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THÉORIE ET EXPÉRIENCE (textes)

PLATON (428-348) : Sensation et science selon les sophistes
PLATON (428-348) : Protagoras selon Platon
PLATON (428-348) : Savoir et réminiscence
ARISTOTE (384-322) : L’induction nous fait connaître les principes
René DESCARTES (1596-1650) : L’Idée est un ouvrage de l’esprit
John LOCKE (1632-1704) : L’origine de nos idées
Gottfried LEIBNIZ (1646-1716) : Connaissance humaine et connaissance des bêtes
Étienne BONNOT DE CONDILLAC (1714-1780) : L’expérience est la source de nos idées
Emmanuel KANT (1724-1804) : La permanence de la substance
Pierre DUHEM (1861-1916) : Le statut de l’expérience en physique
Rudolf CARNAP (1891-1970) : Énoncé et fait empirique
Karl R. POPPER (1902-1994) : Le critère de démarcation
Willard Van Orman QUINE (1908-2000) : Analyticité et signification
Jacques RIVELAYGUE (1936-1990) : Le problème des jugements synthétiques a priori
PLATON (428-348)

Sensation et science selon les sophistes

SOCRATE : Écoute-moi parler comme pourraient le faire à ce sujet ceux qui donnent cette définition : en chaque occasion les impressions qu’on a sont vraies pour qui en est le siège. Or ils parlent, à ce que je crois, en interrogeant ainsi : « Théétète, supposé quelque chose qui soit intégralement différent : il n’aura pas, sous un aspect, telle capacité qui soit identique pour ce qui est différent de lui ? Et n’allons pas soutenir que l’objet sur lequel porte la question est identique par-ci, différent par-là : il est totalement différent. »

THÉÉTÈTE : Dans ce cas, il est impossible qu’il ait quelque chose d’identique, soit en capacité, soit en quoi que ce soit d’autre, à partir du moment où il est, en toute exactitude, différent.

SOCRATE : N’est-il donc pas inévitable de tomber d’accord que l’objet ainsi déterminé est aussi dissemblable ?

THÉÉTÈTE : C’est mon avis.

SOCRATE : Par conséquent, s’il arrive que telle chose vienne à être semblable à telle chose, ou dissemblable, soit à elle-même, soit à autre chose, n’affirmerons-nous pas, dans le premier cas, que ce qui est rendu semblable vient à être identique et, dans l’autre cas, que ce qui est rendu dissemblable vient à être différent ?

THÉÉTÈTE : Forcément.

SOCRATE : Auparavant, nous disions bien que nombreuses sont les choses qui agissent, en nombre infini, même, et qu’il en va de même, bien sûr, pour celles qui sont passives ?

THÉÉTÈTE : Oui.

SOCRATE : Nous disions bien aussi que l’un, mêlé à tel autre puis à tel autre, n’engendrera pas les mêmes choses, mais des choses différentes ?

THÉÉTÈTE : Tout à fait.

SOCRATE : Parlons donc de moi, de toi et, aussi bien, des autres choses, en nous tenant au même langage : Socrate en pleine santé et Socrate affaibli, affirmerons-nous que celui-ci est semblable à celui-là, ou dissemblable ?

THÉÉTÈTE : Est-ce que tu parles de cette totalité-ci, Socrate affaibli, semblable ou dissemblable à cette totalité-là, Socrate en pleine santé ?

SOCRATE : Très belle supposition : c’est cela même que je dis.

THÉÉTÈTE : Dissemblable, alors, je suppose.

SOCRATE : Et différent, par conséquent, tout comme dissemblable ?

000200000E9800000C02�E92,THÉÉTÈTE : Forcément.

SOCRATE : Et Socrate endormi, bien sûr, et tout ce que nous avons passé en revue à l’instant : tu te prononceras de la même façon ?

THÉÉTÈTE : Moi, oui.

SOCRATE : N’est-ce pas que chacune des choses dont c’est la nature d’être un agent, quand il lui arrive de prendre Socrate en pleine santé, me traitera comme un individu distinct, et quand il arrive que ce soit Socrate affaibli, comme quelqu’un d’autre ?

THÉÉTÈTE : Qu’est-ce qui l’empêchera ?

SOCRATE : Et bien sûr, dans l’un et l’autre cas, ce sont des choses différentes que nous engendrerons, moi le patient et elle l’agent ?

THÉÉTÈTE : Et comment !

SOCRATE : Ainsi, quand, en pleine santé, je bois du vin, il m’apparaît agréable et doux ?

THÉÉTÈTE : Oui.

SOCRATE : Eh bien, à partir de ce que nous avons déjà accordé, c’est parce que l’agent et le patient ont engendré la douceur et sa sensation, toutes deux effectuant simultanément une translation ; et la sensation, dont l’être procède du patient, a rendu sentante la langue, tandis que, à partir du vin, la douceur, en translation autour de lui, a fait le vin à la fois être et paraître doux à la langue saine.

THÉÉTÈTE : Tout à fait : ce sont les premiers points que nous avons accordés.

SOCRATE : Passons maintenant au cas de Socrate affaibli : tout d’abord, n’est-ce pas, ce n’est pas le même, en vérité, qu’a pris l’agent ? Car c’est bien à la rencontre d’un Socrate dissemblable qu’il est allé.

THÉÉTÈTE : Oui.

SOCRATE : Alors, à eux deux, le Socrate qui est dans cette condition et l’absorption du vin ont engendré à leur tour des choses différentes : autour de la langue, d’une part, une sensation d’amertume et, d’autre part, autour du vin, venant à être, c’est-à-dire effectuant sa translation, l’amertume. Et ils l’ont, lui, fait venir à être non pas amertume, mais amer, et moi, non pas sensation, mais sentant ?

THÉÉTÈTE : Très exactement.

SOCRATE : Moi, donc, je ne me trouverai jamais sentir aucune autre chose de cette façon : car de ce qui est autre, autre est la sensation, et a elle fait que le sentant est altéré, c’est-à-dire autre. Et ce qui agit sur moi non plus, ce n’est pas en s’unissant à un autre que, ayant engendré la même chose, il viendrait jamais à être tel qu’il est là : car ayant engendré autre chose à partir d’autre chose, il s’en trouvera altéré.

THÉÉTÈTE : C’est cela.

SOCRATE : Ce qui est sûr, c’est que ni moi, laissé à moi-même, je ne viendrai à être tel que là, ni lui, laissé à lui-même.

THÉÉTÈTE : En effet, sûrement pas.

SOCRATE : Et il est nécessaire que moi, j’entre dans la dépendance de quelque chose, dès lors que je viens à être sentant : en effet, sentant, mais ne sentant rien, il est impossible de l’être ; et lui, nécessairement, c’est pour quelqu’un qu’il vient à être, dès lors qu’il vient à être doux ou amer ou quelque chose du même genre : car doux, mais doux pour personne, il est impossible de l’être.

THÉÉTÈTE : Intégralement vrai.

SOCRATE : Alors, je crois qu’il ne nous reste d’être, si nous sommes, ou de venue à l’être, si nous venons à être, que l’un par rapport à l’autre, puisque l’être qui est le nôtre, la nécessité le lie, mais ne le lie à aucune des autres choses, et pas non plus à nous-mêmes : ce qui reste, c’est bien d’être, en définitive, liés l’un à l’autre. De sorte que, si quelqu’un utilise l’expression « telle chose est » (ou s’il dit « vient à être »), il faut qu’il explicite « être pour quelqu’un », ou « dans la dépendance de quelque chose », ou « par rapport à quelque chose » ; mais que cette chose elle-même, réduite à elle-même, ou bien est ou bien vient à être, voilà ce qu’il ne doit ni dire ni accepter quand c’est un autre qui le dit : c’est ce qu’indique le discours que nous venons de parcourir.

 THÉÉTÈTE : Intégralement vrai, Socrate.

SOCRATE : Donc, quand ce qui agit sur moi est pour moi, et pas pour un autre, c’est moi qui, également, le sens : ce n’est pas un autre ?

THÉÉTÈTE : Comment le nier, en effet ?

SOCRATE : Par conséquent, est vraie pour moi ma sensation, car, à chaque fois, elle est sensation de la réalité qui est mienne, et je suis juge, comme le dit Protagoras, des choses qui sont pour moi, au sens où elles sont, et des choses qui ne sont pas, au sens où elles ne sont pas.

THÉÉTÈTE : Cela en a tout l’air.

SOCRATE : Libre d’erreur, donc, la démarche assurée, en pensée, à l’égard des choses qui sont ou viennent à être, comment n’aurais-je pas la science des choses dont j’ai sensation ?

THÉÉTÈTE : Aucun moyen que tu ne l’aies pas.

SOCRATE : Ce que tu as dit était par conséquent de toute beauté, que science n’est pas autre chose que sensation. Et au même point convergent d’abord la formule d’Homère, d’Héraclite et de toute la tribu qui leur ressemble, « toutes choses sont en mouvement comme des flots », puis celle du très savant Protagoras, « de toutes choses l’homme est mesure », celle de Théétète enfin : puisqu’il en est ainsi, « sensation vient à être science ». N’est-ce pas, Théétète ? Nous affirmons que c’est cela, qui est comme ton enfant nouveau-né, et ce que, moi, j’ai accouché ?

Théétète, 158e-160e, tr. M. Narcy, Paris, Flammarion, GF, 1995, p. 170-176.

PLATON (428-348)

Protagoras selon Platon

« Car moi, j’affirme que la vérité, c’est ce que j’ai écrit : que mesure, en effet, est chacun de nous de ce qui est ou non, qu’à l’infini pourtant l’un diffère de l’autre, en ceci précisément qu’autre est ce qui est – c’est-à-dire apparaît – à l’un, autre ce qui est – et apparaît – à l’autre. Et savoir, ou homme savant, il s’en faut de beaucoup que je nie qu’il y en ait. Au contraire, voici celui que j’appelle savant : celui qui, pour l’un quelconque d’entre nous, auquel apparaissent, c’est-à-dire pour lequel sont, des choses mauvaises, en fait, par le changement qu’il opère, apparaître et être de bonnes. Et ne va pas de nouveau faire, au mot près, la chasse à mes paroles. Fais plutôt encore un effort pour comprendre plus clairement ce que je dis, comme ceci – remémore-toi, en effet, l’exemple donné dans le débat précédent : à qui est en état de faiblesse, apparaissent – c’est-à-dire sont – amères les choses qu’il mange, tandis que pour celui qui est en bonne santé, ce qui est – c’est-à-dire ce qui apparaît -, c’est le contraire. Or d’aucun des deux, on ne doit faire le plus savant – car on ne le peut même pas. On ne doit pas non plus s’exprimer en accusateur, déclarant le malade ignorant parce qu’il a des opinions de telle sorte, et l’homme en bonne santé savant parce qu’il en a de différentes. Mais on doit opérer un changement dans l’un des deux sens, car, de ces deux dispositions, l’une est meilleure. Et de la même façon, dans l’éducation aussi, on doit opérer un changement, d’une disposition donnée à celle qui est meilleure. Mais opérer un changement, le médecin le fait à l’aide de drogues, tandis que le sophiste, c’est par des paroles. Pourtant, ce n’est pas qu’à quelqu’un qui avait des opinions fausses, on en ait fait avoir ensuite des vraies : car il n’est possible d’avoir pour opinion, ni ce qui n’est pas ni autre chose que ce qu’on éprouve, et ce qu’on éprouve, c’est toujours vrai. Mais, à mon avis, à quelqu’un qui, sous l’effet de la disposition pénible où était son âme, avait des opinions assorties à une telle disposition, on en a, sous l’effet d’une disposition bénéfique, fait avoir d’autres, elles-mêmes bénéfiques : représentations qu’alors certains, par inexpérience, appellent vraies ; moi, je les appelle meilleures les unes que les autres, mais plus vraies, nullement.

 « Et les savants, mon cher Socrate, il s’en faut de beaucoup que je dise que ce sont les grenouilles : mais, s’agissant de corps, je dis que ce sont les médecins, s’agissant de plantes, les agriculteurs. Car, je l’affirme, même ces derniers procurent aux plantes, à la place de sensations pénibles, quand l’une d’entre elles manque de vigueur, des sensations bénéfiques et saines – vraies elles aussi ; cependant que les savants, les bons orateurs font qu’aux cités paraît être juste ce qui leur est bénéfique, au lieu de ce qui leur est pénible. Car le genre de choses qui, à chaque cité, paraissent justes et belles, ce sont celles-là qui le sont pour elle, aussi longtemps qu’elle les décrète ; mais le savant, c’est celui qui, au lieu de pénible, chaque fois qu’un de leurs décrets l’est pour eux, le fait être, c’est-à-dire paraître, bénéfique. Enfin, pour la même raison, le sophiste aussi, capable de conduire de la même façon ceux qui reçoivent son éducation, c’est un savant, qui vaut, pour ceux qu’il éduque, beaucoup d’argent. Et voilà comment, tout à la fois, les uns sont plus savants que les autres, cependant que nul n’a d’opinions fausses ; quant à toi, que tu le veuilles ou non, il te faut supporter d’être mesure : car ce sont là des cas où la thèse est sauve.

« Si, toi, tu es capable de la contredire dès son principe, contredis-la par un discours que tu lui opposeras tout du long ; ou si tu veux le faire à l’aide de questions, use de questions, car il n’y a pas lieu de se dérober à cela : au contraire, c’est ce que doit rechercher plus que tout celui qui a de l’intelligence. Voici en tout cas comment tu dois faire : ne sois pas déloyal dans ton questionnement. Aussi bien est-ce une grande absurdité, quand on se déclare préoccupé d’excellence, de s’adonner exclusivement à être déloyal dans ses propos. Et être déloyal, cela arrive dans un cas de ce genre : quand on ne dissocie pas les moments qu’on emploie à soutenir une lutte et ceux qu’on emploie à dialoguer ; dans le premier cas, celui qui donne la réplique, on joue à le faire trébucher autant qu’on peut, alors que dans le dialogue, on s’applique à le corriger, en lui signalant seulement les chutes où lui-même s’est précipité par sa propre faute, ou par celle de ses précédentes fréquentations. Car, si tu fais ainsi, ceux qui ont affaire à toi s’imputeront à eux-mêmes, et non à toi, le trouble et l’impasse qui sont les leurs : toi, ils te rechercheront et t’aimeront, tandis qu’ils se prendront eux-mêmes en haine et, se fuyant eux-mêmes, ils se jetteront dans la quête du savoir pour devenir autres et se débarrasser de ceux qu’ils étaient auparavant. Mais si tu fais le contraire, comme la plupart, c’est le contraire qui t’arrivera : à la place d’aspirants au savoir, ce sont des gens qui détestent cette chose-là que tu révéleras en tes compagnons quand ils seront devenus plus âgés. Si donc tu veux m’en croire – cela a déjà été dit auparavant -, sans être agressif ni batailleur, en te mettant, au contraire, en pensée, à la portée de qui te fait bon visage, examine, au vrai sens du mot, ce que nous pouvons bien dire, quand nous expliquons que toutes choses se meuvent, et que ce qui semble à chacun, c’est aussi ce qui est, pour un particulier comme pour une cité. Puis, si c’est la même chose ou chose différente que science et sensation, demande-le-toi à partir de ces points de doctrine, et non pas comme tout à l’heure, à partir des expressions et des mots du langage courant, que la plupart tirent dans n’importe quel sens pour se jeter les uns les autres dans toutes sortes d’impasses. »

 Théétète, 166d-168c, tr. M. Narcy, Paris, Flammarion, GF, 1995, p. 191-193.

PLATON (428-348)

Savoir et réminiscence

MÉNON : Oui, Socrate, mais que veux-tu dire en affirmant que nous n’apprenons pas, mais que ce que nous appelons « apprendre » est une « réminiscence » ? Peux-tu m’enseigner que c’est bien le cas ?

SOCRATE : Comme je te l’ai dit à l’instant, Ménon, tu es un phénomène de malice ! Voilà que tu me demandes si je peux te donner un enseignement, à moi qui déclare qu’il n’y a pas enseignement, mais réminiscence ! C’est pour que justement j’aie moi-même aussitôt l’air de me contredire !

MÉNON : Non, par Zeus, Socrate, ce n’est pas ce que j’avais en vue en disant cela, j’ai plutôt parlé par habitude. Pourtant si tu peux d’une façon ou d’une autre me montrer qu’il en est comme tu dis, montre-le-moi.

SOCRATE : Mais ce n’est pas facile ! Pourtant je veux bien y consacrer tout mon zèle pour te faire plaisir. Eh bien, appelle-moi quelqu’un de cette nombreuse compagnie qui t’escorte, celui que tu veux, pour que je puisse te faire une démonstration sur lui.

MÉNON (s’adressant au jeune garçon) : Oui. Parfait. – Toi, viens ici.

SOCRATE : Est-il grec ? Parle-t-il le grec ?

MÉNON : Oui, bien sûr, tout à fait, il est né dans ma maison.

SOCRATE : Alors prête bien attention à ce qu’il te paraît faire : s’il se remémore ou s’il apprend de moi.

MÉNON : Mais oui, je ferai attention !

SOCRATE : Dis-moi donc, mon garçon, sais-tu que ceci, c’est une surface carrée ?

LE JEUNE GARÇON : Oui, je le sais.

SOCRATE : Et que, dans une surface carrée, ces côtés-ci, au nombre de quatre, sont égaux ?

LE JEUNE GARÇON : Oui, tout à fait.

SOCRATE : Et aussi que ces lignes qui passent par le milieu sont égales, n’est-ce pas ?

LE JEUNE GARÇON : Oui.

SOCRATE : Alors, une surface de ce genre ne peut-elle pas être et plus grande et plus petite ?

LE JEUNE GARÇON : Oui, tout à fait.

SOCRATE : Supposons donc que ce côté-ci ait deux pieds de long et que ce côté-là soit long de deux pieds aussi, combien le tout aurait-il de pieds carrés ? Examine la question de cette façon-ci : si on avait deux pieds de ce côté-ci, mais seulement un pied de ce côté-là, n’obtiendrait-on pas une surface d’une fois deux pieds carrés ?

LE JEUNE GARÇON : Oui.

SOCRATE : Mais si on a deux pieds aussi de ce côté-là, est-ce que cela ne fait pas deux fois deux ?

LE JEUNE GARÇON : En effet.

SOCRATE : Il y a donc là une surface de deux fois deux pieds carrés ?

LE JEUNE GARÇON : Oui.

SOCRATE : Or combien cela donne-t-il, deux fois deux pieds carrés ? Fais le calcul et dis-moi.

LE JEUNE GARÇON : Quatre, Socrate.

SOCRATE : Alors, ne pourrait-on pas avoir un autre espace, double de cet espace-ci, mais de la même figure que lui, et qui, comme celui-ci, aurait toutes ses lignes égales ?

LE JEUNE GARÇON : Oui.

SOCRATE : Dans ce cas, combien aura-t-il de pieds carrés ?

LE JEUNE GARÇON : Huit.

SOCRATE : Eh bien justement, essaie de me dire quelle sera la longueur de chacun des côtés de ce nouvel espace. En effet, dans le premier espace, c’était deux pieds, mais dans ce nouvel espace, double du premier, quelle sera la longueur de chaque ligne ?

000200000C8500004390�C7F,LE JEUNE GARÇON : Il est bien évident, Socrate, qu’elle sera double.

SOCRATE : Tu vois, Ménon, que je n’enseigne rien à ce garçon, tout ce que je fais, c’est poser des questions. Et, à présent, le voici qui croit savoir quelle est la ligne à partir de laquelle on obtiendra l’espace de huit pieds carrés. Ne penses-tu pas qu’il le croie ?

MÉNON : Oui, je le pense.

SOCRATE : Or le sait-il ?

MÉNON : Non, assurément pas !

SOCRATE : Mais ce qu’il croit à coup sûr, c’est qu’on l’obtient à partir d’une ligne deux fois plus longue ?

MÉNON : Oui.

SOCRATE : Eh bien, observe-le, en train de se remémorer la suite, car c’est ainsi qu’on doit se remémorer. Réponds-moi. Ne dis-tu pas que c’est à partir d’une ligne deux fois plus longue qu’on obtient un espace deux fois plus grand ? Je parle d’un espace comme celui-ci, non pas d’un espace qui soit long de ce côté-ci et court de ce côté-là, mais d’un espace égal dans tous les sens, comme celui-ci, seulement qui soit deux fois plus grand que ce premier carré et mesure huit pieds carrés. Eh bien, vois si tu penses encore que cet espace s’obtiendra à partir d’une ligne deux fois plus longue.

LE JEUNE GARÇON : Oui, je le pense.

SOCRATE : Mais n’obtiendra-t-on pas la ligne que voici, double de la première, si nous y ajoutons une autre aussi longue ?

LE JEUNE GARÇON : Oui, tout à fait.

SOCRATE : Ce sera donc, dis-tu, à partir de cette nouvelle ligne, en construisant quatre côtés de même longueur, qu’on obtiendra un espace de huit pieds carrés, n’est-ce pas ?

LE JEUNE GARÇON : Oui.

SOCRATE : Donc à partir de cette ligne traçons quatre côtés égaux. N’aurait-on pas ainsi ce que tu prétends être le carré de huit pieds carrés ?

LE JEUNE GARÇON : Oui, tout à fait.

SOCRATE : Or, dans le carré obtenu, ne trouve-t-on pas là ces quatre espaces, dont chacun est égal à ce premier espace de quatre pieds carrés ?

LE JEUNE GARÇON : Oui.

SOCRATE : Dans ce cas quelle grandeur lui donner ? Ne fait-il pas quatre fois ce premier espace ?

LE JEUNE GARÇON : Bien sûr que oui.

SOCRATE : Or une chose quatre fois plus grande qu’une autre en est-elle donc le double ?

LE JEUNE GARÇON : Non, par Zeus !

SOCRATE : Mais de combien de fois est-elle plus grande ?

LE JEUNE GARÇON : Elle est quatre fois plus grande !

SOCRATE : Donc, à partir d’une ligne deux fois plus grande, mon garçon, ce n’est pas un espace double que tu obtiens, mais un espace quatre fois plus grand.

LE JEUNE GARÇON : Tu dis vrai.

SOCRATE : De fait, quatre fois quatre font seize, n’est-ce pas ?

LE JEUNE GARÇON : Oui.

SOCRATE : Alors à partir de quelle ligne obtient-on un espace de huit pieds carrés ? N’est-il pas vrai qu’à partir de cette ligne-ci, on obtient un espace quatre fois plus grand ?

LE JEUNE GARÇON : Oui, je le reconnais.

SOCRATE : Et n’est-ce pas un quart d’espace qu’on obtient à partir de cette ligne-ci qui est la moitié de celle-là ?

LE JEUNE GARÇON : Oui.

SOCRATE : Bon. L’espace de huit pieds carrés n’est-il pas, d’une part, le double de cet espace-ci, et, d’autre part, la moitié de celui-là ?

LE JEUNE GARÇON : Oui.

SOCRATE : Mais ne se construira-t-il pas sur une ligne plus longue que ne l’est celle-ci, et plus petite que ne l’est celle-là ? N’est-ce pas le cas ?

000200000CF60000500F�CF0,LE JEUNE GARÇON : C’est bien mon avis.

SOCRATE : Parfait. Et continue à répondre en disant ce que tu penses ! Aussi, dis-moi, cette ligne-ci n’était-elle pas longue de deux pieds, tandis que celle-là en avait quatre ?

LE JEUNE GARÇON : Oui.

SOCRATE : Il faut donc que le côté d’un espace de huit pieds carrés soit plus grand que ce côté de deux pieds, mais plus petit que ce côté de quatre.

LE JEUNE GARÇON : Il le faut.

SOCRATE : Alors essaie de dire quelle est sa longueur, d’après toi.

LE JEUNE GARÇON : Trois pieds.

SOCRATE : En ce cas, s’il faut une ligne de trois pieds, nous ajouterons à cette première ligne sa moitié, et nous obtiendrons trois pieds. Nous aurons donc deux pieds et un autre pied. Et de ce côté-ci, c’est la même chose, deux pieds et un autre pied. Et voici que nous obtenons cet espace dont tu parlais.

LE JEUNE GARÇON : Oui.

SOCRATE : Or, si cet espace a trois pieds de ce côté et trois pieds de cet autre côté, sa surface totale n’est-elle pas de trois fois trois pieds carrés ?

LE JEUNE GARÇON : Il semble.

SOCRATE : Mais trois fois trois pieds carrés, combien cela fait-il de pieds carrés ?

LE JEUNE GARÇON : Neuf.

SOCRATE : Et combien de pieds carrés l’espace double devait-il avoir ?

LE JEUNE GARÇON : Huit.

SOCRATE : Ce n’est donc pas non plus à partir de la ligne de trois pieds qu’on obtient l’espace de huit pieds carrés.

LE JEUNE GARÇON : Certainement pas.

SOCRATE : Mais à partir de quelle ligne ? Essaie de nous le dire avec exactitude. Et si tu préfères ne pas donner un chiffre, montre en tout cas à partir de quelle ligne on l’obtient.

LE JEUNE GARÇON : Mais par Zeus, Socrate, je ne le sais pas.

SOCRATE : Tu peux te rendre compte encore une fois, Ménon, du chemin que ce garçon a déjà parcouru dans l’acte de se remémorer. En effet, au début il ne savait certes pas quel est le côté d’un espace de huit pieds carrés tout comme maintenant non plus il ne le sait pas encore, mais malgré tout, il croyait bien qu’à ce moment-là il le savait, et c’est avec assurance qu’il répondait, en homme qui sait et sans penser éprouver le moindre embarras pour répondre ; mais à présent le voilà qui considère désormais qu’il est dans l’embarras, et tandis qu’il ne sait pas, au moins ne croit-il pas non plus qu’il sait.

MÉNON : Tu dis vrai.

SOCRATE : En ce cas n’est-il pas maintenant dans une meilleure situation à l’égard de la chose qu’il ne savait pas ?

MÉNON : Oui, cela aussi, je le crois.

SOCRATE : Donc en l’amenant à éprouver de l’embarras et en le mettant, comme la raie torpille, dans cet état de torpeur, lui avons-nous fait du tort ?

MÉNON : Non, je ne crois pas.

SOCRATE : Si je ne me trompe, nous lui avons bien été utiles, semble-t-il, pour qu’il découvre ce qu’il en est. En effet, maintenant, il pourrait en fait, parce qu’il ne sait pas, se mettre à chercher avec plaisir, tandis que tout à l’heure, c’est avec facilité, devant beaucoup de gens et un bon nombre de fois, qu’il croyait s’exprimer correctement sur la duplication du carré en déclarant qu’il faut une ligne deux fois plus longue.

MÉNON : C’est probable.

SOCRATE : Or penses-tu qu’il entreprendrait de chercher ou d’apprendre ce qu’il croyait savoir et qu’il ne sait pas, avant d’avoir pris conscience de son ignorance, de se voir plongé dans l’embarras et d’avoir aussi conçu le désir de savoir ?

 MÉNON : Non, je ne crois pas, Socrate.

SOCRATE : En conséquence, le fait de l’avoir mis dans la torpeur lui a-t-il été profitable ?

MÉNON : Oui, je crois.

SOCRATE : Examine donc ce que, en partant de cet embarras, il va bel et bien découvrir en cherchant avec moi, moi qui ne fais que l’interroger sans rien lui enseigner. Surveille bien pour voir si tu me trouves d’une façon ou d’une autre en train de lui donner enseignement ou explication au lieu de l’interroger pour qu’il exprime ses opinions.

Dis-moi donc, mon garçon, n’avons-nous pas là un espace de quatre pieds carrés ? Comprends-tu ?

LE JEUNE GARÇON : Oui, je comprends.

SOCRATE : Pourrions-nous lui ajouter cet autre espace, qui lui est égal ?

LE JEUNE GARÇON : Oui.

SOCRATE : Et aussi ce troisième espace qui est égal à chacun des deux autres ?

LE JEUNE GARÇON : Oui.

SOCRATE : En ce cas, nous pourrions combler cet espace-ci dans le coin ?

LE JEUNE GARÇON : Oui, tout à fait.

SOCRATE : Les quatre espaces que voici, ne seraient-ils pas égaux ?

LE JEUNE GARÇON : Oui.

SOCRATE : Que se passe-t-il alors ? Ce tout qu’ils forment, de combien de fois est-il plus grand que cet espace-ci ?

LE JEUNE GARÇON : Quatre fois plus grand.

SOCRATE : Mais il nous fallait obtenir un espace deux fois plus grand, ne t’en souviens-tu pas ?

LE JEUNE GARÇON : Oui, tout à fait.

SOCRATE : Or n’a-t-on pas ici une ligne qui va d’un coin à un autre coin et coupe en deux chacun de ces espaces ?

LE JEUNE GARÇON : Oui.

SOCRATE : Et n’avons-nous pas là quatre lignes, qui sont égales, et qui enferment cet espace-ci ?

LE JEUNE GARÇON : Oui, nous les avons.

SOCRATE : Eh bien, examine la question : quelle est la grandeur de cet espace ?

LE JEUNE GARÇON : Je ne comprends pas.

SOCRATE : Prenons ces quatre espaces qui sont là, chaque ligne ne divise-t-elle pas chacun d’eux, à l’intérieur, par la moitié ? N’est-ce pas le cas ?

LE JEUNE GARÇON : Oui.

SOCRATE : Or combien de surfaces de cette dimension se trouvent dans ce carré-ci ?

LE JEUNE GARÇON : Quatre.

SOCRATE : Et combien dans ce premier espace ?

LE JEUNE GARÇON : Deux.

SOCRATE : Mais combien de fois deux font quatre ?

LE JEUNE GARÇON : Deux fois.

SOCRATE : Donc ce carré, combien a-t-il de pieds ?

LE JEUNE GARÇON : Huit pieds carrés.

SOCRATE : Sur quelle ligne est-il construit ?

LE JEUNE GARÇON : Sur celle-ci.

SOCRATE : Sur la ligne qu’on trace d’un coin à l’autre d’un carré de quatre pieds ?

LE JEUNE GARÇON : Oui.

SOCRATE : C’est justement la ligne à laquelle les savants donnent le nom de « diagonale ». En sorte que, si cette ligne s’appelle bien « diagonale », ce serait à partir de la diagonale que, d’après ce que tu dis, serviteur de Ménon, on obtiendrait l’espace double.

LE JEUNE GARÇON : Oui, parfaitement, Socrate.

SOCRATE : Que t’en semble, Ménon ? Y a-t-il une opinion que ce garçon ait donnée en réponse, qui ne vînt pas de lui ?

MÉNON : Non, au contraire, tout venait de lui-même.

SOCRATE : Et pourtant il est vrai qu’il ne savait pas, comme nous le disions un peu plus tôt.

MÉNON : C’est la vérité.

SOCRATE : Mais ces opinions-là se trouvaient bien en lui, n’est-ce pas ?

000200000E4600006916�E40,MÉNON : Oui.

SOCRATE : Chez l’homme qui ne sait pas, il y a donc des opinions vraies au sujet des choses qu’il ignore, opinions qui portent sur les choses que cet homme en fait ignore ?

MÉNON : Apparemment.

SOCRATE : Et maintenant en tout cas ce sont bien ces opinions-là qui ont été, à la manière d’un rêve, suscitées en lui ; puis, s’il arrive qu’on l’interroge à plusieurs reprises sur les mêmes sujets, et de plusieurs façons, tu peux être certain qu’il finira par avoir sur ces sujets-là une connaissance aussi exacte que personne.

MÉNON : C’est vraisemblable.

SOCRATE : En ce cas, sans que personne ne lui ait donné d’enseignement, mais parce qu’on l’a interrogé, il en arrivera à connaître, ayant recouvré lui-même la connaissance en la tirant de son propre fonds.

MÉNON : Oui.

SOCRATE : Mais le fait de recouvrer en soi-même une connaissance, n’est-ce pas se la remémorer ?

MÉNON : Oui, parfaitement.

SOCRATE : Or la connaissance que ce garçon possède à présent, ne faut-il pas soit qu’il l’ait reçue à un moment donné soit qu’il l’ait possédée depuis toujours ?

MÉNON : Si.

SOCRATE : En ce cas, si, d’un côté, il la possédait depuis toujours, c’est que depuis toujours aussi il savait. D’un autre côté, s’il l’a reçue à un moment donné, il ne l’aurait assurément pas reçue dans le cours de sa vie actuelle. Lui a-t-on enseigné la géométrie ? Car c’est pour toute question de géométrie que ce garçon se ressouviendra pareillement, et même pour tous les autres objets d’étude. Y a-t-il donc quelqu’un qui lui ait tout enseigné ? C’est bien à toi de le savoir, je pense, surtout puisqu’il est né dans ta maison et y a été élevé.

MÉNON : Mais je sais bien que personne ne lui a jamais rien enseigné.

SOCRATE : Or possède-t-il ces opinions-là, oui ou non ?

MÉNON : Nécessairement, Socrate, c’est clair.

SOCRATE : Mais s’il ne les a pas reçues dans sa vie actuelle, n’est-il pas désormais évident qu’il les possédait en un autre temps, les ayant déjà apprises ?

MÉNON : Apparemment.

SOCRATE : Or ce temps-là, n’est-ce pas bien sûr le temps où il n’était pas un être humain ?

MÉNON : Si.

SOCRATE : Donc, si, durant tout le temps qu’il est un homme et tout le temps qu’il ne l’est pas, des opinions vraies doivent se trouver en lui, opinions qui, une fois réveillées par une interrogation, deviennent des connaissances, son âme ne les aura-t-elle pas apprises de tout temps ? Car il est évident que la totalité du temps, c’est le temps où soit on est un être humain, soit on ne l’est pas.

MÉNON : Apparemment.

SOCRATE : Donc, si la vérité des êtres est depuis toujours dans notre âme, l’âme doit être immortelle, en sorte que ce que tu te trouves ne pas savoir maintenant, c’est-à-dire ce dont tu ne te souviens pas, c’est avec assurance que tu dois t’efforcer de le chercher et de te le remémorer.

Ménon, 81e-86b, tr. M. Canto-Sperber, Paris, Flammarion, GF, 1993, p. 154-171.

ARISTOTE (384-322)

L’induction nous fait connaître les principes

Nous avons précédemment indiqué qu’il n’est pas possible de savoir par la démonstration sans connaître les premiers principes immédiats. Mais au sujet de la connaissance de ces principes immédiats, des questions peuvent être soulevées : on peut se demander non seulement si cette connaissance est ou n’est pas de même espèce que celle de la science démonstrative, mais encore s’il y a ou non science dans chacun de ces cas ; ou encore si c’est seulement pour les conclusions qu’il y a science, tandis que pour les principes il y aurait un genre de connaissance différent ; si enfin les habitus qui nous font connaître les principes ne sont pas innés mais acquis, ou bien sont innés mais d’abord latents.

000200000E2A00007756�E24,Mais que nous possédions les principes de cette dernière façon, c’est là une absurdité, puisqu’il en résulte que tout en ayant des connaissances plus exactes que la démonstration nous ne laissons pas de les ignorer. Si, d’autre part, nous les acquérons sans les posséder antérieurement, comment pourrons-nous les connaître et les apprendre, sans partir d’une connaissance préalable ? C’est là une impossibilité, comme nous l’avons indiqué également pour la démonstration. Il est donc clair que nous ne pouvons pas posséder une connaissance innée des principes, et que les principes ne peuvent non plus se former en nous alors que nous n’en avons aucune connaissance, ni aucun habitus. C’est pourquoi nous devons nécessairement posséder quelque puissance de les acquérir, sans pourtant que cette puissance soit supérieure en exactitude à la connaissance même des principes. – Or c’est là manifestement un genre de connaissance qui se retrouve dans tous les animaux, car ils possèdent une puissance innée de discrimination que l’on appelle perception sensible. Mais bien que la perception sensible soit innée dans tous les animaux, chez certains il se produit une persistance de l’impression sensible qui ne se produit pas chez les autres. Ainsi les animaux chez qui cette persistance n’a pas lieu, ou bien n’ont absolument aucune connaissance au-delà de l’acte même de percevoir, ou bien ne connaissent que par le sens les objets dont l’impression ne dure pas ; au contraire, les animaux chez qui se produit cette persistance retiennent encore, après la sensation, l’impression sensible dans l’âme. – Et quand une telle persistance s’est répétée un grand nombre de fois, une autre distinction dès lors se présente entre ceux chez qui, à partir de la persistance de telles impressions, se forme une notion, et ceux chez qui la notion ne se forme pas. C’est ainsi que de la sensation vient ce que nous appelons le souvenir, et du souvenir plusieurs fois répété d’une même chose vient l’expérience, car une multiplicité numérique de souvenirs constitue une seule expérience. Et c’est de l’expérience à son tour (c’est-à-dire de l’universel en repos tout entier dans l’âme comme une unité en dehors de la multiplicité et qui réside une et identique dans tous les sujets particuliers) que vient le principe de l’art et de la science, de l’art en ce qui regarde le devenir, et de la science en ce qui regarde l’être.

Nous concluons que ces habitus ne sont pas innés en nous dans une forme définie, et qu’ils ne proviennent pas non plus d’autres habitus plus connus, mais bien de la perception sensible. C’est ainsi que, dans une bataille, au milieu d’une déroute, un soldat s’arrêtant, un autre s’arrête, puis un autre encore, jusqu’à ce que l’armée soit revenue à son ordre primitif : de même l’âme est constituée de façon à pouvoir éprouver quelque chose de semblable.

Nous avons déjà traité ce point, mais comme nous ne l’avons pas fait d’une façon suffisamment claire, n’hésitons pas à nous répéter. Quand l’une des choses spécifiquement indifférenciées s’arrête dans l’âme, on se trouve en présence d’une première notion universelle ; car bien que l’acte de perception ait pour objet l’individu, la sensation n’en porte pas moins sur l’universel : c’est l’homme, par exemple, et non l’homme Callias. Puis, parmi ces premières notions universelles, un nouvel arrêt se produit dans l’âme, jusqu’à ce que s’y arrêtent enfin les notions impartageables et véritablement universelles : ainsi, telle espèce d’animal est une étape vers le genre animal, et cette dernière notion est elle-même une étape vers une notion plus haute.

 Il est donc évident que c’est nécessairement l’induction qui nous fait connaître les principes, car c’est de cette façon que la sensation elle-même produit en nous l’universel. Quant aux habitus de l’entendement par lesquels nous saisissons la vérité, puisque les uns sont toujours vrais et que les autres sont susceptibles d’erreur, comme l’opinion, par exemple, et le raisonnement, la science et l’intuition étant au contraire toujours vraies ; que, d’autre part, l’exception de l’intuition, aucun genre de connaissance n’est plus exact que la science, tandis que les principes sont plus connaissables que les démonstrations, et que toute science s’accompagne de raisonnement : il en résulte que des principes il n’y aura pas science. Et puisque, à l’exception de l’intuition, aucun genre de connaissance ne peut être plus vrai que la science, c’est une intuition qui appréhendera les principes. Cela résulte non seulement des considérations qui précèdent, mais encore du fait que le principe de la démonstration n’est pas lui-même une démonstration, ni par suite une science de science. Si donc nous ne possédons en dehors de la science aucun autre genre de connaissance vraie, il reste que c’est l’intuition qui sera principe de la science. Et l’intuition est principe du principe lui-même, et la science tout entière se comporte à l’égard de l’ensemble des choses comme l’intuition à l’égard du principe.

Seconds Analytiques, II, 19, Organon IV, tr. J. Tricot, Paris, Vrin, 1995, p.241-247.

René DESCARTES (1596-1650)

L’Idée est un ouvrage de l’esprit

C’est une chose manifeste par la lumière naturelle, qu’il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale que dans son effet : car d’où est-ce que l’effet peut tirer sa réalité, sinon de sa cause ? Et comment cette cause la lui pourrait-elle communiquer, si elle ne l’avait en elle-même ? Et de là il suit, non seulement que le néant ne saurait produire aucune chose, mais aussi que ce qui est plus parfait, c’est-à-dire qui contient en soi plus de réalité, ne peut être une suite et une dépendance du moins parfait. Et cette vérité n’est pas seulement claire et évidente dans les effets qui ont cette réalité que les philosophes appellent actuelle ou formelle, mais aussi dans les idées où l’on considère seulement la réalité qu’ils nomment objective : par exemple, la pierre qui n’a point encore été, non seulement ne peut pas maintenant commencer d’être, si elle n’est produite par une chose qui possède en soi formellement, ou éminemment, tout ce qui entre en la composition de la pierre, c’est-à-dire qui contienne en soi les mêmes choses ou d’autres plus excellentes que celles qui sont dans la pierre ; et la chaleur ne peut être produite dans un sujet qui en était auparavant privé, si ce n’est par une chose qui soit d’un ordre, d’un degré ou d’un genre au moins aussi parfait que la chaleur, et ainsi des autres. Mais encore, outre cela, l’idée de la chaleur, ou de la pierre, ne peut pas être en moi, si elle n’y a été mise par quelque cause, qui contienne en soi pour le moins autant de réalité que j’en conçois dans la chaleur ou dans la pierre. Car encore que cette cause-là ne transmette en mon idée aucune chose de sa réalité actuelle ou formelle, on ne doit pas pour cela s’imaginer que cette cause doive être moins réelle ; mais on doit savoir que toute idée étant un ouvrage de l’esprit, sa nature est telle qu’elle ne demande de soi aucune autre réalité formelle, que celle qu’elle reçoit et emprunte de la pensée ou de l’esprit, dont elle est seulement un mode, c’est-à-dire une manière ou façon de penser. Or, afin qu’une idée contienne une telle réalité objective plutôt qu’une autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque cause, dans laquelle il se rencontre pour le moins autant de réalité formelle que cette idée contient de réalité objective. Car si nous supposons qu’il se trouve quelque chose dans l’idée, qui ne se rencontre pas dans sa cause, il faut donc qu’elle tienne cela du néant, mais, pour imparfaite que soit cette façon d’être, par laquelle une chose est objectivement ou par représentation dans l’entendement par son idée, certes on ne peut pas néanmoins dire que cette façon et manière-là ne soient rien, ni par conséquent que cette idée tire son origine du néant. Je ne dois pas aussi douter qu’il ne soit nécessaire que la réalité soit formellement dans les causes de mes idées, quoique la réalité que je considère dans ces idées soit seulement objective, ni penser qu’il suffit que cette réalité se rencontre objectivement dans leurs causes ; car, tout ainsi que cette manière d’être objectivement appartient aux idées, de leur propre nature, de même aussi la manière ou la façon d’être formellement appartient aux causes de ces idées (à tout le moins aux premières et principales) de leur propre nature. Et encore qu’il puisse arriver qu’une idée donne la naissance à une autre idée, cela ne peut pas toutefois être à l’infini, mais il faut à la fin parvenir à une première idée, dont la cause soit comme un patron ou un original dans lequel toute la réalité ou perfection soit contenue formellement et en effet, qui se rencontre seulement objectivement ou par représentation dans ces idées. En sorte que la lumière naturelle me fait connaître évidemment, que les idées sont en moi comme des tableaux, ou des images, qui peuvent à la vérité facilement déchoir de la perfection des choses dont elles ont été tirées, mais qui ne peuvent jamais rien contenir de plus grand ou de plus parfait.

 Et d’autant plus longuement et soigneusement j’examine toutes ces choses, d’autant plus clairement et distinctement je connais qu’elles sont vraies. Mais enfin que conclurai-je de tout cela ? C’est à savoir que, si la réalité objective de quelqu’une de mes idées est telle, que je connaisse clairement qu’elle n’est point en moi, ni formellement ni éminemment, et que par conséquent je ne puis pas moi-même en être la cause, il suit de là nécessairement que je ne suis pas seul dans le monde mais qu’il y a encore quelque autre chose qui existe, et qui est la cause de cette idée ; au lieu que, s’il ne se rencontre point en moi de telle idée, je n’aurai aucun argument qui me puisse convaincre et rendre certain de l’existence d’aucune autre chose que de moi-même, car je les ai tous soigneusement recherchés, et je n’en ai pu trouver aucun autre jusqu’à présent.

Or entre ces idées, outre celle qui me représente à moi-même, de laquelle il ne peut y avoir ici aucune difficulté, il y en a une autre qui me représente un Dieu, d’autres des choses corporelles et inanimées, d’autres des anges, d’autres des animaux, et d’autres enfin qui me représentent des hommes semblables à moi. Mais pour ce qui regarde les idées qui me représentent d’autres hommes, ou des animaux, ou des anges, je conçois facilement qu’elles peuvent être formées par le mélange et la composition des autres idées que j’ai des choses corporelles et de Dieu, encore que hors de moi il n’y eût point d’autres hommes dans le monde, ni aucuns animaux, ni aucuns anges. Et pour ce qui regarde les idées des choses corporelles, je n’y reconnais rien de si grand ni de si excellent, qui ne me semble pouvoir venir de moi-même ; car, si je les considère de plus près, et si je les examine de la même façon que j’examinais hier l’idée de la cire, je trouve qu’il ne s’y rencontre que fort peu de chose que je conçoive clairement et distinctement à savoir, la grandeur ou bien l’extension en longueur, largeur et profondeur ; la figure qui est formée par les termes et les bornes de cette extension ; la situation que les corps diversement figurés gardent entre eux ; et le mouvement ou le changement de cette situation ; auxquelles on peut ajouter la substance, la durée et le nombre. Quant aux autres choses, comme la lumière, les couleurs, les sons, les odeurs, les saveurs, la chaleur, le froid et les autres qualités qui tombent sous l’attouchement, elles se rencontrent dans ma pensée avec tant d’obscurité et de confusion, que j’ignore même si elles sont véritables, ou fausses et seulement apparentes, c’est-à-dire si les idées que je conçois de ces qualités sont en effet les idées de quelques choses réelles, ou bien si elles ne me représentent que des êtres chimériques, qui ne peuvent exister. Car, encore que j’aie remarqué ci-devant, qu’il n’y a que dans les jugements que se puisse rencontrer la vraie et formelle fausseté, il se peut néanmoins trouver dans les idées une certaine fausseté matérielle, à savoir, lorsqu’elles représentent ce qui n’est rien comme si c’était quelque chose. Par exemple, les idées que j’ai du froid et de la chaleur sont si peu claires et si peu distinctes, que par leur moyen je ne puis pas discerner si le froid est seulement une privation de la chaleur, ou la chaleur une privation du froid, ou bien si l’une et l’autre sont des qualités réelles, ou si elles ne le sont pas ; et d’autant que, les idées étant comme des images, il n’y en peut avoir aucune qui ne nous semble représenter quelque chose, s’il est vrai de dire que le froid ne soit autre chose qu’une privation de la chaleur, l’idée qui me le représente comme quelque chose de réel et de positif ne sera pas mal à propos appelée fausse, et ainsi des autres semblables idées ; auxquelles certes il n’est pas nécessaire que j’attribue d’autre auteur que moi-même. Car, si elles sont fausses, c’est-à-dire si elles représentent des choses qui ne sont point, la lumière naturelle me fait connaître qu’elles procèdent du néant c’est-à-dire qu’elles ne sont en moi que parce qu’il manque quelque chose à ma nature, et qu’elle n’est pas toute parfaite. Et si ces idées sont vraies, néanmoins parce qu’elles me font paraître si peu de réalité, que même je ne puis pas nettement discerner la chose représentée d’avec le non-être, je ne vois point de raison pourquoi elles ne puissent être produites par moi-même, et que je n’en puisse être l’auteur.

 Quant aux idées claires et distinctes que j’ai des choses corporelles, il y en a quelques-unes qu’il semble que j’ai pu tirer de l’idée que j’ai de moi-même, comme celle que j’ai de la substance, de la durée, du nombre, et d’autres choses semblables. Car, lorsque je pense que la pierre est une substance, ou bien une chose qui de soi est capable d’exister, puis que je suis une substance, quoique je conçoive bien que je suis une chose qui pense et non étendue, et que la pierre au contraire est une chose étendue et qui ne pense point, et qu’ainsi entre ces deux conceptions il se rencontre une notable différence, toutefois elles semblent convenir en ce qu’elles représentent des substances. De même, quand je pense que je suis maintenant, et que je me ressouviens outre cela d’avoir été autrefois, et que je conçois plusieurs diverses pensées dont je connais le nombre, alors j’acquiers en moi les idées de la durée et du nombre lesquelles, par après, je puis transférer à toutes les autres choses que je voudrai.

Pour ce qui est des autres qualités dont les idées des choses corporelles sont composées, à savoir l’étendue, la figure, la situation et le mouvement de lieu, il est vrai qu’elles ne sont point formellement en moi, puisque je ne suis qu’une chose qui pense ; mais parce que ce sont seulement de certains modes de la substance, et comme les vêtements sous lesquels la substance corporelle nous paraît, et que je suis aussi moi-même une substance, il semble qu’elles puissent être contenues en moi éminemment. Partant il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s’il y a quelque chose qui n’ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu j’entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même, et toutes les autres choses qui sont (s’il est vrai qu’il y en ait qui existent) ont été créées et produites. Or ces avantages sont si grands et si éminents, que plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que l’idée que j’en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent il faut nécessairement conclure de tout ce que j’ai dit auparavant, que Dieu existe ; car, encore que l’idée de la substance soit en moi, de cela même que je suis une substance, je n’aurais pas néanmoins l’idée d’une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n’avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie.

Méditations métaphysiques (1641), Troisième méditation.

John LOCKE (1632-1704)

L’origine de nos idées

Supposons donc qu’au commencement l’âme est ce qu’on appelle une table rase, vide de tous caractères, sans aucune idée, quelle qu’elle soit. Comment vient-elle à recevoir des idées ? Par quel moyen en acquiert-elle cette prodigieuse quantité que l’imagination de l’homme, toujours agissante et sans bornes, lui présente avec une variété presque infinie ? D’où puise-t-elle tous ces matériaux qui sont comme le fond de tous ses raisonnements et de toutes ses connaissances ? À cela je réponds en un mot, de l’expérience : c’est là le fondement de toutes nos connaissances, et c’est de là qu’elles tirent leur première origine. Les observations que nous faisons sur les objets extérieurs et sensibles, ou sur les opérations intérieures de notre âme, que nous apercevons et sur lesquelles nous réfléchissons nous-mêmes, fournissent à notre esprit les matériaux de toutes ses pensées. Ce sont là les deux sources d’où découlent toutes les idées que nous avons, ou que nous pouvons avoir naturellement.

0002000019D80000BA3C�19D1,Et premièrement nos sens étant frappés par certains objets extérieurs, font entrer dans notre âme plusieurs perceptions distinctes des choses, selon les diverses manières dont ces objets agissent sur nos sens. C’est ainsi que nous acquérons les idées que nous avons du blanc, du jaune, du chaud, du froid, du dur, du mou, du doux, de l’amer, et de tout ce que nous appelons qualités sensibles. Nos sens, dis-je, font entrer toutes ces idées dans notre âme, par où j’entends qu’ils font passer des objets extérieurs dans l’âme ce qui y produit ces sortes de perceptions. Et comme cette grande source de la plupart des idées que nous avons, dépend entièrement de nos sens, et se communique par leur moyen à l’entendement, je l’appelle sensation.

L’autre source d’où l’entendement vient à recevoir des idées, c’est la perception des opérations de notre âme sur les idées qu’elle a reçues par les sens : opérations qui, devenant l’objet des réflexions de l’âme, produisent dans l’entendement une autre espèce d’idées, que les objets extérieurs n’auraient pu lui fournir. Telles sont les idées de ce qu’on appelle apercevoir, penser, douter, croire, raisonner, connaître, vouloir, et toutes les différentes actions de notre âme, de l’existence desquelles étant pleinement convaincus, parce que nous les trouvons en nous-mêmes, nous recevons par leur moyen des idées aussi distinctes, que celles que les corps produisent en nous, lorsqu’ils viennent à frapper nos sens. C’est là une source d’idées que chaque homme a toujours en lui-même ; et quoique cette faculté ne soit pas un sens, parce qu’elle n’a rien à faire avec les objets extérieurs, elle en approche beaucoup, et le nom de sens intérieur ne lui conviendrait pas mal. Mais comme j’appelle l’autre source de nos idées sensation, je nommerai celle-ci réflexion, parce que l’âme ne reçoit par son moyen que les idées qu’elle acquiert en réfléchissant sur ses propres opérations.

Essai philosophique concernant l’entendement humain, Livre II, chap. I, §2-5, tr. P. Coste, Paris, Vrin, 1972.

Gottfried LEIBNIZ (1646-1716)

Connaissance humaine et connaissance des bêtes

Il s’agit de savoir si l’âme en elle-même est vide entièrement comme des tablettes, où l’on n’a encore rien écrit (tabula rasa) suivant Aristote et l’auteur de l’Essai, et si tout ce qui y est tracé vient uniquement des sens et de l’expérience, ou si l’âme contient originairement les principes de plusieurs notions et doctrines que les objets externes réveillent seulement dans les occasions, comme je le crois avec Platon et même avec l’École et avec tous ceux qui prennent dans cette signification le passage de saint Paul (Rom. 2, 15) où il marque que la loi de Dieu est écrite dans les cœurs. Les stoïciens appelaient ces principes prolepses, c’est-à-dire des assomptions fondamentales, ou ce qu’on prend pour accordé par avance. Les mathématiciens les appellent notions communes (G4DHIC 2JJ4BKC). Les philosophes modernes leur donnent d’autres beaux noms, et Jules Scaliger particulièrement les nommait Semina aeternitatis, item zopyra, comme voulant dire des feux vivants, des traits lumineux, cachés au-dedans de nous, mais que la rencontre des sens fait paraître comme les étincelles que le choc fait sortir du fusil. Et ce n’est pas sans raison qu’on croit que ces éclats marquent quelque chose de divin et d’éternel qui paraît surtout dans les vérités nécessaires. D’où il naît une autre question, savoir si toutes les vérités dépendent de l’expérience, c’est-à-dire de l’induction et des exemples, ou s’il y en a qui ont encore un autre fondement. Car si quelques événements se peuvent prévoir avant toute épreuve qu’on en ait faite, il est manifeste que nous y contribuons quelque chose de notre part. Les sens, quoique nécessaires pour toutes nos connaissances actuelles, ne sont point suffisants pour nous les donner toutes, puisque les sens ne donnent jamais que des exemples, c’est-à-dire des vérités particulières ou individuelles. Or tous les exemples qui confirment une vérité générale, de quelque nombre qu’ils soient, ne suffisent pas pour établir la nécessité universelle de cette même vérité, car il ne suit pas que ce qui est arrivé arrivera toujours de même. Par exemple les Grecs et les Romains et tous les autres peuples de la terre ont toujours remarqué qu’avant le décours de vingt-quatre heures, le jour se change en nuit, et la nuit en jour. Mais on se serait trompé, si l’on avait cru que la même règle s’observe partout, puisqu’on a vu le contraire dans le séjour de Nova Zembla. Et celui-là se tromperait encore qui croirait que c’est dans nos climats au moins une vérité nécessaire et éternelle, puisqu’on doit juger que la terre et le soleil même n’existent pas nécessairement, et qu’il y aura peut-être un temps où ce bel astre ne sera plus, au moins dans sa présente forme, ni tout son système. D’où il paraît que les vérités nécessaires, telles qu’on les trouve dans les mathématiques pures et particulièrement dans l’arithmétique et dans la géométrie, doivent avoir des principes dont la preuve ne dépende point des exemples, ni par conséquence du témoignage des sens ; quoique sans les sens on ne se serait jamais avisé d’y penser. C’est ce qu’il faut bien distinguer, et c’est ce qu’Euclide a si bien compris, qu’il démontre souvent par la raison ce qui se voit assez par l’expérience et par les images sensibles. La logique encore avec la métaphysique et la morale, dont l’une forme la théologie et l’autre la jurisprudence, naturelles toutes deux, sont pleines de telles vérités, et par conséquent leur preuve ne peut venir que des principes internes qu’on appelle innés. Il est vrai qu’il ne faut point s’imaginer qu’on puisse lire dans l’âme ces éternelles lois de la raison à livre ouvert, comme l’édit du préteur se lit sur son album sans peine et sans recherche ; mais c’est assez qu’on les puisse découvrir en nous à force d’attention, à quoi les occasions sont fournies par les sens, et le succès des expériences sert encore de confirmation à la raison, à peu près comme les épreuves servent dans l’arithmétique pour mieux éviter l’erreur du calcul quand le raisonnement est long. C’est aussi en quoi les connaissances des hommes et celles des bêtes sont différentes : les bêtes sont purement empiriques et ne font que se régler sur les exemples, car, autant qu’on en peut juger, elles n’arrivent jamais à former des propositions nécessaires, au lieu que les hommes sont capables de sciences démonstratives, en quoi la faculté que les bêtes ont de faire des consécutions est quelque chose d’inférieur à la raison qui est dans les hommes.

 Nouveaux Essais sur l’entendement humain, Paris, Flammarion, GF, 1990, p. 37-39.

Étienne BONNOT DE CONDILLAC (1714-1780)

L’expérience est la source de nos idées

Soit que nous nous élevions, pour parler métaphoriquement, jusque dans les cieux ; soit que nous descendions dans les abîmes ; nous ne sortons point de nous-mêmes ; et ce n’est jamais que notre propre pensée que nous apercevons. Quelles que soient nos connaissances, si nous voulons remonter à leur origine, nous arriverons enfin à une première pensée simple, qui a été l’objet d’une seconde, qui l’a été d’une troisième, et ainsi de suite. C’est cet ordre de pensées qu’il faut développer, si nous voulons connaître les idées que nous avons des choses.

Il serait inutile de demander quelle est la nature de nos pensées. La première réflexion sur soi-même peut convaincre que nous n’avons aucun moyen pour faire cette recherche. Nous sentons notre pensée ; nous la distinguons parfaitement de tout ce qui n’est point elle ; nous distinguons même toutes nos pensées les unes des autres : c’en est assez. En partant de là, nous partons d’une chose que nous connaissons si clairement qu’elle ne saurait nous engager dans aucune erreur.

Considérons un homme au premier moment de son existence : son âme éprouve d’abord différentes sensations ; telles que la lumière, les couleurs, la douleur, le plaisir, le mouvement, le repos : voilà ses premières pensées.

Suivons-le dans les moments où il commence à réfléchir sur ce que les sensations occasionnent en lui ; et nous le verrons se former des idées des différentes opérations de son âme, telles qu’apercevoir, imaginer : voilà ses secondes pensées. Ainsi, selon que les objets extérieurs agissent sur nous, nous recevons différentes idées par les sens ; et, selon que nous réfléchissons sur les opérations que les sensations occasionnent dans notre âme, nous acquérons toutes les idées que nous n’aurions pu recevoir des choses extérieures.

Les sensations et les opérations de l’âme sont donc les matériaux de toutes nos connaissances : matériaux que la réflexion met en œuvre, en cherchant, par des combinaisons, les rapports qu’ils renferment. Mais tout le succès dépend des circonstances par où l’on passe. Les plus favorables sont celles qui nous offrent en plus grand nombre des objets propres à exercer notre réflexion. Les grandes circonstances, où se trouvent ceux qui sont destinés à gouverner les hommes, sont, par exemple, une occasion de se faire des vues fort étendues : et celles qui se répètent continuellement dans le grand monde donnent cette sorte d’esprit qu’on appelle naturel ; parce que, n’étant pas le fruit de l’étude, on ne sait pas remarquer les causes qui le produisent. Concluons qu’il n’y a point d’idées qui ne soient acquises : les premières viennent immédiatement des sens ; les autres sont dues à l’expérience, et se multiplient à proportion qu’on est plus capable de réfléchir.

Essai sur l’origine des connaissances humaines : ouvrage où l’on réduit à un seul principe tout ce qui concerne l’entendement humain, Amsterdam, P. Mortier, 1746, p. 2-4.

 Emmanuel KANT (1724-1804)

La permanence de la substance

Principe de la permanence de la substance : dans tout changement connu par les phénomènes, la substance persiste, et son quantum ne se trouve dans la nature ni augmenté ni diminué.

Tous les phénomènes sont dans le temps, et c’est en lui seul, comme substrat (comme forme permanente de l’intuition interne), qu’aussi bien la simultanéité que la succession se peuvent représenter. Le temps donc, où doit être pensé tout changement des phénomènes, demeure et ne change pas, parce qu’il est ce en quoi la successivité ou la simultanéité ne peuvent être représentées que comme en constituant des déterminations. Or le temps ne peut pas être perçu en lui-même. Par conséquent, c’est dans les objets de la perception, c’est-à-dire dans les phénomènes, que l’on doit trouver le substrat qui représente le temps en général et dans lequel tout changement ou toute simultanéité, à travers le rapport que les phénomènes entretiennent avec lui, peuvent être perçus dans l’appréhension. Or le substrat de tout le réel, c’est-à-dire de tout ce qui appartient à l’existence des choses, est la substance, dans laquelle tout ce qui appartient à l’existence ne peut être pensé que comme détermination. Par conséquent, l’élément permanent, en relation avec lequel seulement tous les rapports temporels des phénomènes peuvent être déterminés, est la substance dans le phénomène, c’est-à-dire le réel présent en lui, qui, comme substrat de tout changement, demeure toujours le même. Étant donné que cette substance ne peut donc changer dans l’existence, son quantum dans la nature ne peut ni augmenter ni diminuer.

Critique de la raison pure (1781), tr. A. Renaut, Paris, Flammarion, GF, 2001, p. 253-254.

Pierre DUHEM (1861-1916)

Le statut de l’expérience en physique

Supposons que nous ayons constaté l’accord entre les théories admises par un expérimentateur et celles que nous regardons comme exactes : il s’en faut bien que nous puissions d’emblée faire nôtres les jugements par lesquels il énonce les résultats de ses expériences : il nous faut maintenant examiner si, dans l’interprétation des faits observés, il a correctement appliqué les règles tracées par les théories qui nous sont communes : parfois, nous constaterons que l’expérimentateur n’a pas satisfait à toutes les exigences légitimes ; en appliquant les théories, il aura commis une faute de raisonnement ou de calcul ; alors, le raisonnement devra être repris ou le calcul refait : le résultat de l’expérience devra être modifié, le nombre obtenu remplacé par un autre nombre.

L’expérience faite a été une continuelle juxtaposition de deux appareils : l’appareil réel que l’observateur manipulait, et l’appareil idéal et schématique sur lequel il raisonnait. La comparaison de ces deux appareils, il nous faut la comprendre et, pour cela, les connaître exactement tous deux. Du second, nous pouvons avoir une connaissance adéquate, car il est défini par des symboles mathématiques et des formules. Mais il n’en est pas de même du premier : nous devons nous en faire une idée aussi exacte que possible d’après la description que nous en fait l’expérimentateur […].

000200000E0A0000EC85�E04,L’expérimentateur a employé, pour interpréter ses observations, des théories que nous acceptons comme lui : il a correctement appliqué, au cours de cette interprétation, les règles que prescrivent ces théories ; il a minutieusement étudié et décrit l’appareil dont il a fait usage ; il a éliminé les causes d’erreur systématiques ou en a corrigé les effets ; ce n’est pas encore assez pour que nous puissions accepter le résultat de son expérience. Les propositions abstraites et mathématiques que les théories font correspondre aux faits observés ne sont pas, nous l’avons dit, entièrement déterminées ; aux mêmes faits peuvent correspondre une infinité de propositions différentes, aux mêmes mesures une infinité d’évaluations s’exprimant par des nombres différents ; le degré d’indétermination de la proposition abstraite, mathématique, par laquelle s’exprime le résultat d’une expérience, c’est ce que l’on nomme le degré d’approximation de cette expérience. Il nous faut connaître le degré d’approximation de l’expérience que nous examinons ; si l’observateur l’a indiqué, il nous faut contrôler les procédés par lesquels il l’a évalué ; s’il ne l’a pas indiqué, il nous le faut déterminer par nos propres discussions. Opération complexe et infiniment délicate ! L’appréciation du degré d’exactitude d’une expérience exige, en premier lieu, que l’on apprécie l’acuité des sens de l’observateur : les astronomes essayent de fixer ce renseignement sous la forme mathématique de l’équation personnelle ; mais cette équation participe bien peu de la constance sereine de la géométrie, car elle est à la merci d’une migraine ou d’une digestion pénible. Cette appréciation exige, en second lieu, que l’on évalue les erreurs systématiques que l’on n’a pu corriger ; mais après que l’on a fait des causes et des erreurs une énumération aussi complète que possible, on est certain d’en avoir omis infiniment plus qu’on en a énuméré : car la complexité de la réalité concrète nous passe. Ces erreurs systématiques aux causes insoupçonnées, on les confond toutes ensemble sous le nom d’erreurs accidentelles ; l’ignorance des circonstances qui les déterminent ne permet pas de les corriger : les géomètres ont profité de la latitude que leur laissait cette ignorance pour faire au sujet de ces erreurs, des hypothèses qui leur permissent d’en atténuer l’effet par certaines opérations mathématiques ; mais tant valent ces hypothèses, tant vaut la théorie des erreurs accidentelles ; et comment saurait-on ce que valent ces hypothèses, puisqu’on ne sait rien des erreurs sur lesquelles elles portent, si ce n’est qu’on en ignore les sources ?

L’appréciation du degré d’approximation d’une expérience est donc une œuvre d’une extrême complexité. Souvent il est difficile d’y tenir un ordre entièrement logique : le raisonnement doit alors faire place à cette qualité rare et subtile, à cette sorte d’instinct ou de flair qui se nomme le sens expérimental – apanage de l’esprit de finesse plutôt que de l’esprit géométrique.

La simple description des règles qui président à l’examen d’une expérience de physique, à son adoption ou à son rejet, suffit à mettre en évidence cette vérité essentielle : le résultat d’une expérience de physique n’a pas une certitude de même ordre qu’un fait constaté par des méthodes non scientifiques, par la simple vue ou le simple toucher d’un homme sain de corps et d’esprit : moins immédiate, soumise à des discussions auxquelles échappe le témoignage vulgaire, cette certitude demeure toujours subordonnée à la confiance qu’inspire tout un ensemble de théories.

 La Théorie physique. Son objet et sa structure, Paris, Chevalier et Rivière, 1906, p. 261-265.

Rudolf CARNAP (1891-1970)

Énoncé et fait empirique

Le sens d’un énoncé est la méthode de sa vérification. Un énoncé ne dit que ce qui est en lui vérifiable. C’est la raison pour laquelle il ne peut affirmer, s’il affirme vraiment quelque chose, qu’un fait empirique. Une chose située par principe au-delà de l’expérience ne saurait être énoncée, pensée, ni questionnée.

On peut ranger les énoncés (doués de sens) de la manière suivante : en premier lieu, ceux qui sont vrais en vertu de leur seule forme (ou « tautologies » d’après Wittgenstein, ils correspondent à peu près aux « jugements analytiques » kantiens). Ils ne disent rien sur le réel. À cette espèce appartiennent les formules de la logique et de la mathématique ; elles ne sont pas elles-mêmes des énoncés sur le réel, mais servent à leur transformation. En second, viennent les négations des premiers (ou « contradictions ») qui sont contradictoires, c’est-à-dire fausses en vertu de leur forme. Pour décider de la vérité ou fausseté de tous les autres énoncés, il faut s’en remettre aux énoncés protocolaires, lesquels (vrais ou faux) sont par là même des énoncés d’expérience, et relèvent de la science empirique. Si l’on veut construire un énoncé qui n’appartient pas à l’une de ces espèces, cet énoncé sera automatiquement dénué de sens.

Et puisque la métaphysique ne veut ni formuler d’énoncés analytiques ni se couler dans le domaine de la science empirique, elle est contrainte d’employer des mots en l’absence de tout critère, des mots qui sont de ce fait privés de signification, ou bien de combiner des mots doués de sens de sorte qu’il n’en résulte ni énoncés analytiques (éventuellement contradictoires) ni énoncés empiriques. Dans un cas comme dans l’autre, on obtient inévitablement des simili-énoncés.

L’analyse logique rend dès lors un verdict de non-sens contre toute prétendue connaissance qui veut avoir prise par-delà ou par-derrière l’expérience. Ce verdict atteint d’abord toute métaphysique spéculative, toute prétendue connaissance par pensée pure ou par intuition pure, qui croit pouvoir se passer de l’expérience. Mais le verdict s’applique aussi à cette métaphysique qui, issue de l’expérience, veut connaître au moyen d’inférences particulières ce qui se trouve hors de ou derrière l’expérience (ainsi, la thèse néovitaliste d’une « entéléchie » à l’œuvre dans les processus organiques et qui ne doit pas être conçue de manière physique ; ainsi, la question portant sur l’« essence de la causalité » par-delà la constatation de certaines régularités de succession ; ainsi, le discours sur la « chose en soi »). De plus, ce verdict vaut également pour toute philosophie des valeurs ou des normes, pour toute éthique, ou toute esthétique en tant que discipline normative. Car la validité objective d’une valeur ou d’une norme (et ce pour les philosophes des valeurs eux-mêmes) ne peut être vérifiée empiriquement ni déduite d’énoncés empiriques ; par suite, elle ne peut absolument pas être exprimée (par un énoncé doué de sens).

 Le Dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage, in Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits, éd. par A. Soulez, © PUF, 1985, p. 172-173.

Karl R. POPPER (1902-1994)

Le critère de démarcation

Ces diverses considérations m’ont conduit, au cours de l’hiver 1919-1920, à certaines conclusions que j’aimerais à présent reformuler.

1) Si ce sont des confirmations que l’on recherche, il n’est pas difficile de trouver, pour la grande majorité des théories, des confirmations ou des vérifications.

2) Il convient de ne tenir réellement compte de ces confirmations que si elles sont le résultat de prédictions qui assument un certain risque ; autrement dit, si, en l’absence de la théorie en question, nous avions dû escompter un événement qui n’aurait pas été compatible avec celle-ci – un événement qui l’eût réfutée.

3) Toute « bonne » théorie scientifique consiste à proscrire : à interdire à certains faits de se produire. Sa valeur est proportionnelle à l’envergure de l’interdiction.

4) Une théorie qui n’est réfutable par aucun événement qui se puisse concevoir est dépourvue de caractère scientifique. Pour les théories, l’irréfutabilité n’est pas (comme on l’imagine souvent) vertu mais défaut.

5) Toute mise à l’épreuve véritable d’une théorie par des tests constitue une tentative pour en démontrer la fausseté ou pour la réfuter. Pouvoir être testée c’est pouvoir être réfutée mais cette propriété comporte des degrés : certaines théories se prêtent plus aux tests, s’exposent davantage à la réfutation que les autres, elles prennent, en quelque sorte, de plus grands risques.

6) On ne devrait prendre en considération les preuves qui apportent confirmation que dans les cas où elles procèdent de tests authentiques subis par la théorie en question ; on peut donc définir celles-ci comme des tentatives sérieuses, quoique infructueuses, pour invalider telle théorie (j’emploie désormais pour les désigner le terme de « preuves corroborantes »).

7) Certaines théories, qui se prêtent véritablement à être testées, continuent, après qu’elles se sont révélées fausses, d’être soutenues par leurs partisans – ceux-ci leur adjoignent une quelconque hypothèse auxiliaire, à caractère ad hoc, ou bien en donnent une nouvelle interprétation ad hoc permettant de soustraire la théorie à la réfutation. Une telle démarche demeure toujours possible, mais cette opération de sauvetage a pour contrepartie de ruiner ou, dans le meilleur des cas, d’oblitérer partiellement la scientificité de la théorie (j’ai appelé par la suite ce type de sauvetage théorique « coup de pouce conventionnaliste » ou « stratagème conventionnaliste »).

On pourrait résumer ces considérations ainsi : le critère de la scientificité d’une théorie réside dans la possibilité de l’invalider, de la réfuter ou encore de la tester.

Conjectures et réfutations, tr. M.-I. et B. de Launay, Paris, © 1979 Editions Payot, p. 64-65.

Willard Van Orman QUINE (1908-2000)

Analyticité et signification

Kant considérait qu’un jugement est analytique lorsqu’il n’attribue à son sujet rien de plus que ce qui est déjà conceptuellement inclus dans le sujet. Cette formulation a deux défauts : elle se limite aux énoncés de la forme sujet-prédicat, et elle fait appel à la notion d’inclusion qui reste métaphorique. Mais on peut donner de la conception kantienne, telle qu’elle ressort de l’usage que Kant fait de la notion d’analyticité, plutôt que de la définition qu’il en donne, la formulation suivante : un énoncé est analytique lorsqu’il est vrai en vertu des significations et indépendamment des faits. Poursuivons dans cette voie et examinons le concept de signification qu’elle présuppose.

 Il ne faut pas identifier, ne l’oublions pas, signification et nomination. L’exemple de Frege – l’« étoile du soir » et l’« étoile du matin » – et celui de Russell – « Scott » et l’« auteur de Waverley » – montrent que des termes peuvent nommer la même chose tout en étant de signification différente. La distinction entre signifier et nommer n’est pas moins importante au niveau des termes abstraits. Les termes « 9 » et « le nombre des planètes » nomment une seule et même entité, mais leurs significations sont vraisemblablement différentes ; car pour décider qu’ils désignent bien la même entité, les astronomes ont dû effectuer des observations et non pas se contenter de réfléchir aux significations.

Les exemples cités contiennent des termes singuliers, soit concrets, soit abstraits. Avec des termes généraux, ou des prédicats, la situation, quoiqu’un peu différente, est parallèle. À la différence des termes singuliers, censés nommer une entité abstraite ou concrète, un terme général est vrai d’une entité, ou de chacune s’il y en a plusieurs, ou enfin d’aucune. On appelle extension du terme la classe de toutes les entités dont un terme général est vrai. Parallèlement au contraste entre la signification d’un terme singulier et l’entité qu’il nomme, il faut aussi distinguer la signification d’un terme général et son extension. Il se peut que l’extension des termes généraux « créature ayant un cœur » et « créature ayant des reins » soit semblable et leur signification différente.

La signification et l’extension des termes généraux sont moins couramment confondues que la signification et la nomination des termes singuliers. C’est en effet un lieu commun, en philosophie, d’opposer l’intension (ou la signification) à l’extension, ou encore, pour employer un autre vocabulaire, la connotation à la dénotation.

Il fait peu de doute que la notion aristotélicienne d’essence est à l’origine de la notion moderne d’intension ou de signification. Pour Aristote, les hommes étaient rationnels par essence et avaient deux jambes par accident. Mais il existe une différence importante entre cette attitude et la doctrine de la signification. Du point de vue de cette dernière, on peut en effet (ne serait-ce que dans l’intérêt de l’argument) dire que la signification du mot « homme » implique la notion de rationalité et non celle d’avoir deux jambes ; mais on peut en même temps considérer que la signification de « bipède » implique (le fait) d’avoir deux jambes mais non pas la notion de rationalité. Donc du point de vue de la doctrine de la signification, il est absurde de dire de l’individu effectif qui est simultanément homme et bipède, qu’il est rationnel par essence et qu’il a deux jambes par accident, ou vice versa. Pour Aristote, les choses avaient une essence ; mais seules les formes linguistiques ont une signification. La signification, c’est ce que devient l’essence, une fois divorcée d’avec l’objet de la référence et remariée au mot.

Une des questions évidentes qui se pose à la théorie de la signification, c’est la nature de ses objets : quelle sorte de choses sont les significations ? Le besoin de concevoir les significations comme des entités peut se faire sentir si l’on n’a pas su préalablement dissocier la signification de la référence. Une fois que la théorie de la signification est strictement séparée de la théorie de la référence, il ne reste qu’un pas à franchir pour réduire la tâche principale de la théorie de la signification à la synonymie des formes linguistiques et à l’analyticité des énoncés ; on n’a plus que faire des entités intermédiaires et obscures que sont les significations.

 Nous voilà de nouveau devant le problème de l’analyticité. Il ne faut pas aller chercher bien loin pour trouver des énoncés décrétés analytiques par le consensus philosophique. Ils se répartissent en deux classes. Ceux de la première classe, qu’on peut appeler logiquement vrais sont du type suivant :

1) Aucun homme non marié n’est marié.

Le caractère pertinent de cet exemple vient de ce qu’il n’est pas simplement vrai tel quel, mais qu’il reste vrai pour toute réinterprétation de « homme » et de « marié ». Si l’on suppose un inventaire préalable des particules logiques, comprenant « aucun », « non », « ne… pas », « si », « alors », « et », etc., alors en général une vérité logique est un énoncé qui est et reste vrai pour toute réinterprétation de ses composants autres que les particules logiques.

Mais il existe aussi une seconde classe d’énoncés analytiques, du type suivant :

2) Aucun célibataire n’est marié.

Le trait caractéristique de cet énoncé, c’est qu’on peut le transformer en vérité logique, si l’on remplace les synonymes par des synonymes ; par exemple, (2) peut être transformé en (1), pour peu qu’on remplace « célibataire » par son synonyme « homme non marié ». Dans la mesure où, dans le cas juste décrit, on a dû prendre appui sur une notion – la « synonymie » – qui manque tout autant de clarté que l’analyticité, on ne dispose toujours pas d’une caractérisation satisfaisante de cette seconde : classe d’énoncés analytiques, ni a fortiori de la notion d’analyticité en général.

« Les deux dogmes de l’empirisme » (1951), in De Vienne à Cambridge, tr. P. Jacob, Paris, © Editions Gallimard, 1980, p. 88-90.

Jacques RIVELAYGUE (1936-1990)

Le problème des jugements synthétiques a priori

Le seul et vrai problème sera de savoir comment les jugements synthétiques a priori sont possibles en physique. Il faudra se demander comment on peut trouver a priori des règles de liaison des sensations, et comment il est possible que ces règles soient valables a priori, sans l’expérience, c’est-à-dire sans que le troisième terme soit l’expérience elle-même. La solution sera fournie ici par le recours à la notion d’expérience possible, qu’il faut distinguer avec soin de l’expérience réelle : c’est la déduction transcendantale qui posera ainsi la question de savoir ce que peut être, en physique, le troisième terme permettant la production de jugements synthétiques a priori, et qui répondra à cette question à travers la notion de « possibilité de l’expérience ».

Le problème central de la Critique de la raison pure est donc celui des jugements synthétiques en physique, où il faut qu’il y ait un troisième terme, et que celui-ci ne soit pas l’expérience elle-même, a posteriori. II faut que la physique pure soit possible, qu’un certain nombre de principes, comme celui de la conservation de la quantité de force dans l’univers, ou comme celui du déterminisme (« tout événement a une cause, dont il est l’effet »), soient admis a priori, sans provenir de l’expérience, faute de quoi ils n’auraient aucune nécessité. C’est, répétons-le, sur le concept, difficile à cerner, d’expérience possible que se construira toute la démonstration.

L’expérience possible consistera à définir en quelque sorte l’essence de l’expérience, les conditions nécessaires pour que quelque chose qui m’apparaisse puisse être lié en un objet. Elle est différente de l’expérience réelle, où on définit ce qui apparaît, le contenu de la sensation, comme la lumière, le son, la pesanteur des corps. La notion d’expérience possible, elle, laisse indéterminé ce qui apparaît : il y a expérience possible dès l’instant où quelque chose de sensible peut être transformé en un objet. Le concept d’expérience possible consistera à cerner à quelles conditions on peut universellement lier des sensations en un objet, sans définir de quelles sensations il s’agit dans telle ou telle expérience réelle.

Leçons de métaphysique allemande (tome II), Paris, Le Livre de Poche, 2003, p. 67-68.

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