SAINT AUGUSTIN ou L'appel de la béatitude

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« Sagesse et sainteté La pensée moderne ne canonise pas la sainteté. Elle s'en méfierait plutôt, elle dont les canons sont essentiellement rationnels, déductifs, objectifs. Aussi bien la présence d'un saint parmi les philosophes mérite-t-elle une explication préalable à l'exposé des grands vecteurs de sa pensée. En effet, si la pensée d'Augustin s'insère dans l'histoire des idées, elle est avant tout indissociable d'une existence : elle s'enracine dans sa conversion, au moment où le monde antique bascule irréversiblement dans le christianisme, mutation intellectuelle et spirituelle considérable car, si le langage philosophique demeure d'inspiration gréco-latine, l'esprit puise ses principes dans un troisième fond : l'âme religieuse d'Israël, transmise et reçue sous forme d'un double testament. La radicale nouveauté d'Augustin est cette alliance inédite entre la donnée philosophique, structurée par la raison, et la donnée chrétienne, inspirée par la foi. C'est dans cette source sémitique qu'il faut voir l'origine du concept de sainteté, car, si l'antiquité gréco-latine eut ses sages et ses philosophes, elle ignora les saints et l'ordre de la charité. Un Africain du Nord Né à Thagaste (dans l'Algérie actuelle) en 354, dans une Afrique paisible, alors que les premières vagues de Barbares déferlaient sur la Gaule, Augustin est mort en 430 dans sa ville épiscopale d'Hippone, assiégée par les Vandales. Il a donc vécu le grand changement : la fin de l'Empire romain et l'annonce de ce qui sera le Moyen Age. C'est à Carthage, où il poursuit ses études, qu'en pleine crise d'adolescence — un fils lui naît alors qu'il n'a pas plus de 17 ans —-, il s'éveille à l'amour de la sagesse en lisant Cicéron, déviant son orientation de la politique vers le professorat. L'éducation chrétienne reçue de sa mère le fait se tourner tout naturellement vers la Bible pour y chercher la vérité, mais l'anthropomorphisme biblique heurte ses exigences rationnelles. Le christianisme, en sa jeunesse, lui parut une religion bonne pour les simples, indigne d'un intellectuel cultivé. Ce n'est qu'à 33 ans, déçu par le manichéisme (qui prétendait offrir une explication rationnelle du mal par l'affirmation de deux principes, l'un bon, l'autre mauvais, innocentant l'homme) puis par le scepticisme (qui affirme que la vérité ne saurait être trouvée) qu'il accède, grâce à la prédication néoplatonicienne de l'évêque de Milan, à une nouvelle intelligence de la foi chrétienne. Baptisé en 387, il commence alors sa véritable carrière philosophique et religieuse, doublée des responsabilités d'évêque à partir de 395. Son œuvre écrite, considérable, témoigne d'une mutation profonde dans la manière de penser les grands problèmes liés à la condition de l'homme et au mystère de l'être. La conversion : de la lettre à l'esprit Augustin a raconté dans ses Confessions sa conversion, ou plutôt son retour, muni d'outils intellectuels nouveaux, à ce qui avait été la foi de son enfance. Dans le jardin de sa maison de Milan, alors qu'il méditait èn compagnie de son ami Alypius, il entendit un enfant chanter : « Toile ! lege ! » « Prends ! Lis ! ». L'enfance est le temps de l'apprentissage du déchiffrage du code écrit d'un langage qui prend sens au fur et à mesure que le disciple apprend à habiter le silence des signes, à passer du signifiant inerte au signifié vivant. Le livre, dans l'hallucination d'Augustin, n'est autre que les Ecritures énigmatiques que son enfance immature n'avait su déchiffrer, et qui, dans son rendez-vous avec l'adulte qu'il est devenu, lui enjoint de se mettre au travail de lecture qui consiste à passer de la lettre à l'esprit pour recueillir l'héritage de ce testament spirituel. L'œuvre entière d'Augustin sera cette lecture, cette appréhension, cette compréhension des textes de l'Ecriture : une naissance à la lumière d'une intelligence qui avait d'abord été interdite devant des textes impensés, témoignages des prophètes d'Israël, puis des apôtres, plus familiers de l'Esprit Saint que de la raison discursive. Toute la pensée d'Augustin, toute sa tâche philosophique a été de rendre intelligible la foi chrétienne, héritière du patrimoine spirituel juif. Penser l'impensé lui a été rendu possible par le détour du néoplatonisme auquel il a emprunté ses concepts opératoires essentiels et ses schémas. Mais la pensée elle-même n'est chez lui qu'un détour, sans cesse ressourcée dans l'impensable, l'indicible, l'irreprésentable, bref le fondement même du fait que quelque chose soit et soit à penser : l'Etre, qu'avec la tradition Augustin appelle Dieu. Cet obscur objet du désir Augustin reprend à son compte la problématique traditionnelle de la philosophie antique qui assignait à sa démarche la fonction de déterminer le télos, la fin, le but suprême de la vie humaine : le Souverain Bien dont seule la possession peut rendre l'homme heureux. Or, dans le temps, rien ne subsiste, les biens qui comblent le désir nous sont ravis aussitôt qu'ils nous sont offerts, ne nous laissant en fin de compte qu'une soif insatisfaite d'un bien suprême que rien ne pourrait nous ôter. La multiplicité des objets qui sollicitent de l'extérieur le désir, la dislocation perpétuelle du temps qui rend caduques les satisfactions partielles, pis encore, l'ambivalence d'un désir divisé en tendances antagonistes qui déchirent le psychisme, le vouant au conflit, ne frustrent-elles pas l'âme de toute possibilité d'apaisement véritable ? Si Augustin désigne le but de la vie bienheureuse par la tranquillitas, la « joie certaine et véritable », c'est précisément parce qu'il a vécu ce déchirement, cette dispersion intime et l'angoisse existentielle qui l'accompagne, la consommation frénétique des biens sensibles sans les ordonner à ce qui les fonde et fait qu'ils sont effectivement des biens. Cette errance du désir dans le relatif — l'être éclaté en fragments —, liée à l'incohérence de soi et du monde dont la dispersion ne permet plus la vision harmonieuse de l'ensemble, ont été perçues comme dérélic-tion. Pour désigner son état avant sa conversion, Augustin utilise souvent l'expression « s'être laissé aller hors de soi-même ». A cette aliénation qui prit la forme d'une dissipation, d'un divertissement, la conversion mit fin : retour à Dieu qui s'avéra être un retour à soi-même, une fidélité retrouvée, une cohérence reconquise, perçue comme l'effet d'une grâce réunifiante qui lui révéla que la paix de l'âme est inséparable du dépassement des limites de l'existence finie, livrée à la mouvance d'un devenir sans cesse changeant, pour conquérir l'unité stable de la vie intérieure, participant enfin à l'éternelle stabilité de l'Etre. C'est cette alliance de l'existence finie et temporelle et de l'Etre infini et étemel que la tradition nomme salut : c'est elle qui confère la béatitude par la jouissance de cet obscur objet du désir humain, universel quoique inconscient, que l'on appelle Dieu. Tel est notre bien suprême : ce en vue de quoi il faut désirer les autres biens, mais qui, lui, doit être désiré pour lui-même. N'atteint la béatitude que celui qui possède le Souverain Bien : Dieu. « Deo frui », jouir de Dieu, « être rempli de Dieu » est la formule augustinienne qui exprime le télos, la fin de la vie humaine, tout le reste n'étant que moyens dont il faut user (uti) en vue de cette fin. A la perversio qui consiste à traiter comme fin ce qui n'est que moyen, c'est-à-dire à idolâtrer le relatif, doit se substituer la conversio, qui subordonne les moyens à la fin qui ouvre l'homme à l'Absolu. .. .»