ONTOLOGIE

ONTOLOGIE

Le mot ontologie signifie science de l'Être ; il est apparu au début du XVIIe siècle (1) pour désigner la discipline qu'on appelle aussi «métaphysique générale « ; par opposition à la « métaphysique parti­culière « qui s'occupe de certaines choses parmi celles qui sont (telles Dieu, l'homme, etc.), la métaphysique générale cherche à déterminer ce qu'est l'Être en tant qu'Être. Si le mot est nouveau, la chose ne l'est pas : c'est par cette question qu'Aristote, héritier de toute la pensée antique, définissait la tâche de la philosophie première.

On peut dire grossièrement que le questionnement vers l'Être pose deux problèmes (2), qui ne sont pas indépendants, sont souvent confondus, et peuvent chacun être formulé de diverses façons :

1 — Qu'est-ce qui peut être dit Être ? Qu'est-ce qui est réel ? Quelles sont les choses qui sont ou existent ? Qu'est-ce qui ap­partient au domaine de l'étant (de l'existant) ?

2 — Qu'est-ce que c'est que d'être dit Être ? Qu'est-ce qui fait que le réel est réel ? Quel est l'être de l'étant (de l'existant) ?

Il en résulte que ce qui est aussi en question, c'est le rapport de l'Être au langage et à la pensée. La formulation des problèmes onto­logiques est souvent obscure et compliquée, cela tient à leur nature : comment pourrait-on définir l'Être sans faire une pétition de principe,

puisqu'il semble bien que s'il est quelque chose, on le doive employer à sa propre définition (c'est pourquoi les logiciens classiques faisaient de l'Être le terme le plus général, et par conséquent indéfinissable). On se contentera ici de cerner quelques problématiques afin de montrer les enjeux de la question.

1.       Les ambiguïtés du verbe « être «

Quand on parle de l'Être, même si on ne vise pas expres­sément l'utilisation du verbe, ce qu'on vise, on le vise au travers de cette utilisation ; c'est pourquoi dès l'Antiquité, l'ontologie est liée à la nature du langage, et par conséquent à la découverte de sa structure logique.

Dans la proposition (a) « Socrate est le maître de Platon «, le verbe « est « signifie simplement que ce que j'appelle « Socrate « est la même chose que ce que j'appelle « le maître de Platon « (jugement d'identité) ; dans la propo­sition (b) « Socrate est philosophe «, le verbe « est « a généralement valeur de copule, c'est-à-dire signifie simplement que ce que j'appelle « Socrate « possède la ou les propriétés correspondant à tout ce que j'appelle « philo­sophe « ; dans la proposition (c) « Dieu est «, le même verbe signifie que ce que j'appelle « Dieu « fait partie de ce que j'entends par « réalité «, elle affirme l'existence de quelque chose. Si on ne distingue pas les trois types de proposition, il paraît normal d'accorder partout au verbe être la valeur qu'il a eu (c), mais dans ce cas les négations de propositions de la forme (a) ou (b) entraînent des paradoxes. (a_i ) « le Pirée n'est pas la place principale d'Athènes « et (b_i ) « l'Acropole n'est pas bleue «, signifieraient que (c_i) « Le Pirée n'est pas «, et que (c₂) « l'Acropole n'est pas «, alors que par ailleurs nous savons que (c₃) « le Pirée est « et (c₄) « l'Acro­pole est «.

C'est pour avoir remarqué cette difficulté, mais en tentant néanmoins de conserver l'unité de sens au terme « être « que Platon dans Le Sophiste affirme que, contrairement à ce qu'enseignait son maître Parménide (3), il faut accorder qu'en quelque façon le Non-Être est, et l'Être n'est pas. Aristote ne conserve pas cette unité : l'Être se dit de façon multiple, absolument lorsque ce qui est dit être ne peut jamais servir à dire de quelque chose qu'il est quelque chose, relativement lorsque ce qui est dit être est susceptible de servir à qualifier autre chose (4). Ainsi « Platon « est absolument, et « philosophe « relativement, puisque « Platon est philosophe «, mais qu'on ne dit pas « philosophe est Platon «. Ce qui est en question, ce n'est pas seulement

l'usage du verbe être dans le langage, mais ce que dit le langage, et la manière dont il le dit : si le langage (quand ce qu'on affirme est vrai) dit l'Être, tout ce qu'il dit n'a pas le même type d'être.

2.         L'essence et l'existence

Si on suit la classification d'Aristote, tout ce qui n'est pas susceptible d'être rapporté à quelqu'autre chose est abso­lument, ou encore cela constitue la réalité (5). Le terme auquel, dans la proposition, on rapporte les propriétés affirmées (Platon, dans « Platon est philosophe «) peut être envisagé selon qu'il constitue un élément irréductible de la réalité, ou selon la définition que l'on én donne dans un ensemble de propositions. On nomme généralement tout ce qui constitue la définition de quelque chose son essence, par opposition aux propriétés qui n'entrent pas dans la définition et qui sont des accidents ou des modes de cette chose (« animal « et « rationnel « font partie de l'essence de l'homme, « blanc « ou « noir « ou « musicien « sont des accidents).

Quel est le rapport de l'Être réel à son essence, ou encore le rapport de l'essence à l'existence ? Le problème est d'autant plus important que l'essence est à la fois ce pourquoi une chose est telle ou telle (un ensemble de propriétés), et ce qui en permet l'intelligibilité (6). Si on insiste sur le premier aspect, on ne séparera pas l'essence de la chose dont elle est l'essence ; si au contraire on insiste sur le second, on pourra séparer les deux. Dans ce cas, on tendra à confrondre l'essence de quelque chose avec l'idée ou le concept de cette chose (7), puisqu'il est évident que l'existence du concept de quelque chose n'est pas l'existence de cette chose. C'est ainsi que la plupart des penseurs classiques distinguent le domaine des essences et celui des existences : les essences sont les idées (que Dieu possède de toute éternité) de tout ce qui peut être, les existences sont les actualisations de ces essences qui n'acquièrent de l'être que par l'acte de création.

3.         La spécifité du jugement d'existence

La distinction entre l'essence et l'existence, l'identification de l'essence au concept, entraînent inéluctablement à poser le problème précédent dans les termes suivants : la connaissance des essences nous donne-t-elle la connaissance des existences, ou bien la connaissance des existences nous donne-t-elle celle des essences ?

Les métaphysiciens de l'âge classique (8) soutiennent généra­lement que la connaissance de l'existence ne peut servir à nous fournir la connaissance d'une essence, et que la connais­sance d'une essence permet seulement de conclure à la possi­bilité d'une existence (la première partie de cette thèse est refusée par les empiristes). Mais les classiques ne vont jamais jusqu'à nier qu'il existe quelque essence ou concept d'où l'on puisse déduire l'existence de la chose dont elle est

essence ou concept ; ce serait rejeter la preuve ontologique de l'existence de Dieu dont l'argument essentiel repose sur le fait que l'existence de Dieu est comprise dans son essence. Puisqu'on définit l'essence de quelque chose par l'ensemble de ses propriétés caractéristiques, admettre la preuve ontolo­gique, c'est admettre que l'existence est une propriété comme les autres ; plusieurs raisons entraînent à nier ce postulat (9). Quand je définis un homme en donnant les propriétés qui font qu'un homme est un homme, je ne compte pas l'existence parmi ces propriétés, sinon ma défi­nition ne pourrait pas s'appliquer à un personnage de roman ; si je veux exclure de ma définition les personnages de roman, je dirai que x est un homme, non seulement si x possède les propriétés que je viens d'énoncer, mais encore si x existe. On pourrait avancer que le jugement « x existe « est vrai si ce que je nomme x existe, de la même façon qu'on pense que « x est rond « est vrai, si ce que je désigne par x est rond. Mais comment reconnaître que quelque chose existe ? On ne peut pas dire que quelque chose existe s'il est simplement pensé, car il nous arrive souvent de penser à des choses qui n'existent pas, et même de croire que des choses existent alors qu'elles n'existent pas. Généralement je dirai que quelque chose existe si on peut le sentir, le toucher, en avoir l'expérience. Par conséquent non seulement l'existence n'est pas pour une chose une propriété comme les autres, car elle n appartient pas à la définition de cette chose en elle-même ; mais en outre elle n'est pas affirmée d'une chose en vertu de la seule activité intellectuelle du sujet pensant. La reconnaissance de la spécificité du jugement d'existence suppose qu'on définisse les critères par lesquels on reconnaît l'existence de quelque chose : les critères eux-mêmes défi­nissent ce qu'on entend par réalité, et sont donc des thèses ontologiques.

4. L'import (10) ontologique du langage

Demander qu'est-ce que l'Être revient à demander qu'est-ce que signifie (11) le langage. Plus spécialement, on peut demander : qu'est-ce que signifie tel ou tel type de mots, défini par son rôle dans la phrase. Cela conduit à classer différents types d'être : la tradition reconnaît que les noms désignent soit des substances, soit des qualités, les adjectifs des propriétés, les verbes des actions, etc. L'élaboration de la logique moderne conduit à reconsidérer la valeur logique des catégories grammaticales traditionnelles, et permet une nouvelle formulation des problèmes ontologiques.

Un langage logique est composé :

1 — de constantes comprenant (i) les noms des êtres dont on pose qu'ils constituent l'univers dont on parle, (ii) les noms des propriétés et des relations susceptibles d'être attribués à ces êtres, (iii) les mots logiques exprimant conjonctions, négations, etc. ;

2 — de variables qui sont de simples lettres qu'on peut mettre à la place des constantes, ou d'une suite de constantes, lorsqu'on ne veut pas parler d'un terme ou suite de termes particuliers ; on a ainsi des variables d'individus, de propriétés ou de propositions ;

3 — du quantificateur existentiel (indiquant que la variable sur laquelle il porte peut être remplacée par au moins une des constantes du type considéré), et du quantificateur universel (indiquant que la variable en question peut être remplacée par n'importe laquelle des constantes du type considéré) ;

4 — des règles de formation des expressions correctes (indiquant par exemple qu'une constante logique ne peut porter sur une constante d'individu, ou qu'une constante de propriété doit être complétée par une constante d'individu) ;

5 — des axiomes logiques permettant de dériver une expression d'une autre ;

6 — des axiomes qui constituent les premières expressions d'où dériver les autres.

Le premier problème ontologique concerne la structure du langage : Est-ce que cette structure nous apprend quelque chose sur la structure du monde ? Généralement on consi­dère que les axiomes logiques sont a priori et ne nous apprennent rien du monde, le problème étant alors de savoir comment distinguer les axiomes ou règles logiques des axiomes particuliers à une science, qui eux nous apprennent quelque chose sur le monde. Russell a renouvelé la méta­physique traditionnelle en cherchant comment on pouvait traduire le langage d'une science (par exemple la physique) dans un langage logique adéquat. Trois problèmes appa­raissent alors :

1 — Déterminer quels sont les termes primitifs du langage logique, c'est-à-dire les constantes d'individus, ou de propriétés, dont la signification constitue ce que Russell nomme « l'ameublement dernier du monde «

2 — Etablir quels sont les axiomes qu'on doit admettre pour obtenir toutes les propositions de la science.

3 — Montrer comment on peut construire les termes dont on n'admet pas qu'ils aient un import ontologique, à partir de définitions nominales ne contenant que des termes primitifs. La philosophie anglo-saxonne contemporaine élabore diverses solutions à ces problèmes. Cette diversité met en lumière l'arbitraire de telles tentatives qui dépendent du choix des termes primitifs et des axiomes : c'est pourquoi Quine, après avoir montré que le langage logique peut se passer de constantes autres que logiques, que dans le fond, une théorie n'assume l'import ontologique que des variables dont elle admet qu'elles peuvent être quantifiées, classe les théories selon ce dernier critère (12), et parle de relativisme ontolo­gique, dans la mesure où des théories construites diffé­remment peuvent être logiquement équivalentes.