Monique Dixsaut Le naturel philosophe

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Monique DixsautLe naturel philosophe [p. 288-294 ©Vrin et Les Belles Lettres, 1985]L'image du passage : la CaverneUne distinction n'est réelle que si elle est intelligible, vue par la seule intelligence, et elle n'est intelligible que si elle est réelle . L'image de la Ligne met en rapport ces deux types de distinction. La Ligne représente aussi quatre « états » (pathèmata, Rép. VI 511e) de l'âme, et l'éducation peut conduire l'âme qui en est capable d'un bout de la Ligne à l'autre. Chacun de ces états est certain de la légitimité de son mode de connaissance, et croit à la « réalité » des objets que cette connaissance atteint. Toute la paideia va consister à dissiper ces illusions successives.S'il paraît bien exister un parallèle entre les quatre sections de la Ligne et l'allégorie de la Caverne, il y a cependant une différence entre la fonction de chacune de ces deux images . Dans la Caverne, seuls le premier et le dernier temps sont décrits, l'un comme étant ce à quoi la paideia a pour tâche d'arracher l'âme, l'autre comme ce vers quoi elle doit la conduire. Les deux autres étapes ne sont pas analysées pour elles mêmes, elles n'apparaissent que comme étapes, moments ; et entre la première et la dernière étape tout n'est que mouvement et résistances à ce mouvement. Là réside la différence essentielle : la Ligne insiste sur les coupures, la Caverne traite essentiellement de passages, elle décrit les effets de l'éducation sur une nature, elle constitue la nature comme limite de toute éducation, elle limite le pouvoir de toute paideia à être une « periagôgè », une conversion du regard, enfin elle apporte une raison supplémentaire d'instituer les philosophes comme gouvernants (Rép. VII 521a b).Telle est l'interprétation que Platon donne lui même de son image. Il semble alors que pousser l'analyse jusque dans le moindre détail, tenter d'assigner à chaque élément de l'image une signification précise, c'est oublier que la Caverne est une image : ce n'est donc pas elle qui peut permettre d'expliquer ce qui vient d'être établi ni ce qui va l'être. C'est au contraire elle qu'il faut rattacher à ce qui a été dit plus haut . Il faut interpréter en tenant compte de l'inadéquation de toute image, ce n'est pas elle qui peut servir à interpréter. De plus il faut se garder de commettre l'erreur de séparer le texte de ce qui l'introduit et de ce qu'il sert à introduire, en l'interprétant statiquement alors que tout dans cette allégorie est mouvement, qualification des directions et des effets (passagers ou irréversibles) de ce mouvement. À partir de la description de l'état initial d'une nature enchaînée par son « apaideusia », d'une nature dénaturée, limitée dans ses mouvements naturels, entravée par l'ignorance qui a pour conséquence l'empri¬sonnement dans l'obsession des plaisirs, des désirs, et des craintes irraisonnées, l'image de la Caverne ne va plus nous présenter que des passages, et ce qu'il en suit : la douleur, le trouble, la révolte, l'éblouissement . Lorsqu'un dés prison¬niers est, brusquement, détaché et forcé de se lever, son état ne nous est pas décrit comme le stade calme de la créance, de la pistis : toute « science » même empirique, même si elle a son domaine à l'intérieur de la Caverne, implique le trouble, l'effort et la peine relativement à ce premier état. Sans ce premier effort, la sortie ne serait pas possible, mais cet effort ne la rend nullement nécessaire. Celui qui voit les originaux, les « agalmata » (VII 519d) qui projettent les ombres, connaît une première différence. Cette différence n'est plus ce fantôme de différence qui existe entre les ombres, mais une différence réelle entre le modèle et les copies, entre la cause et les effets. L'effet de cette saisie, l'éblouis¬sement, peut soit renvoyer celui qui l'a entrevu à la pénombre rassurante, aux opinions de tous, soit lui permettre d'élaborer une science de la relation entre les objets qu'il a vus et leurs manifestations. Ce moment dans l'éducation est un moment dangereux et instable : s'il voit des objets plus réels, et s'il voit plus droit (VII 515d), l'homme de l'opinion droite risque d'en rester là, et de ne se servir de sa capacité à juger droit que pour critiquer ce qu'avaient de faux les opinions fausses. Le forcer devant chaque original à dire « ce que c'est », c'est le contraindre à l'aporie, et risquer de le rejeter davantage encore vers les apparen¬ces qu'il continuera à prendre pour seules réelles. Quand le prisonnier retourne vers les ombres, il ne sait pas interpréter la différence qu'il connaît pourtant. Le questionner alors, c'est le forcer à répondre sur ce dont il n'a pas encore de savoir. L'éducation doit contraindre et faire violence. Si elle ne « traîne pas dehors » et se contente d'interroger et de faire répondre à l'intérieur de la Caverne, elle n'engendrera que l'aporie, une aporie succédant à une autre à l'oc¬casion des objets qui y défilent. Et l'aporie n'a jamais fait sortir personne de la Caverne, elle ne fait au contraire qu'y renvoyer et confirmer aux yeux de tous l'image « éristique » de la philosophia, l'image de « fou » du philosophe. Une éducation ne peut se faire qu'à la condition de traîner par force dehors, et de ne pas lâcher avant (515e). Le Prologue de la République, cette conversation avec Thrasymaque qui conférait toutes les apparences du discours éristique au discours de Socrate, constatait et faisait constater un échec dont il faut tirer les conséquences. La paideia requiert une longue contrainte et trouve sa limite absolue dans la nature . On ne traîne que ce qui peut être traîné et, avant d'être capable d'interroger et de répondre, il faut toute la longue éducation élaborée dans la République.La sortie est la « montée de l'âme dans le lieu intelligible » (VII 517b). Dans un premier temps, on aura une image inversée de l'intelligible. Or ce moment correspond à la dianoia (VII 532c d). L'inversion de l'original dans son reflet n'est pas de même nature quand il s'agit de l'intelligible ou du visible. Dans le visible, l'inversion concerne le critère de réalité (croire les ombres plus réelles) et l'assignation de la causalité (prendre les effets pour des causes). Dans l'intelligible, saisir des ombres c'est inverser un mouvement : au lieu de se servir des hypothèses pour remonter vers le principe, on s'en servira d'abord pour descendre vers les conséquences. Mais tout comme à l'intérieur de la Caverne on peut se servir de la vision des originaux pour rendre compte des apparences, une fois sorti, on pourra se servir des choses elles mêmes pour rendre compte des « reflets dans les eaux » et des « ombres » (VII 516a). La différence est que celui qui est sorti connaît d'emblée les reflets comme reflets, les images comme images, et s'en sert pour s'habituer au maniement de l'intelligible :Tout ce qu'ils façonnent et qu'ils tracent, et dont il y a à la fois ombre et reflet à la surface des eaux, ils s'en servent à leur tour comme si c'étaient des images, quand ils cherchent à voir les réalités qu'on ne peut saisir autrement que par la discursion (dianoia).(VI 510e)La dianoia réfléchit sur des figures en sachant que ce sont des figures, pour découvrir plus facilement les propriétés intelligibles de réalités dont elle sait qu'elles sont seulement intelligibles. Le rapprochement entre ces textes, l'évocation des « hommes et des eidôla » qui rappelle les figurines portées le long du mur de la Caverne, tout cela incline à penser que les ombres et les reflets ne sont pas des « réalités mathématiques » mais bien les figures dont se servent les mathématiciens et tous ceux qui pensent dianoétiquement, et qui sont les originaux à l'intérieur de la Caverne. S'il y a dans l'image de la Caverne une différence entre les figurines qui défilent derrière le mur et les reflets vus à l'extérieur, elle traduit une différence de connaissance. Pour la pistis, l'objet est connu comme plus réel que les ombres, et imité par elles ; la dianoia se sert de cet original comme d'un reflet, elle sait son rapport à l'intelligible, et ce savoir métamorphose l'original en reflet, tout comme c'est la conviction (pistis) qui le pose comme « original ». Quand les images intelligibles sont connues comme telles, elles aident à s'accoutumer à la pensée purement intelligible de l'intelligible. Pourtant, de même que l'homme de la pistis pouvait considérer sa connaissance comme une abstraction par rapport aux réalités sensibles, de même l'homme de la dianoia peut, non pas croire à la réalité des reflets, mais croire que la réalité intelligible ne peut être saisie que dans ces reflets. Tant qu'il ne verra pas le soleil, il ira des figures aux réalités intelligibles dont il sait qu'elles y sont figurées, mais il ne pourra voir que les intelligibles auxquels des figures correspondent. Or c'était la définition même de la dianoia, de ne pouvoir saisir que l'intelligible auquel correspond au moins une image, figurée ou définition¬nelle. Les connaissances discursives resteront donc fragmentées, partielles, claires quand les reflets seront clairs, et brouillées quand ils le seront. La frag¬mentarité et la discontinuité des sciences résultent du mode de connaissance dianoétique, de son absence de connaissance du Bien.Le changement de lieu ne rend heureux que celui qui est arrivé à voir le Soleil en lui même (VII 516c). Le passage, qui jusque là était pénible et difficile, devient changement de condition, et ce changement est jugé bon, toutes les étapes précédentes sont évaluées à partir de lui la dialectique n'est une vraie dialectique que pour qui est arrivé « au terme de l'intelligible ». Tant que l'intel¬ligible est dianoétiquement posé à partir d'images, sa connaissance reste hypo¬thétique : elle peut être, à sa manière, vraie, elle n'est vraiment pas vraie, elle n'est pas source de bonheur, la science et le plaisir qu'elle procure ne sont pas encore jugés suffisants pour faire une « vie » et pour que les « âmes de ceux qui en sont arrivés là aspirent à passer leur vie là haut » (VII 517d) .De son allégorie Platon tire lui même trois conclusions. La première concerne la vraie nature de la paideia, sa limite, et détermine ce à quoi elle doit arracher l'âme et ce vers quoi elle doit la tourner. La seconde montre que l'exer¬cice politique est une contrainte faite au philosophe, pourquoi c'en est une, pourquoi il doit l'accepter, et pourquoi cet exercice du pouvoir dépourvu de tout goût du pouvoir est la condition d'une droite politique. La troisième enfin va, tout au long du Livre VII, déterminer la dernière période de la périagôgè, c'est à dire énumérer les sciences capables d'une fonction « propédeutique ». Dans leur ensemble, l'allégorie et l'interprétation qui suit servent à mettre en évidence cet extraordinaire changement qu'opère une véritable paideia. Connaître autrement d'autres objets éclairés autrement, cela n'implique pas seulement un changement quant à la connaissance, cela change littéralement tout. Les conséquences sont de deux ordres : provisoires, et ce sont les deux « troubles » qui correspondent aux passages de la lumière à l'ombre ou de l'om¬bre à la lumière (ce qui permet de disculper le philosophe du « ridicule » qui s'attache dans les États à son « inexpérience » : l'inexpérience est le propre de ceux qui sont sans expérience de la réalité vraie, 519b) ; définitives, et c'est cette pitié à l'égard des prisonniers, ce refus de redescendre, cette différence préservée et « sauvée » même dans la redescente. Ce qui découle de tout cela est que la philosophia qui n'était au départ qu'un appétit naturel de culture nourri par l'éducation « musicale », puis par un désir de comprendre ce que chacun des étants est en soi, devient, parce que le terme de l'intelligible est le Bien, une préférence absolue, une vie qui ne s'échangerait contre aucune autre (VII 516d e, 521b). Mais « la conversion de l'âme de je ne sais quel jour nocturne vers le vrai jour, qui est montée vers l'être, est ce que nous affirmerons être la vraie philosophia » (VII 521c) . La vraie philosophia est la vraie paideia : la paideia n'est pas un programme de disciplines gymnastiques et musicales, auxquelles feraient suite les cinq sciences propédeutiques ; une éducation n'est pas un programme, si bien fait soit il. Les disciplines et les sciences ne sont là que pour qu'on en use comme d'autant de moyens de révéler, et d'abord à elle même, une phusis. Les sciences mathématiques sont les plus propres à opérer la conversion : mais elles ne constituent pas la conversion elle même. Ou encore, on n'éduque pas un naturel philosophe, on lui fournit au moment approprié les exercices, les types de problèmes lui permettant de s'éduquer lui même. La philosophia est désir de conversion et elle est la conversion elle même : elle constitue à la fois la nature du naturel philosophe et l'éducation philosophique de ce naturel, elle est phusis et paideia. Parce qu'elle est ce désir capable de ne pas s'oublier, elle utilise tout ce qu'on lui fournit pour aller vers son terme ; parce que l'éducation tient compte de ce désir, elle peut déterminer les connaissances qui doivent venir à tel moment, qui est le seul bon moment. Le terme consiste à devenir capable de donner et de recevoir le logos, et ceux qui n'en sont pas capables, « crois qu'ils ne sauront jamais ce que nous affirmons qu'il faut savoir » (VII 531e). La dialectique n'est pas ce savoir produisant nécessairement l'aporie parce qu'il contraint à répondre ceux qui ne le peuvent pas encore ou ne le pourront jamais, mais un savoir qui rend capable d'interroger et de répondre. Si le dialegesthai est une puissance (dunamis), aucune puissance ne peut s'appliquer à elle même sa propre puissance. Glaucon, en en demandant la définition, la division et la méthode (VII 532e), réclame une connaissance dialectique de la dialectique. Or la puissance dialectique ne se connaît elle même que dans et par l'Idée du Bien. Qu'elle soit seule capable de saisir cette Idée, en réfutant tout le reste, est ce qui donne la juste mesure de sa puissance ; qu'elle soit capable de différencier cette Idée de toutes les autres et d'en saisir les relations à d'autres Idées est ce qui lui inspire son chemin. Et puisque toute Forme apparaît alors comme anhypothétiquement différente de toutes les autres, le chemin ne pourra qu'être en chaque cas différent bien qu'il aboutisse toujours à des rassemblements et des divisions. Cependant rassemblements et divisions n'ont pas en eux mêmes leur principe, ils n'ont même pas, au sens logique, de principe et certainement pas de moyen terme, ils sont suspendus à une « inspiration » de départ, à cette mesure et à cette grâce qui guident d'instinct le naturel philosophe vers l'Idea de chaque étant.La définition du philosophe est discrimination, revendication du nom et, sous ce nom, du pouvoir. Car dans ce nom n'est pas impliquée la technicité d'un savoir, ni la compétence d'un technicien. Ce n'est pas en ce qu'il possède un savoir que le philosophe a droit au pouvoir, mais parce qu'il a du discerne¬ment. Sa science n'est la plus haute science que parce qu'elle est la science de la différence propre à chaque Forme, et de la différence entre les Formes ; et comme le Bien est une Forme, sa science est aussi la science du Bien. Le savoir qui peut saisir le Bien dans sa différence implique sa différence par rapport à toute autre forme de savoir, et l'intelligence de cette différence. Mais le philo¬sophe ne peut imposer cette différence, celle qui existe entre son savoir et tous les autres, qu'en image, en imposant son nom : le mot philosophia renvoie à l'image d'une science qui ne ressemble à aucune autre, bien que, si l'on s'en tient à l'image, il soit impossible de saisir en quoi elle diffère. Dans les cités existan¬tes elle ne diffère en effet qu'en image. Car pour donner à cette différence un contenu, il faut d'abord déterminer une force essentiellement ambiguë. Cette force, dans son sens faible et général, désigne le désir de la partie rationnelle de l'homme. C'est seulement dans le naturel philosophe qu'elle va jusqu'au bout de sa puissance, qu'elle détermine complètement, qu'elle possède l'intensi¬té, la continuité, l'inventivité d'erôs, qu'elle est philosophia. Dans ce naturel elle contient en elle même sa direction, et elle est aussi force d'éducation, force de détourner de, et de tourner vers. Mais l'éducation ne tourne vers ce qu'il faut et n'empêche la corruption que si elle opère avec juste mesure et a le sens du moment opportun, du kairos. La philosophia doit emprunter des masques successifs : le masque de cette philosophie enfantine qu'est la culture artistique (VI 498b), de cette philosophie de l'adolescence qu'est la mathématique, pour pouvoir à la fin s'identifier au plus difficile, au dialogue, au savoir ques¬tionner et répondre. La philosophia comme paideia tourne la philosophia comme nature vers l'occupation qui lui convient, et qui est la philosophia. Force, orientation d'une force, exercice de cette force, telle est l'expérience que le philosophe a de la philosophia. Nul mieux que lui n'en connaît l'ambivalence et ne sait que, si elle le tourne vers ce qui vaut le mieux parce que cela seul vaut quelque chose : la pensée, cette force peut aussi se retourner à tout moment en désir tyrannique de vivre une vie qui soit, c'est à dire qui paraisse être, vrai¬ment une « vie ». Il faut très peu pour que la violence d'erôs qui constitue le fond du naturel philosophe ne se pervertisse, comme il suffit de très peu, d'une parole vraie par exemple, pour qu'elle se tourne vers ce qui lui convient. Pour que ce risque de corruption n'existe plus, il faut le détour par l'État complète¬ment juste et, à moins de son existence, les meilleurs des naturels continueront à retomber dans l'esclavage dont la philosophia entreprend vainement de les délier.Des naturels humains, en tout cas, car pour les divins, les « vrais » philoso¬phes, « profitant de l'ignorance d'autrui… ils prennent les apparences les plus diverses pour "évoluer dans les cités" ; eux qui sont philosophes non point fictivement, mais en réalité… Tantôt ils prennent l'apparence d'hommes politi¬ques, tantôt celle de sophistes ; tantôt il est possible qu'il y ait des gens à qui ils donnent éventuellement l'impression d'être radicalement fous ! » (Soph. 216c d). Politique, sophiste, fou, ce ne sont pas là des opinions sur le philosophe, ce sont les masques que prend du « haut de sa grandeur » cette race divine quand elle ne veut pas se faire reconnaître des hommes. Le philosophe n'a le choix qu'entre l'atopie et le pouvoir. Quand il choisit l'atopie, il choisit aussi de perdre son nom : quand l'usurpateur occupe la place du prétendant légitime, le prétendant légitime n'a plus d'autre choix que de devenir usurpateur de l'usurpateur et Socrate, après tout, usurpe le nom du sophiste tout comme Platon usurpe celui du politique. Il ne peut rester lui même qu'en se masquant, il n'a de chance de se faire reconnaître qu'en se déguisant . Pour échapper à l'énorme entreprise de perversion, pour ne pas donner prise à la corruption, à la menace, à la violence, au ricanement et peut être surtout à la louange, les vrais philosophes n'ont pas d'autre ressource que de s'avancer sous d'autres noms. Le plus grand nombre cherche, naïvement, les philosophes du côté de ceux qui se prétendent tels, et qui prétendent que c'est de la philosophie qu'ils font. Il faut avoir le regard plus aigu, et savoir discerner l'authentique philosophe dans celui qui cherche à apparaître comme politique, comme sophiste, et qui apparaît certainement comme fou.