John Duns Scot

« John Duns Scot Né en Écosse (d'où son surnom), John Duns entre dans l'Ordre de Saint-François en 1281, étudie à Oxford avant sonordination (1291), ensuite à Paris.

Commencé à Oxford (1297-1301), son enseignement de théologien se poursuit àParis ; de ce double enseignement résultent les multiples versions de son Commentaire des Sentences : commenterle Prologue et les quatre livres de Sentences (propos d'auteurs théologiques mis en ordre et, quand ils semblents'opposer, dûment conciliés), composés au XIIe siècle par Pierre Lombard, est une tâche classique dans lesUniversités des XIIIe, XIVe, XVe siècles ; l'originalité des pensées se manifeste dans le cadre assez large de cecours : discussion d'une suite de questions théologiques ou philosophiques posées à l'occasion du texte et enfonction des commentaires antérieurs.

Banni en 1303 pour avoir pris le parti du Saint-Siège contre le roi de France,John Duns Scot retourne dans la capitale du royaume en 1305, y reçoit le grade de docteur en théologie, est enfinenvoyé à Cologne où il meurt en 1308, à l'âge de quarante-deux ans.

On peut donc tenir pour inachevée sonoeuvre, qui apparaît celle d'un chercheur, attentif à éprouver ses concepts, instruments d'une analyse dont l'acuitévaudra à John Duns le titre de Docteur Subtil.

Sa critique, d'ailleurs, n'est que mise à l'épreuve en vue et au coursmême de la construction, équilibrée dans la hardiesse d'un élan lui-même retenu par l'effort de lucidité.

Devenu pourles siècles à venir le plus illustre de ces spéculatifs abstraits qui reconnaissaient pour père spirituel le petit Pauvred'Assise, le franciscain écossais exercera une énorme influence intellectuelle, même sur les adversaires de sesconceptions ; l'école théologique que formeront ses disciples rivalisera longtemps, dans l'Église romaine, avec l'écolethomiste : l'unité des " scotistes " semble moins tenir à des thèses strictement conservées qu'à une technique et unstyle intellectuels ; continuateurs sans doute d'une recherche, ils pouvaient manifester à l'égard de leur maître unegrande indépendance d'esprit. Théologien philosophiquement équipé, en controverse avec les " philosophes " : tel apparaît Duns Scot dès lapremière question de son Commentaire des Sentences.

Il y apparaît aussi que le conflit entre théologiens (dont lapensée dans l'Église, continuant celle des Pères, se fonde dans la Révélation, c'est-à-dire dans le Christ) et "philosophes " (Aristote et sa suite, chez les Arabes notamment) porte à la fois sur la conception de l'homme, de sanature et de sa destinée, et sur celle du Principe de l'être : cause naturelle d'émanation nécessaire, le Premier êtredu péripatétisme arabe n'est point, à l'égard de tout le reste, cette cause libre d'une création contingente queconstitue le Dieu trine des chrétiens en prolongeant, par une communication d'être fini à ses créatures, lemouvement éternel qui communique une essence infinie du Père au Fils et à l'Esprit.

Dans une leçon ultérieure, lethéologien Scot exposera comment le Père engendre le Fils nécessairement mais sans besoin, en évoquant la "libéralité naturelle " selon laquelle le philosophe Avicenne imagine à tort que le Premier être cause une premièreIntelligence.

L'utilisation de la métaphysique en théologie n'empêche pas, elle suppose plutôt, que, dès l'abord, soitmarquée la transcendance, l'opposition même du vrai Dieu et de celui des philosophes.

Et comme la nature duPrincipe absolu ne commande pas moins la manière dont un esprit peut y retourner que sa façon d'en émaner, lesalut de l'homme ne peut pas se présenter comme un " salut philosophique " (ce mot est de M.

Gilson) : là où laphilosophie imaginerait une nécessité naturelle, le théologien sait, par révélation et foi, qu'il y a grâce, c'est-à-diregratuité, donc contingence radicale, le terme du salut consistant en un " objet volontaire ", naturellement caché àtout esprit fini, mais libre de s'offrir à la vision d'autrui et à l'amour bienheureux, un " objet " accessible seulement s'ilse donne, aux conditions qu'il détermine ; la nécessité et la suffisance des moyens du salut d'un " salut par lesoeuvres ", c'est-à-dire par acte de charité dépendent donc de leur " acceptation " par ce Dieu libre qui est la Finmême de l'homme.

La nature de cette fin interdisant de la relier aux moyens d'y parvenir par une consécutionnaturelle, la morale ne peut s'achever systématiquement par un jeu de nécessités rationnelles ; il lui faut devenirthéologie, se fonder dans la Liberté qu'implique la Révélation, à la fois comme Acte et en son Objet.

Du même coup,la plus haute spéculation théologique garde un aspect essentiellement pratique : la praxis suprême, celle qui sauve,étant l'amour, Duns Scot rappelle que ce dernier tire sa rectitude de son objet, qu'il ne saurait donc lier l'homme àsa fin en méconnaissant que celui-ci est, dans son infinité, cause libre, libéralité contingente et essencecommunicable entre Trois sans division ni dégradation. Quand on a vu s'affronter ainsi théologie et philosophie deux modes de pensée dont la coexistence fait encoreaujourd'hui un des problèmes fondamentaux du régime mental de l'Occident et considéré que cet affrontementsuppose chez le théologien la conviction de la spécificité, de la transcendance de sa discipline, on conclut quemême des formes philosophiques, des " preuves " de la nécessité pour l'homme d'accepter et de penser unerévélation ne peuvent être en leur fond qu'une prise de conscience de l'originalité de cette dernière, d'abord admisepar le croyant.

Aussi bien, avant de retenir comme valables, dans la question I des Sentences, trois arguments "contre les philosophes ", Duns Scot remarque que ce seront de simples " persuasions théologiques ", convaincantesseulement à partir de la foi, et qui ne prétendent pas atteindre les philosophes sur leur propre terrain, celui de laraison naturelle.

Dès cette première question d'introduction à la théologie, c'est le théologien qui parle, de son pointde vue propre, reconnaissant dans la foi la nécessité de la Révélation, et conséquemment de l'exposition que sonoffice est d'en donner.

Présentée sur ce plan, située, dirait Barth, " sous le toit de l'Église ", l'argumentation de Scotse laisse cependant, selon une de ses propres réflexions, interpréter d'une autre manière, transposer à un autreplan, celui, dirions-nous, d'une introduction philosophique à la théologie.

Ramenés à ce qu'ils peuvent contenir depurement rationnel (le texte dit " naturel ") les trois arguments retenus ne parviennent plus aux conclusions qui lesachevaient comme " persuasions théologiques ", mais, cette fois, ils portent contre le philosophe même.

Doit-on parexemple décider si la fin de l'homme est ou n'est pas la jouissance de Dieu vu face à face, la " persuasionthéologique " montre que la philosophie ne conduit pas, ne peut conduire à la vérité donnée au croyant ; réduit àune " raison naturelle ", le même argument établit qu'un intellect humain, instruit seulement par l'analyse del'expérience, ne bénéficiant d'aucune révélation, ne saurait déterminer comment Dieu est fin de l'homme, autant qu'il. »