Cours philo religion

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LA RELIGION.

Le fait religieux.

Le domaine religieux nous est aujourd'hui en partie étranger. Le terme « religion » a une étymologie latine. La première étymologie serait religare (relier) et la deuxième serait de lier, de rattacher : relier les hommes entre eux et les relier à Dieu. Aucune culture ne fait économie de la religion. Elles ont toutes un substrat religieux. Bien sûr, elle peut prendre différents visages. Mircéa Éliade publie au XX° une magistrale Histoire des religions. Toutes les cultures connaissent une religion. La première forme religieuse apparue était le chamanisme. C'est la religion des esprits (chaman : magicien). Elle met en évidence l'individu avec le monde des esprits qui habitent la nature. Le chamanisme fait de la nature un monde plein de dieux et ces dieux parlent à travers la nature (par des forces bénéfiques comme maléfiques). C'est d'ailleurs la première fois qu'une religion croit à quelque chose après la mort. Ils ne croient pas à la transcendance, au surnaturel. Les Dieux côtoient et règlent la vie des hommes. Il est alors important que les hommes se concilient des dieux.

Tous les peuples connaissent la religion. La caractéristique commune, c'est que la religion constitue un lien qui unit les individus d'un groupe en une communauté. Cette communauté est cimentée par des croyances et rites. Ces rites vont avoir pour fonction d'unir la communauté mais aussi de créer les conditions d'une relation possible avec les ou la divinité(s). Qu'est-ce qui fait l'identité d'une religion face à une secte ? La religion intègre la conscience que la réalité porte une explication autre qu'elle-même. Les rites ont alors une fonction de rassembler mais aussi de créer un rapport avec ce surcroît de réalités. On pourrait comprendre la relation à la divinité selon trois aspects.

Le première aspect consiste à dire que la divinité est prisonnière de la nature car la nature n'est pas un ensemble de forces que les sciences peuvent calculer. Il s'agit donc de concilier ses forces naturelles. Il peut s'y concilier par des sacrifices, des offrandes. Certains hommes peuvent parler le langage des Dieux mais en général les actes des esprits restent fermés à la compréhension humaine. La raison humaine peut pas interpréter les volontés des Dieux. Elle peut juste interpréter les signes qui se manifestent dans la nature. Lorsque les Aborigènes lancent du sable en l'air et qu'il retombe sous différentes formes, cela sont des signes pour eux. Les Dieux sont alors muets mais se manifestent aux hommes par la nature. Hegel nous dit alors que les hommes sont en état de soumission. Leurs fois sont faites de craintes. La nature reste une réalité intouchable. Ces peuples primitifs vivent ainsi une histoire très lente.

Le deuxième aspect revient à des dieux qui sont l'expression tutellaire des grandes formes sociales et des grands traits des caractères humains. Ce deuxième état part d'une idée de la société. Les sociétés changent, les hommes naissent, vivent, et meurent. Les ordres politiques changent, mais les grandes définitions de la société restent les mêmes. Le temps emporte toute chose mais des éléments demeurent qui constituent les aces de la société : la guerre par exemple. Une société peut être vaincue mais la concorde deumeure. Les sociétés changent mais les hommes échangent. Les hommes s'aiment mais se jalousent, les hommes meurent, etc. Les Dieux sont l'expression des grands principes. Dans ces deux conceptions, l'idée de création est absentes. Dans la pensée grecque, le cosmos a toujours existé. Les Grecs n'ont pas cru en leurs Dieux comme nous avons cru en Dieu. On remarque qu'il y a un antagonisme. L'hénothéisme met en avant un Dieu parmi tous les autres.

Dans le troisième état de la religion, le Dieu un, dans ce dernier cas, ne symbolise plus un archétype dans l'ordre du cosmos. Le début de la Bible nous le montre : Dieu crée. Au fond, les divinités païennes sont des divinités qui fabriquent. Cette création ex nihilo (partie de rien) détermine l'absolue transcendance de Dieu mais aussi sa liberté. Le destin soumet les Dieux grecs et païens. Le Dieu du monothéisme n'est pas immortel mais un Dieu éternel, créateur. La nature n'est plus comme dans le polythéisme de tous temps mais elle connaît un commencement (et connaîtra une fin). Or, si la nature est déterminée pour une fin, l'homme est habité par un projet et est appelé à rejoindre celui qui l'a créé. Il n'est plus soumis, il a un projet d'ouverture vers la transcendance.

Le sacré peut ne pas admettre l'idée de Dieu. C'est tout simplement la conscience que l'homme n'est pas réduit à sa simple réalité matérielle et qu'il y a une réalité qui déborde les réalités de toutes parts. Le bouddhisme admet que l'homme est appelé vers d'autres existences. Le sacré peut ne pas être transcendant. Le sacré peut être un lieu, un arbre, un homme. « Sacré » vient du latin sacer (séparer). Toute religion a alors une fonction séparatrice. Elles vont séparer par exemple le temple de la rue. Dans le temple, un endroit aux autres qui sont communs aux hommes. Elles vont séparer les hommes d'autres hommes. Toute religion sépare les êtres, les choses, l'espace social. Il sépare ce qui est consacré, ce qui est réservé aux initiés et ce qui n'est pas sacré mais profane. Pour dire le temple, on dit fanom, et ce qui est à côté du temple se dit profanom. Le sacré est ce qui ne peut être qu'approché avec des rites. Quelqu'un qui viole le sacré va encourir un châtiment. La religion, réalité commune aux hommes, pratique la distinction entre sacré et profane. Le sens du sacré, c'est de manifester la dépendance de l'homme par rapport à une puissance qui le dépasse infiniment et donne un sens à l'existence. Le sacré est par exellence, il s'exprime, par le livre par exemple. Le livre est ainsi un objet de vénération. En grec, tabiblia.

Juifs

Chrétiens

Musulmans

La Bible :

- La Torah (Genèse, Exode, Lévitique, Nombres, Deutéronome).

- Les prophètes (Élie, Isaïe).

- Les écrits.

La Bible chrétienne :

- La Bible (ancien testament).

- Les évangiles (Matthieu, Marc, Luc, Jean).

- Les épîtres (Paul).

- L'apocalypse.

Le Coran :

- Sourates (dits du prophète).

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La dimension même du sacré suscite la fascination, la vénération, la crainte. Le Dieu peut ainsi susciter la terreur tout en exprimant une dimension d'amour et de protection. Dans le Dieu biblique, on voit qu'il accorde sa protection mais punit quand l'homme désobéit à sa loi. Nous pourrions définir le sens du sacré comme une dépendance de l'homme à quelque chose qui le dépasse. Il donne un sens à son existence. L'homme aurait un besoin fondamental de trouver une raison d'être à son existence. Le besoin religieux s'ouvre sur le sacré car l'homme se demande si l'existence qu'il mène n'est pas le prélude à une existence différente. L'homme, à partir d'un moment, s'interroge sur le fondement même de son existence et ne peut pas trouver dans le monde lui-même la raison d'être de celui-ci. Donc, il va chercher la cause dans une chose extérieure au monde même. La raison d'être du monde chez les Grecs était l'immortalité de ce monde par exemple. Dans le monothéisme, le monde n'a pas toujours existé et la raison même du monde est créatrice, dans ces religions, Dieu crée ex nihilo. Dans le monde polythéiste, Dieu crée à partir de ce qui existe. Il est ainsi fabriquant, tandis qu'il est créateur chez les monothéistes. Pour ce qui nous intéresse, la séparation entre le profane et ce qui est sacré est plus accentuée. La relation entre les deux est si intériorisée dans le monothéisme car le Dieu du monothéisme est caché, invisible, c'est un Dieu entièrement voilé. Donc, cette relation va être beaucoup plus intériorisée. Dieu ne parle pas comme un voisin. Un théologien nommé Karl Barth va dire que « Dieu est le tout autre ». Chez les Grecs, il était pourtant possible d'entrer en communication avec Dieu par des mystères. Mais, dans le monothéisme, cela n'est pas possible. Dieu est invisible.

Dans tous les cas, que les rites soient intériorises ou non, quels sont-ils ? Religion vient de « relier » mais il y a pourtant une autre étymologie latine qui est de recueillir. La religion serait de l'ordre du recueillement. Recueillir des choses = rite dans sa définition de base. C'est l'ensemble des règles recueillies qui caractérisent un culte religieux. Le rite est fondé sur l'ordre et la répétition. Répétition de phrases, de gestes... mais pourquoi ? On répète pour être entendu. Le rite présente la permanence des choses (des rites et des mythes). Une religion se caractérise par ces mythes et ces rites. Ils définissent toujours une forme de stabilité. Les rites assurent la communication de l'homme avec le divin et les mythes expriment l'ordre du monde. Un des traits fondamentaux de toute religion est le sacrifice (étymologie : faire du sacré). La fonction du sacrifice, dit René Girard, est de pratiquer cette séparation entre le profane et le sacré. En effet, en mettant en place un sacrifice, l'homme va expulser de lui-même deux choses. Premièrement, la fonction utilitaire. En effet, en tuant l'animal, il ne le tue pas pour le manger mais pour le donner à Dieu et on désigne par là un espace sacré. C'est sacrifier une part de ses biens et ainsi montrer que quelque chose me dépasse. Je ne tue pas pour manger mais pour désigner une réalité du sacré qui n'est pas mienne. Deuxièmement, l'homme va expulser la violence en soi. En sacrifiant, je ne tourne pas ma violence vers l'autre. On va catalyser la violence sur l'animal. Dans la Bible, le bouc émissaire manifeste une opposition radicale. C'est l'introduction de quelque chose de particulier. Tous les ans, on envoyait dans le désert un bouc qui portait toutes les fautes des hommes. Si nous avons commis une faute très grave, nous ne savons pas si nous sommes pardonnés. Et lorsque c'était une faute commune, on envoyait ce bouc dans le désert.

Très vite, les hommes se sont rendus compte que le sacrifice était un acte imparfait, trop matériel. Dans l'Ancien Testament, Abraham (hébreu : père des peuples), doit aller, sous l'ordre de Dieu, sacrifier son fils sur le mont Moria. Il emmène alors Isaac se faire sacrifier sur la montagne. Lorsque Dieu voit qu'il est prêt à sacrifier son fils, il l'arrête et lui dit de sacrifier autre chose. La philologie montre que deux versions sont possibles. Deux philosophes se sont intéressés à cela. Kant dit que ce récit est profondément immoral. Ce n'est pas Dieu qui a parlé car Dieu ne peut demander quelque chose qui va à l'encontre de la morale. Selon Kant, Abraham s'est trompé car Dieu n'irait jamais contre la morale. Kierkegaard dit lui dans Ou bien ou bien que Dieu est au-delà de la raison des hommes, de la loi morale. Il peut suspendre l'exigence morale, il est le tout autre. Pour Kierkegaard, Dieu peut demander de faire des choses qui sont au-delà de la morale. Dieu est au-dessus du bien et du mal. La notion de sacrifice va être de plus en plus spiritualisée. Le sacrifice d'Isaac nous montre que la notion de sacrifice doit se retirer devant la dimension du sacrifice intérieur. Le rite sacrificiel passe à un rite spirituel. Ce rite spirituel va s'affirmer comme étranger à la nature. Dans les religions naturelles, le sacrifice sert à accorder le peuple, la tribu, à l'harmonie du monde. Dans les religions tardives, il ne s'agit plus d'accorder l'homme avec la nature mais avec lui-même. Le rite va désormais célébrer un événement décisif pour l'histoire humaine (Noël, Pacques). Dans ce dernier aspect, l'esprit se révèle aux hommes. L'esprit permet alors aux hommes d'être habités spirituellement.

La question de la foi.

La question de la croyance s'oppose à celle de la vérité. La croyance est une position qui n'est pas fondée rationnellement. On croit car nous sommes portés par une certitude à croire en cette chose. Croire, c'est penser à ou penser sur. Face à la question du croire s'articule alors la question du savoir. Celui qui croit sait mais n'a pas la preuve de cette croyance. Pour nous, la religion relève de la croyance et beaucoup moins du savoir. C'est-à-dire que pour nous modernes, la croyance relève de l'expérience intérieure avec plusieurs conséquences. La dimension du savoir est aujourd'hui en partie occultée. Je crois mais cette croyance repose sur un sentiment intérieur qui ne s'articule pas avec un savoir religieux. C'est-à-dire que nous croyons par une disposition, un sentiment. La croyance ne repose plus sur une étude, un savoir (new age). Nous constatons qu'il existe une croyance qui n'est plus fondée sur une réflexion. Pour dire les choses, la croyance est désormais coupée du savoir. Pourtant, Saint-Anselme avait une très belle formule qui disait : « La Foi en quête d'intelligence ». Saint-Anselme nous disait par là que la foi qui se veut réellement construite, une foi riche, une croyance qui repose sur une intelligence, une compréhension, est toujours en recherche d'une compréhension d'elle-même à travers l'étude et la philosophie (textes fondateurs, exégèse et raison). On veut comprendre ce en quoi nous croyons. Autrement, cela reste un sentiment religieux. Rousseau nous dit que tout homme est poussé par un sentiment qui lui fait chercher autre chose que ses propres intérêts (Confessions du vicaire savoyard). Pour Rousseau, cette communion à la nature peut éveiller un sentiment. Sinon, la foi devient de la superstition.

La superstition repose sur un fatalisme (croire que le monde est incompréhensible), elle est de l'ordre de la résignation. La superstition correspond à une croyance vide de tout savoir et qui pense que pour vivre il faut obéir à des gestes qui nous dépassent. La superstition est une croyance aveugle. C'est ainsi le contraire de la religion. La superstition, cette croyance irrationnelle, relève d'un déficit de raisonnement. Elle prétend agir sur la nature en faisant entièrement l'économie du déterminisme naturel. Autant, le fatalisme consiste à se résigner à ce qui nous arrive en affirmant qu'aucune action n'est possible, autant le déterminisme affirme que la nature est composée de phénomènes avec des causes et des effets et qu'à chaque cause correspond un effet. Le déterminisme va exiger la connaissance et proposer d'accepter l'ordre des phénomènes. Le fataliste va dire que si quelque chose doit arriver, cela va arriver mais le déterministe va dire qu'il y a une cause qui correspond à un effet.

Qu'est-ce qui distingue la foi ? Si la croyance ou la foi relèvent de la certitude, elles ne relèvent pas pour l'instant d'un savoir empirique ou fondé sur une preuve absolue. Croire, c'est toujours prendre un risque. Croire, c'est au-delà de ce que l'on peut savoir. Le croyant est celui qui va vouloir faire pleine lumière sur ce qu'il croit. Il a la certitude mais n'a pas la preuve. Si nous avions une preuve de l'existence de Dieu, il n'y aurait plus à croire. La foi religieuse, ce n'est que l'expression de la croyance dans le domaine religieux. Nous pouvons croire à n'importe quoi mais la foi est la croyance dans le domaine proprement religieux. La foi n'est pas de l'ordre de la superstition mais de la liberté. La superstition manifeste l'hybris (exagération) de l'homme. L'homme croit qu'il peut enchaîner Dieu par des gestes magiques. Loin de soumettre les dorces divines à sa volonté, l'homme religieux témoigne, lui, de son humilité devant Dieu. Et le sens de la prière, c'est demander le courage d'accepter la volonté de Dieu. La foi est la confiance absolue que l'homme met en Dieu au-delà de toute justifications personnelles et même dans le cas de Kierkegaard, morales (le sacrifice d'Isaac).

La religion peut être déterminée comme la recherche d'un accomplissement moral supérieur. Pour Emmanuel Kant, la figure de Dieu est une figure morale : « La religion, c'est la connaissance de tous nos devoirs comme commandements divins ». Cette définition est intéressante selon plusieurs types. L'idée même de religion est enfermée dans la morale. Toute la spiritualité, la mystique... sont effacées puisque la religion devient pour Kant le lieu de la connaissance morale. Au fond, la religion se limite à l'application de règles morales et communes. Dieu est cette figure qui constitue un modèle. Pour Kant, entre l'homme et Dieu, il y a plus la dimension d'une institution morale que d'une relation personnelle. C'est un modèle, un professeur. On pourrait dire que si les hommes étaient sages, ils pourraient se passer de la prière et des rites et ils ne retiendraient des églises que ce qui peut favoriser cette recherche morale. On a là une conception désinformée, formelle, de la religion. Dans cette définition, il y a l'idée de penser que la religion se limite à l'homme. Il n'y a pas de transcendance pour Kant. Toutes les grandes figures religieuses n'ont de valeur que par rapport à la loi morale. La loi morale serait alors : « ne fais pas aux autres ce que tu n'aimerais pas que l'on te fasse ». Ce qu'il résume alors dans ce que l'on appelle l'impératif catégorique dans la Critique de la raison pratique : « fais en sorte que ta maxime puisse être l'objet d'une maxime universelle ». Il n'y a de loi morale qu'à partir du moment où elle répond de ma conscience propre. Le problème de l'homme est qu'il n'a pas acquis cette maxime morale. L'homme a besoin de lois, de punitions, etc. La religion n'a de valeur qu'au moment où elle s'inscrit dans la loi morale. Le Christ, par exemple, est un maître de sagesse, tout le mystère, l'irrationnel est balayé (fils de Dieu, saints). La religion pour Kant n'est qu'un ensemble de symboles qui doivent aider l'homme à accomplir en lui la loi morale. La Bible ne sera ainsi pas considérée comme un livre révélé et Kant va garder de celle-ci uniquement les aspects moraux. Il va par exemple en garder les Dix Commandements. Mais tout ce qui est contraire à la morale va être rejeté.

Néanmoins, pour Kierkegaard et Pascal, l'homme était arraché à lui-même. Le pari pascalien l'illustre parfaitement. Pascal dit à l'incroyant qu'il a tout à gagner à croire en l'existence de Dieu. S'il n'existe pas, il ne perd rien, par contre, si tu choisis de croire à son existence, il y a tout à gagner. Pascal dit : « nous sommes embarqués ». Il y a ici un arrachement à soi. Pour Kierkegaard, on voit au contraire de Kant, que l'homme se lance existentiellement. La relation à Dieu met en place tout le risque de l'existence. Pour Kant, l'existence, c'est la régularité de la loi morale. Pour Kierkegaard ou Pascal, Dieu dépasse toute loi morale.

Un autre aspect va être développé par Rousseau, c'est la religion naturelle. On la trouve particulièrement au XVIII° siècle chez Hume ou Rousseau. On entre là dans un processus de sécularisation. Ces philosophes croient que naturellement, l'homme possède une connaissance du divin indépendante de toute révélation. On le trouve dans La Profession de foi d'un vicaire savoyard et dans l'Émile. Rousseau croit que la raison et la conscience peuvent éveiller l'homme à la présence du divin. La contemplation de la nature, l'écoute de l'amour de soi qui habite chaque homme... L'amour de soi est la connaissance que l'on a d'être homme alors que l'amour propre est l'affirmation d'une image fondée sur la puissance, l'ambition. L'amour de soi, c'est accepter sa propre humanité. L'homme découvre la présence du divin. Au fond, la religion naturelle est ce qui subsiste du sentiment religieux quand tous les éléments de la religion révélée ont été enlevés. Car les religions révélées portent en elles des genres d'intolérance, de la violence... Pour Rousseau, la religion naturelle invite à la concorde, à l'harmonie. Les grandes religions sont toutes issues d'une révélation (Moïse, le Christ, Mahomet) et l'on voit apparaître au XVIII° siècle l'idée que naturellement, l'homme peut construire une relation avec le divin sans passer par les textes, les commandements, les dogmes, les traditions. Aujourd'hui, la religion naturelle est dans l'air du temps. Nous sommes alors en droit de nous demander s'il s'agit encoure d'une religion, ou bien d'un sentiment.

La critique de la religion.

La critique de la religion n'est pas très récente. Elle remonte pratiquement à la naiussance des religions. La critique peut prendre plusieurs aspects. Ce contraste entre l'influence culturelle et le manque d'engagement est lié à cette critique en Europe. Le manque d'engagement est dû à l'idée de sécularisation, celle de laïcité, celle d'incroyance, de l'athéisme. La première critique de la religion remonte a longtemps déjà, par un auteur français nommé Voltaire. Dans Candide, Voltaire explique la théodicée. Leibniz pense que si Dieu est bon, pourquoi le mal existe-t-il ? Le tremblement de terre de Lisbonne de 1755 provoque alors des réactions philosophiques différentes :

Leibniz dit que c'est un malheur pour ceux qui voient court : le tremblement, qui a fait des morts, va permettre une prise de conscience pour vivre le plus en harmonie avec le monde. Le mal n'est qu'une conception restreinte du monde.

Rousseau dit que le tremblement de terre est lié à la faute des hommes. Ils n'avaient qu'à pas construire en dur mais en bois, en branchage, en s'adaptant à la nature.

Voltaire, lui, nous dit que tout n'est pas bon dans le meilleur des mondes : le problème du mal pose le problème de Dieu : cela montre que Dieu n'est pas un Dieu bon, et qu'il n'existe peut-être pas. La position de Voltaire est une position plutôt actuelle par ailleurs.

Dès le XVII° siècle, une idée se propage selon laquelle Dieu n'est peut-être pas nécessaire au monde. Cette idée est visible sur le plan philosophique comme métaphysique -> la question du mal -> problème de la théodicée. L'homme, depuis la Renaissance, apparaît comme conquérant de la Nature, il n'est plus écrasé par le déterminisme naturel. L'homme prend alors conscience que par sa raison, il est capable de donner une explication au monde. Rationnellement, l'explication sur l'origine des choses a tout de même des problèmes. La raison humaine semble donner raison à plusieurs phénomènes : début de la science, de la technique qui promettent une transparence du monde. L'homme va rendre le monde transparent par la raison : les phénomènes seront lisibles et non plus magiques... La science et la technique semblent alors promettre tant qu'un mouvement se crée, pensant que la science va accomplir le progrès de l'humanité. Mais ce n'est plus la religion d'un homme vis-à-vis d'un être transcendant, mais une religion immanente : religion sécularitaire. La religion classique n'a plus lieu d'être puisque l'homme va réaliser son accomplissement par ce positivisme. Auguste Comte va définir l'histoire de l'homme selon trois période : l'âge théologique, l'âge métaphysique et l'âge scientifique.

La deuxième origine de la sécularisation sera plus philosophique. Pendant longtemps, philosophie et théologie ont été proches. La séparation se produit avec la rationalisme car par la seule raison, l'homme peut trouver l'explication des choses. La première attaque vis-à-vis de la religion est de dire qu'elle repose sur des aspects superstitieux. La crainte superstitieuse maintient, enferme les hommes. La religion utilise ainsi le mystère pour empêcher l'homme de découvrir les choses par eux-même. Le but de la philosophie est de libérer les hommes de la crainte des dieux. Épicure, dans sa Lettre à Ménécée, dit alors que « les dieux ne sont rien pour nous ». Il ne dit pas que les dieux n'existent pas mais affirme qu'il faut se libérer de cette crainte car les hommes n'interviennent pas dans la vie des dieux. Les hommes sont indépendants des dieux. Pour Épicure, ce n'est pas la peine de les prier car la religion devient ainsi une réalité inutile. Par contre, la crainte est un danger pour l'homme, la peur de quelque chose qui ne fait rien, etc. renvoie à un aspect enfantin de la religion. Avoir peur des dieux peut causer une grande faiblesse en l'homme. La philosophie va alors être une entreprise de lucidité dont le but est de libérer les hommes de la crainte des dieux. Il ne faut jamais que l'homme arrête de philosopher car la philosophie permet de nous libérer de la crainte des choses qui sont extérieures à nous. Cela conduit alors au matérialisme : seul l'homme et ses désirs comptent pour lui. Cette philosophie ouvre sur un matérialisme. La vie n'est que la vie. La mort n'existe pas, elle n'est rien pour nous, nous ne faisons pas l'expérience de la mort.

La seconde philosophie qui réfléchit à la relation entre raison et religion, et qui va dénoncer cette religion comme irrationnelle est celle de Spinoza (XVII° siècle). Il va être un des premiers à remettre en question l'attribution de la Bible à Moïse. En tant que rationaliste pur, il pense que tout peut être expliqué et compris par la raison. Il remet en question la dimension religieuse, qui obéit selon lui à une illusion. Deux points pour lui sont déterminants dans la religion monothéiste ; l'anthropocentrisme et les causes finales :

La religion nous montre une image de la divinité copiée sur les traits de l'homme. Par exemple, Dieu sur le mont Sinaï parle à Moïse. Parler renvoie ici à l'anthropocentrisme. Quand on dit que Dieu aime les hommes, cela est également un exemple d'anthropocentrisme. La divinité n'est pas la projection de caractères et de traits humains. Or, Dieu est au-delà, il transcende l'humain. Donc, Dieu n'a rien à faire avec les hommes. Dieu n'a rien à voir avec l'image qui s'en font les hommes. Or, selon Spinoza, tout dans les religions révélées est anthropocentrique. Tout dans Spinoza va s'employer à vider les textes de ces dimensions anthropocentrique et anthropomorphique.

Les causes finales : l'asile de l'ignorance. La critique des causes finales et de dire que les religions attribuent une cause irrationnelle à une réalité physique. La religion définit Dieu comme agissant en vue d'une fin. La métaphysique pour Spinoza n'existe pas. La volonté de Dieu est l'asile de l'ignorance car les causes finales dispensent l'homme de vouloir connaître le monde tel qu'il est, de fonder une réelle connaissance. C'est un irrationalisme absolu qui repose sur l'anthropocentrisme et de plus, on ne souhaite pas voir les véritables causes des phénomènes. Le monde est ce qu'il est pour Spinoza, qui n'a pas de préférences. Le monde n'obéit à rien, il ne s'agit pas de dire qu'il y a des choses bonnes ou mauvaises : elles le sont en fonction de l'utilité que l'on éprouve. Il déconnecte toute morale de toute transcendance et met en équivalence la morale à la recherche du bonheur. Dieu, c'est le monde, il n'a pas d'hétérogénéité : il faut accepter ce monde, puisque c'est l'ensemble des choses qui existent, qui contient les êtres vivants et les hommes. Il faut alors connaître la vérité de ce monde. L'homme fait partie de Dieu. Nous sommes une partie de Dieu.

La troisième position va être celle de Freud. Il voit l'image de Dieu qui est un substitut du père. Le père est un protecteur et nous avons produit l'image de Dieu comme étant une image protectrice qui nous aide à supporter l'angoisse de l'existence. Les hommes sont infantiles : ils se cachent ou cherchent à se rassurer. Ils s'inventent ainsi, par la religion, un voile protecteur. Par exemple, l'homme a peur de la mort et invente la résurrection. Mais Dieu n'est pas qu'un protecteur, il dialogue également, etc. et représente une figure de père illusoire.

Nous pouvons donc dire que cette critique a pris deux visages : tout d'abord, la philosophie a reproché à la religion de maintenir les hommes dans la crainte superstitieuse (Épicure) : athéisme esquissé. Les dieux sont indifférents aux hommes. Pour Spinoza, la religion doit se débarrasser de ses illusions, elle soit être comme un oubli pour les hommes qui sont incapables d'être philosophes. Le philosophe n'a pas besoin de croire aux miracles, aux rites, qui caractérisent la religion. Cette affirmation d'une religion débarrassée de tout anthropomorphisme constitue une critique radicale des textes religieux qui va d'ailleurs choquer les hommes de son temps. Spinoza ouvre la voie à toute une idée philosophique.

Au XVIII° siècle, il y a une critique radicale de la religion. Le siècle des Lumières va qualifier la religion comme « infâme » (Voltaire), enfermant les hommes dans une pauvreté intellectuelle et spirituelle. Cette critique de Voltaire, comme de Rousseau, est portée sur les formes religieuses plus que sur la religion elle-même. C'est l'expression du passé, symptôme de l'immaturité des hommes. La critique passe à travers Kant, dans La Religion dans les limites de la simple raison. Kant essaye de construire une religion morale. Pour Kant, la religion morale est le simple fait d'affirmer que Dieu ne peut être au-dessus de la morale des hommes. Il définit l'absolu comme étant moral et enferme la réalité divine dans cet absolu (Dieu = morale). La transcendance divine se trouve réduite à une idée supérieure qui est l'idée morale. Dieu devient un modèle moral. La religion met en pratique des commandements qui ne sont reconnus que s'ils sont moraux.

On peut dire qu'à partir du XIX° siècle, la critique va se faire de plus en plus violente car elle va s'accompagner de la sécularisation.

La sécularisation est le fait que la société se dégage de plus en plus de l'emprise des formes religieuses. La sécularisation est une réalité qui cesse d'être habitée par des formes religieuses pour devenir profane. Le cimetière, exemple de Michel Foucaud, peut être pris. Dans la plupart des cas, dans les cimetières, il y a souvent des tombes architecturées, artistiques. Au XVII° siècle, cela n'existant pas. La plupart des cimetières ne sont plus à côté des églises car à partir du moment où l'on pense qu'il n'y a rien après la mort, le cimetière devient le lieu ultime où les gens peuvent se recueillir. Le cimetière s'embellit donc car il prend une valeur mémorielle. Les cimetières se mettent à l'extérieur des villages et vont prendre de l'importance. Il devient un lieu sacré car il est un lieu qui affirme que l'espérance de la résurrection faiblit. Le mariage représente aussi un exemple de sécularisation radicale. Le mariage est un sacrement qui devient désormais un simple contrat beaucoup moins spirituel. La sécularisation va mettre en avant des structures dégagées du religieux.

Nietzsche dit alors : « Dieu est mort. Nous l'avons tous tué » et cette phrase, sous le mode de la déploration, montre cette sécularisation. L'idée de Dieu est en train de mourir. Bien sûr, il subsiste des formes qui témoignent d'un désir de spiritualité qui n'est plus tourné vers des formes transcendantes. Ce désir prend des formes variées composites. Nietzsche a pour religion l'art. Il affirme que l'homme n'a plus besoin de Dieu mais quand l'homme affirme cela, l'homme est désormais seul et n'a plus de repères face au bien et au mal, il ne possède plus d'instrument de décision.

La laïcité ne correspond pas à la sécularisation mais en est une forme. Elle affirme la séparation entre le domaine du spirituel, du religieux et du profane, de la société. La laïcité affirme que la religion est une affaire privée. Or, c'est une contradiction terrible car la religion est par essence, et même par étymologie, conquérante, elle n'est pas de l'ordre de l'intimité. Elle est constituée de préceptes, de commandements qui s'exercent dans la vie matérielle. L'affirmation de la laïcité entraîne alors une certaine violence.

Fauerbach. La sécularisation part d'une critique de l'idée de Dieu et affirme d'une certaine mesure la responsabilité de l'homme et son autonomie. Fauerbach voit en Dieu l'esprit de l'homme, son essence morale objectivée. Pour Fauerbach, l'homme est traversé, inquiété, possédé par des idées (ex : l'immortalité). Il est aussi habité par l'idée d'une société parfaitement ordonnée. Or, premièrement, l'homme constatant qu'il ne peut pas réaliser cette idée car il est faible, va projeter ces idées en dehors de lui et conceptualiser un être qui les portera. L'homme possédant en lui le désir d'immortalité conceptualise un Dieu immortel. Pour Spinoza, la croyance en Dieu est la croyance d'un homme idéalisé. L'homme ne pouvant pas organiser le bonheur, conceptualise un homme qui lui promettra le bonheur qu'il n'a pas sur terre. Pour Fauerbach, la religion est ainsi aliénation. Les hommes sont prisonniers d'un être qu'ils ont eux-même fabriqué et auquel ils se sont soumis. Il y a cette idée d'idolâtrie. Les hommes se libèrent alors de cette aliénation et leurs idées ne seront plus seulement projetées.

Karl Marx, fondateur du parti communiste au XIX° siècle, reprend cette problématique de façon très originale : « la religion, c'est l'opium du peuple ». Pour Marx, la religion est quelque chose de positif dans un premier temps. La religion a compris que l'homme vivait dans une misère matérielle et une solitude morale. La religion apporte à l'homme une consolation qui lui permet de supporter les difficultés par la promesse, un horizon qui lui permet de supporter sa vie. Mais hélas, la religion ne fait qu'apporter une promesse. Marx recherche les outils corrects du changement et la religion n'apporte pas d'outils. Elle calme les symptômes sans les soigner, telle l'opium. Elle permet de supporter mais ne permet pas de changer le monde. Et donc, la religion doit être surpassée car elle est la manifestation de l'idéologie dominante. L'idéologie est un système de représentation du monde. La religion est une forme d'idéologie. Elle est le reflet déformé des conditions d'existence sociale des hommes et, surtout, la religion, parce qu'elle ne fait que promettre, est aussi instrument de conservation des formes de domination.

La critique de la religion va être encore plus radicale et nous retrouvons Nietzsche. Il dit que la religion est une invention des hommes faibles et la manifestation d'un ressentiment d'hommes qui sont incapables s'assumer la réalité même de leur vie. Pour Nietzsche, les hommes faibles, dont les moyens psychologiques, intellectuels, philosophiques, sont médiocres, ont inventé des arrière-mondes et y ont mis des valeurs (le bien, le mal, le vrai, le faux, le juste, l'injuste) parce que ces hommes sont incapables d'ordonner leurs vies, ils se réfugient à l'ombre de ces valeurs et se soumettent à elles. Mais, ils ne se soumettent pas seulement eux-mêmes. Nietzsche nous dit qu'ils disent que des actions sont bonnes ou mauvaises en fonction de ces valeurs qu'ils ont eux-mêmes inventé. Il y a ici une dévaluation de la vie face aux valeurs. La vie apparaît comme inférieure au monde qui nous attend. Cette dévaluation va lentement mener l'homme à nier la vie elle-même en disant que la vie ne mérite pas d'être vécue (consolation : religion, apparences). Nietzsche appelle cela le nihilisme. L'homme ne croit plus en rien et ne va plus croire en Dieu. « Dieu est mort. » Les hommes forts, pour Nietzsche, sont créateurs. Le grand projet de Nietzsche est de « faire de sa vie une oeuvre d'art ». Et malheureusement, selon lui, les faibles sont devenus plus forts que les forts. La critique de Nietzsche va avoir une immense importance et s'applique toujours dans la société actuelle.

Conclusion : Le désenchantement de l'homme.

Aujourd'hui, nous voyons que dans nos sociétés, le religieux se retire lentement. La société domine entièrement et s'est sécularisée. Le thème de la sécularisation est extrêmement important. Nietzsche montrait que la sécularisation implique la solitude de l'homme. Le retrait de la religion met « l'homme devant lui-même ». Il faut que l'homme trouve ailleurs l'espérance que dans Dieu. Nous voyons bien aujourd'hui que la science ne répond pas à cette espérance et les hommes aujourd'hui en Europe ne trouvent plus de réponses à ce qu'ils cherchent dans la science (un obstacle). Où trouver l'espérance ? Les biens matériels sont d'abord une recherche vaine, et des difficultés naissent aujourd'hui. Elle semble ne plus apporter de réponses. Cette sécularisation est due à un désenchantement du monde et ce désenchantement est lié à une perte de son mystère. Le monde a perdu de son opacité (l'humanisme). Aujourd'hui, nous voyons apparaître une forme de positions intellectuelles ordinaires à nos sociétés qui présentent une paresse actuelle (Alain). On se dit totalement indifférents à la religion. Aujourd'hui, nous déguisons cette paresse sous le nom de laïcité. La laïcité est souvent pauvre et d'incompétence, une ignorance. Peut-être pourrions-nous arranger les problèmes actuels en remplaçant cette laïcité d'incompétence en laïcité d'intelligence ? Une laïcité d'intelligence, dans laquelle tout en respectant les décisions d'orientation spirituelles de chacun, il y aurait une prise de conscience de l'importance du fait religieux et de la nécessité de le connaître. « Les pays sans mémoires sont condamnés à mourir de froid » (Patrice de la Tour du Pin).