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L'INCONSCIENT (textes)

  1. René DESCARTES (1596-1650) : La substance pensante peut ne pas penser
  2. Gottfried W. LEIBNIZ (1646-1716) : Les petites perceptions
  3. Emmanuel KANT (1724-1804) : Pouvons-nous avoir des représentations inconscientes ?
  4. Friedrich NIETZSCHE (1844-1900) : Rappeler la conscience à la modestie
  5. Sigmund FREUD (1856-1939) : L’intérêt de la psychanalyse pour la philosophie
  6. Sigmund FREUD (1856-1939) : L’inconscient selon la psychanalyse
  7. Sigmund FREUD (1856-1939) : Le ça, le moi, le surmoi
  8. Karl R. POPPER (1902-1994) : Infalsifiabilité de la psychanalyse
  9. Jean-Paul SARTRE (1905-1980) : On ne peut interroger la conscience du dehors
  10. Jean-Paul SARTRE (1905-1980) : Inconscient et mauvaise foi
  11. Michel FOUCAULT (1929-1984) : Les sciences humaines et l’homme comme objet d’un savoir possible
  12. John R. SEARLE (1932-) : Le cerveau ou la doctrine de Freud ?
  13. Vincent DESCOMBES (1943-) : Les théories de l’inconscient sont-elles des critiques de la conscience ?
  14. Marcel GAUCHET (1946-) : Inconscient et constitution de l’individualité

René DESCARTES (1596-1650)

La substance pensante peut ne pas penser

La raison pour laquelle je crois que l’âme pense toujours, est la même qui me fait croire que la lumière luit toujours, bien qu’il n’y ait point d’yeux qui la regardent ; que la chaleur est toujours chaude, bien qu’on ne s’y chauffe point ; que le corps, ou la substance étendue, a toujours de l’extension ; et généralement, que ce qui constitue la nature d’une chose est toujours en elle, pendant qu’elle existe ; en sorte qu’il me serait plus aisé de croire que l’âme cesserait d’exister, quand on dit qu’elle cesse de penser, que non pas de concevoir qu’elle fût sans pensée. Et je ne vois ici aucune difficulté, sinon qu’on juge superflu de croire qu’elle pense, lorsqu’il ne nous en demeure aucun souvenir par après. Mais si on considère que nous avons toutes les nuits mille pensées, et même en veillant que nous en avons eu mille depuis une heure, dont il ne nous reste plus aucune trace en la mémoire, et dont nous ne voyons pas mieux l’utilité, que de celles que nous pouvons avoir eues avant que de naître, on aura bien moins de peine à se le persuader qu’à juger qu’une substance dont la nature est de penser, puisse exister, et toutefois ne penser point.

Lettre au père Gibieuf du 19 janvier 1642, AT.

Gottfried W. LEIBNIZ (1646-1716)

Les petites perceptions

Il y a mille marques qui font juger qu’il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception et sans réflexion, c’est-à-dire des changements dans l’âme même dont nous ne nous apercevons pas, parce que les impressions sont ou trop petites et en trop grand nombre ou trop unies, en sorte qu’elles n’ont rien d’assez distinguant à part, mais jointes à d’autres, elles ne laissent pas de faire leur effet et de se faire sentir au moins confusément dans l’assemblage. C’est ainsi que l’accoutumance fait que nous ne prenons pas garde au mouvement d’un moulin ou à une chute d’eau, quand nous avons habité tout auprès depuis quelque temps. Ce n’est pas que ce mouvement ne frappe toujours nos organes, et qu’il ne se passe encore quelque chose dans l’âme qui y réponde, à cause de l’harmonie de l’âme et du corps, mais ces impressions qui sont dans l’âme et dans le corps, destituées des attraits de la nouveauté, ne sont pas assez fortes pour s’attirer notre attention et notre mémoire, attachées à des objets plus occupants. Car toute attention demande de la mémoire, et souvent quand nous ne sommes point admonestés, pour ainsi dire et avertis de prendre garde à quelques-unes de nos propres perceptions présentes, nous les laissons passer sans réflexion et même sans être remarquées ; mais si quelqu’un nous en avertit incontinent et nous fait remarquer par exemple quelque bruit qu’on vient d’entendre, nous nous en souvenons et nous nous apercevons d’en avoir eu tantôt quelque sentiment. Ainsi c’étaient des perceptions dont nous ne nous étions pas aperçus incontinent, l’aperception ne venant dans ce cas que de l’avertissement après quelque intervalle, tout petit qu’il soit. Et pour juger encore mieux des petites perceptions que nous ne saurions distinguer dans la foule, j’ai coutume de me servir de l’exemple du mugissement ou du bruit de la mer dont on est frappé quand on est au rivage. Pour entendre ce bruit comme l’on fait, il faut bien qu’on entende les parties qui composent ce tout, c’est-à-dire les bruits de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connaître que dans l’assemblage confus de tous les autres ensemble, c’est-à-dire dans ce mugissement même, et ne se remarquerait pas si cette vague qui le fait était seule.

000200000F5600001229�F50,Nouveaux Essais sur l’entendement humain, préface, Paris, Flammarion, 1966, p. 38-39.

Emmanuel KANT (1724-1804)

Pouvons-nous avoir des représentations inconscientes ?

Avoir des représentations et cependant n’en être pas conscient, cela semble contenir une contradiction. Car comment pouvons-nous savoir que nous les avons si nous n’en sommes pas conscients ? Cette objection, Locke la faisait déjà qui, pour cette raison, récusait l’existence même d’une telle sorte de représentations. Simplement, nous pouvons pourtant posséder une conscience médiate d’une représentation, sans que nous en soyons immédiatement conscients. De semblables représentations sont appelées obscures ; les autres sont claires, et si leur clarté s’étend aussi aux représentations partielles d’un tout auquel elles appartiennent et à la manière dont elles s’y associent, il s’agit de représentations distinctes, qu’elles relèvent de la pensée ou de l’intuition.

Quand je suis conscient de voir un homme loin de moi dans une prairie, bien que je ne sois pas conscient de voir ses yeux, son nez, sa bouche, etc., je me borne à vrai dire à conclure que cette chose est un homme ; car si, parce que je ne suis pas conscient de percevoir ces parties de sa tête (et pas davantage les autres éléments constitutifs de cet homme), j’entendais affirmer que je n’ai aucunement, dans mon intuition, la représentation de ces composantes, dans ce cas je ne pourrais même pas dire que je vois un homme ; c’est en effet de ces représentations partielles que se trouve composé le tout (qu’il s’agisse de la tête ou de l’homme).

Que le champ de nos intuitions sensibles et de nos sensations dont nous ne sommes pas conscients, quand bien même nous pouvons conclure sans le moindre doute que nous les avons, autrement dit : le champ des représentations obscures, soit immense en l’homme (et qu’il le soit aussi chez les animaux) ; qu’en revanche les représentations claires ne contiennent que des points infiniment peu nombreux accessibles à la conscience ; qu’en quelque sorte, sur la grande carte de notre esprit, seules quelques régions soient illuminées […]. II nous arrive souvent, en effet, de jouer avec des représentations obscures et d’avoir intérêt à dissimuler à notre imagination des objets que nous aimons ou que nous n’aimons pas ; mais plus souvent encore nous sommes le jouet de nos représentations obscures, et notre entendement n’est pas capable de se préserver des absurdités dans lesquelles le conduit leur influence, quand bien même il les reconnaît comme relevant de l’illusion. Ainsi en est-il de l’amour sexuel, dans la mesure où ce qu’il vise véritablement, c’est non pas de faire le bien de son objet, mais bien plutôt d’en tirer jouissance. Combien de subterfuges n’a-t-il pas fallu, depuis toujours, avoir l’esprit d’inventer et de déployer pour jeter un mince voile sur ce que, certes, l’on goûte fort, mais qui laisse cependant apercevoir entre l’homme et le genre animal dans ce qu’il a de plus commun une proximité si grande qu’elle appelle en ce domaine la pudeur et que ce qu’on exprime à cet égard ne peut, dans une société raffinée, s’affirmer crûment, même si l’on s’accorde assez de transparence pour susciter un sourire. L’imagination se plaît ici à vagabonder dans l’obscurité, et en tout cas il y faut un art peu commun si, pour éviter le cynisme, l’on ne veut pas courir le risque de tomber dans le purisme ridicule. D’autre part, nous sommes aussi, assez souvent, le jouet de représentations obscures qui ne veulent pas disparaître, même quand l’entendement les éclaire. Commander sa tombe dans son jardin ou à l’ombre d’un arbre, dans les champs ou dans un endroit où le sol est sec, c’est souvent une affaire importante pour un mourant, alors même que, dans le premier cas, il n’a nulle raison d’espérer disposer d’une belle vue, pas plus qu’il n’en a, dans le second, de redouter que l’humidité le fasse s’enrhumer.

000200000D0800002179�D02,Anthropologie du point de vue pragmatique, § 5, tr. A. Renaut, Paris, GF-Flammarion, 1993, p. 61-64.

Friedrich NIETZSCHE (1844-1900)

Rappeler la conscience à la modestie

Nous en sommes à la phase où le conscient devient modeste. En dernière analyse, nous ne comprenons le moi conscient lui-même que comme un instrument au service de cet intellect supérieur, qui voit tout d’ensemble : et nous pouvons alors nous demander si tout vouloir conscient, toute fin consciente, tout jugement de valeur ne seraient pas de simples moyens destinés à attendre quelque chose d’essentiellement différent de ce qui nous apparaissait à la lumière de la conscience. Nous croyons qu’il s’agit de notre plaisir ou de notre douleur, mais le plaisir et la douleur pourraient être des moyens grâce auxquels nous devrions accomplir des opérations étrangères à notre conscience. – Il faudra montrer à quel point tout ce qui est conscient demeure superficiel, à quel point l’action diffère de l’image de l’action, combien nous savons peu de ce qui précède l’action ; combien chimériques sont nos intuitions d’une « volonté libre », de « cause et d’effet » ; comment les pensées, les images et les mots ne sont que les signes des pensées, à quel point toute action est impénétrable ; combien l’éloge et le blâme demeurent superficiels ; comment notre vie consciente se passe essentiellement dans un monde de notre invention et de notre imagination ; comment nous ne parlons jamais que de nos inventions (nos émotions même) et comment la cohésion de l’humanité repose sur la transmission et la perpétuité de ces inventions ; alors qu’au fond la cohésion véritable (par la reproduction) poursuit son chemin inconnu. Cette croyance à des inventions communes transforme-t-elle vraiment les hommes ? Ou bien tout notre système d’idées et d’évaluations n’est-il lui-même que l’expression de transformations inconnues ? Le vouloir, les fins, les pensées, les valeurs existent-ils réellement ? Toute la vie consciente ne serait-elle qu’un reflet capté dans un miroir ? Et même quand il semble que c’est un jugement de valeur qui détermine un homme, ce qui se passe, au fond, est tout différent. Bref, à supposer qu’on arrive à expliquer l’apparente finalité dans l’action de la nature sans admettre que les fins fussent prescrites par un moi, notre propre finalité consciente, notre volonté, etc., ne pourraient-elles pas n’être qu’un langage chiffré pour désigner une réalité toute différente, involontaire et inconsciente – l’aspect le plus subtil de cette finalité naturelle du monde organique, mais rien qui en fût différent ?

Pour nous résumer, il s’agit peut-être uniquement du corps dans tout le développement de l’esprit : ce développement consisterait à nous rendre sensible la formation d’un corps supérieur. L’organique peut encore s’élever à des degrés supérieurs, Notre avidité de connaître la nature est un moyen pour le corps de se perfectionner. Ou plutôt, on fait des expériences, par centaines de milliers, pour modifier l’alimentation, l’habitation, le genre de vie du corps ; la conscience et les jugements de valeur qu’il porte en lui, toutes les variétés du plaisir et de la douleur sont des indices de ces changements et de ces expériences. En dernière analyse, ce n’est nullement l’homme qui est en cause ; il est ce qui doit être dépassé.

000200000EDC00002E7B�ED6,La Volonté de puissance, tome 1, tr. Bianquis, Paris, © Editions Gallimard, 1995.

Sigmund FREUD (1856-1939)

L’intérêt de la psychanalyse pour la philosophie

Dans la mesure où la philosophie est fondée sur la psychologie, elle ne pourra s’empêcher de prendre en compte dans une très grande mesure les contributions psychanalytiques à la psychologie et de réagir de façon semblable à ce nouvel enrichissement du savoir, comme elle l’a montré dans tous les progrès les plus importants des sciences spécialisées. En particulier, l’exposé de l’activité psychique inconsciente doit obliger la philosophie à prendre parti et, dans le cas d’un assentiment, à modifier ses hypothèses sur le rapport du psychique au somatique, jusqu’à ce qu’elles soient conformes à la nouvelle connaissance. La philosophie s’est sans doute occupée de façon répétée du problème de l’inconscient, mais sur ce point ses représentants – avec quelques exceptions – ont occupé l’une des deux positions dont il faut maintenant faire état. Ou leur inconscient était quelque chose de mystique, insaisissable et intangible, dont la relation au psychique était dans l’obscurité, ou bien ils ont identifié le psychique avec le conscient et ont ensuite tiré de cette définition que l’inconscient n’était rien de psychique et ne pouvait être l’objet de la psychologie. Ces manifestations proviennent de ce que les philosophes ont émis un jugement sur l’inconscient sans connaître l’activité psychique inconsciente, donc sans soupçonner à quel point ils se rapprochent des phénomènes conscients, et en quoi ils se distinguent de ceux-ci. Si quelqu’un, malgré cette acquisition de connaissance, veut s’en tenir à la convention qui assimile conscient et psychique et par là dénie à l’inconscient le caractère psychique, alors il n’y a naturellement rien à objecter, en dehors du fait qu’une telle distinction apparaît comme inopérante au plus haut point. Car il est facile de décrire l’inconscient du côté de sa relation au conscient, avec lequel il a tant de choses en commun, et de le suivre dans ses développements ; l’approcher du côté du processus physique apparaît par contre encore à présent totalement exclu. Il doit donc demeurer objet de la psychologie. La philosophie peut encore obtenir une stimulation de la psychanalyse d’une autre manière, c’est-à-dire dans la mesure où elle devient elle-même l’objet de celle-là même. Les doctrines et systèmes philosophiques sont l’œuvre d’un nombre réduit de personnes d’une frappe individuelle éminente ; dans aucune autre science, la personnalité du travailleur scientifique ne joue approximativement un si grand rôle, plus que précisément dans la philosophie. Or ce n’est que la psychanalyse qui nous met en état de donner une psychographie de la personnalité. Elle nous apprend à connaître les unités affectives – les complexes dépendant des pulsions – qui sont à postuler dans chaque individu et nous guide dans l’étude des transformations et des résultats finaux qui découlent de ces forces pulsionnelles. Elle découvre les rapports qui existent entre les dispositions constitutionnelles et destins vitaux d’une personne et les productions possibles chez elle en raison d’une aptitude particulière. La personnalité intime de l’artiste qui se cache derrière son œuvre, elle permet de la deviner à partir de cette œuvre avec une plus ou moins grande justesse. Ainsi la psychanalyse peut dévoiler la motivation subjective et individuelle de doctrines philosophiques qui sont prétendument issues d’un travail logique impartial et désigner à la critique les points faibles du système. Appréhender cette critique même n’est pas l’affaire de la psychanalyse, car, ainsi qu’on peut le concevoir, la détermination psychologique d’une doctrine ne concerne aucunement sa justesse scientifique.

0002000011CE00003D51�11C7,« L’intérêt de la psychanalyse pour la philosophie », in L’Intérêt de la psychanalyse (1913), tr. P.L. Assoun, Paris, © Editions Retz, 1980, p. 75-77.

Sigmund FREUD (1856-1939)

L’inconscient selon la psychanalyse

Je voudrais exposer en quelques mots et aussi simplement que possible ce que le terme « inconscient » en est venu à signifier en psychanalyse et en psychanalyse seulement.

Une représentation – ou tout autre élément psychique – qui est actuellement présente à ma conscience peut en être absente le moment suivant puis redevenir présente après un intervalle, sans changement, et ceci, comme nous disons, en provenant de notre mémoire et non à partir d’une nouvelle perception de nos sens. Nous rendons compte habituellement d’un tel fait en supposant que, pendant l’intervalle, la représentation a été présente à notre esprit tout en étant latente en notre conscience. Sous quelle forme a-t-elle bien pu exister alors qu’elle était présente dans la vie mentale et latente dans la conscience, cela, nous n’avons pas de moyen de le deviner.

Ici attendons-nous à rencontrer l’objection des philosophes : la représentation latente n’existe pas comme objet de psychologie mais comme simple disposition physique à la résurgence du même phénomène psychique, à savoir de la représentation en question. Nous pouvons répondre qu’une telle théorie va au-delà du domaine de la psychologie proprement dite et repose sur une pétition de principe en maintenant que « conscient » est un terme identique à « psychique » ; or c’est là une faute évidente qui revient à dénier à la psychologie le droit de rendre compte par ses propres moyens des faits les plus communs, comme la mémoire.

Appelons donc « consciente » la représentation qui est présente à notre conscience et que nous percevons comme telle et posons que c’est là le seul sens du terme « conscient ». En ce qui concerne les représentations latentes en effet, si nous sommes en droit de supposer qu’elles existent dans la vie mentale – comme c’est le cas avec la mémoire – nous les désignerons par le terme « inconscientes ».

Ainsi une représentation inconsciente est une représentation que nous ne percevons pas mais dont nous sommes prêts à admettre l’existence à partir d’autres preuves ou d’autres signes.

Métapsychologie (1915), tr. J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Paris, © S. Fischer Verlag, © Gallimard pour la traduction française, « Idées », 1971, p. 176-177.

Sigmund FREUD (1856-1939)

Le ça, le moi, le surmoi

Un proverbe met en garde de servir deux maîtres à la fois. Le pauvre moi est dans une situation encore pire, il sert trois maîtres sévères, il s’efforce de concilier leurs revendications et leurs exigences. Ces revendications divergent toujours, paraissent souvent incompatibles, il n’est pas étonnant que le moi échoue si souvent dans sa tâche. Les trois despotes sont le monde extérieur, le surmoi et le ça. Quand on suit les efforts du moi pour les satisfaire tous en même temps, plus exactement pour leur obéir en même temps, on ne peut regretter d’avoir personnifié ce moi, de l’avoir présenté comme un être particulier. Il se sent entravé de trois côtés, menacé par trois sortes de dangers auxquels il réagit, en cas de détresse, par un développement d’angoisse. De par son origine qui provient des expériences du système de perception, il est destiné à représenter les exigences du monde extérieur mais il veut être aussi le fidèle serviteur du ça, rester en bons termes avec lui, se recommander à lui comme objet, attirer sur lui sa libido. Dans son effort de médiation entre le ça et la réalité, il est souvent contraint de revêtir les ordres inconscients du ça avec ses rationalisations préconscientes, de camoufler les conflits du ça avec la réalité, de faire accroire, avec une insincérité diplomatique, qu’il tient compte de la réalité, même si le ça est resté rigide et intraitable. D’autre part, il est observé pas à pas par le rigoureux surmoi qui lui impose certaines normes de son comportement, sans tenir compte des difficultés provenant du ça et du monde extérieur, et qui, au cas où elles ne sont pas respectées, le punit par les sentiments de tension que constitue l’infériorité ou la conscience de la culpabilité. Ainsi, poussé par le ça, entravé par le surmoi, rejeté par la réalité, le moi lutte pour venir à bout de sa tâche économique, qui consiste à établir l’harmonie parmi les forces et les influences qui agissent en lui et sur lui, et nous comprenons pourquoi nous ne pouvons très souvent réprimer l’exclamation : « La vie n’est pas facile ! »

000200000C7F00004F18�C79,« La décomposition de la personnalité psychique », Nouvelles Conférences d’introduction à la psychanalyse (1932), tr. R.-M. Zeitlin, Paris, © S. Fischer Verlag, © Gallimard pour la traduction française, 1984, p. 107-108.

Karl R. POPPER (1902-1994)

Infalsifiabilité de la psychanalyse

J’avais remarqué que ceux de mes amis qui s’étaient faits les adeptes de Marx, Freud et Adler étaient sensibles à un certain nombre de traits communs aux trois théories, et tout particulièrement à leur pouvoir explicatif apparent. Celles-ci semblaient aptes à rendre compte de la quasi-totalité des phénomènes qui se produisaient dans leurs domaines d’attribution respectifs. L’étude de l’une quelconque de ces théories paraissait agir à la manière d’une conversion, d’une révélation intellectuelle, exposant aux regards une vérité neuve qui demeurait cachée pour ceux qui n’étaient pas encore initiés. Dès lors qu’on avait les yeux dessillés, partout l’on apercevait des confirmations : l’univers abondait en vérifications de la théorie. […] Les analystes freudiens insistaient sur le fait que leurs théories se trouvaient continuellement vérifiées par leurs « observations cliniques ». Quant à Adler, une expérience qu’il m’a été donné de faire m’a vivement marqué. Je lui rapportai, en 1919, un cas qui ne me semblait pas particulièrement adlérien, mais qu’il n’eut aucune difficulté à analyser à l’aide de sa théorie des sentiments d’infériorité, sans même avoir vu l’enfant. Quelque peu choqué, je lui demandai comment il pouvait être si affirmatif. Il me répondit : « grâce aux mille facettes de mon expérience » ; alors je ne pus m’empêcher de rétorquer : « avec ce nouveau cas, je présume que votre expérience en comporte désormais mille et une… »

Ce qui me préoccupait, c’était que ses observations antérieures risquaient de n’être pas plus fondées que cette nouvelle observation, que chacune d’elles avait été interprétée à la lumière de l’« expérience antérieure », mais comptait en même temps comme une confirmation supplémentaire. Que confirmait en réalité l’observation ? Rien de plus que le fait qu’un cas peut être interprété à la lumière de la théorie.

Or je remarquai que cela n’avait pas grand sens, étant donné que tous les cas imaginables pouvaient recevoir une interprétation dans le cadre de la théorie adlérienne ou, tout aussi bien, dans le cadre freudien. J’illustrerai ceci à l’aide de deux exemples, très différents, de comportement : celui de quelqu’un qui pousse à l’eau un enfant dans l’intention de le noyer, et celui d’un individu qui ferait le sacrifice de sa vie pour tenter de sauver l’enfant. On peut rendre compte de ces deux cas, avec une égale facilité, en faisant appel à une explication de type freudien ou de type adlérien. Pour Freud, le premier individu souffre d’un refoulement (affectant, par exemple, l’une des composantes de son complexe d’Œdipe), tandis que, chez le second, la sublimation est réussie. Selon Adler, le premier souffre de sentiments d’infériorité (qui font peut-être naître en lui le besoin de se prouver à lui-même qu’il peut oser commettre un crime), tout comme le second (qui éprouve le besoin de se prouver qu’il ose sauver l’enfant).

000200000F7C00005B91�F76,Je ne suis pas parvenu à trouver de comportement humain qui ne se laisse interpréter selon l’une et l’autre de ces théories. Or c’est précisément cette propriété – la théorie opérait dans tous les cas et se trouvait toujours confirmée – qui constituait, aux yeux des admirateurs de Freud et d’Adler, l’argument le plus convaincant en faveur de leurs théories. Et je commençais à soupçonner que cette force apparente représentait en réalité leur point faible.

« La Science : conjectures et réfutations » (1953), in Conjectures et Réfutations, tr. M-I. et B. de Launay, Paris, © 1979, Editions Payot, p. 61-63.

Jean-Paul SARTRE (1905-1980)

On ne peut interroger la conscience du dehors

L’interprétation psychanalytique conçoit le phénomène conscient comme la réalisation symbolique d’un désir refoulé par la censure. Notons que pour la conscience ce désir n’est pas impliqué dans sa réalisation symbolique. Pour autant qu’il existe par et dans notre conscience il est uniquement ce pour quoi il se donne : émotion, désir de sommeil, vol, phobie du laurier, etc. S’il en était autrement et si nous avions quelque conscience même implicite de notre véritable désir, nous serions de mauvaise foi et le psychanalyste ne l’entend pas ainsi. Il en résulte que la signification de notre comportement conscient est entièrement extérieure à ce comportement lui-même, ou, si l’on préfère, le signifié est entièrement coupé du signifiant. Ce comportement du sujet est en lui-même ce qu’il est (si nous appelons « en lui-même », ce qu’il est pour soi) mais il est possible de le déchiffrer par des techniques appropriées, comme on déchiffre un langage décrit. En un mot le fait conscient est par rapport au signifié comme une chose, effet d’un certain événement, est par rapport à cet événement : par exemple comme les vestiges d’un feu allumé dans la montagne sont par rapport aux êtres humains qui ont allumé ce feu. Les présences humaines ne sont pas contenues dans les cendres qui demeurent. Elles y sont liées par un rapport de causalité : le rapport est externe, les vestiges du foyer sont passifs par rapport à cette relation causale comme tout effet par rapport à sa cause. Une conscience qui n’aurait pas acquis les connaissances techniques nécessaires ne pourrait pas saisir ces vestiges comme signes. En même temps ces vestiges sont ce qu’ils sont, c’est-à-dire qu’ils existent en soi en dehors de toute interprétation signifiante : ils sont des morceaux de bois à demi calcinés, voilà tout. Pouvons-nous admettre qu’un fait de conscience puisse être comme une chose par rapport à sa signification, c’est-à-dire la recevoir du dehors comme une qualité extérieure – comme c’est une qualité extérieure pour le bois brûlé d’avoir été brûlé par des hommes qui voulaient se réchauffer ? Il semble que d’abord le premier résultat d’une semblable interprétation est de constituer la conscience en chose par rapport au signifié, c’est admettre que la conscience se constitue en signification sans être consciente de la signification qu’elle constitue. Il y a là une contradiction flagrante, à moins que l’on ne considère la conscience comme un existant du même type qu’une pierre ou qu’une bâche. Mais dans ce cas il faut entièrement renoncer au cogito cartésien et faire de la conscience un phénomène secondaire et passif. Pour autant que la conscience se fait, elle n’est jamais rien que ce qu’elle s’apparaît. Si donc elle possède une signification, elle doit la contenir en elle comme structure de conscience. Cela ne veut point dire que cette signification doive être parfaitement explicite. Il y a bien des degrés possibles de condensation et de clarté. Cela veut dire seulement que nous ne devons pas interroger la conscience du dehors, comme on interroge les vestiges du foyer ou le campement, mais du dedans, qu’on doit chercher en elle la signification. La conscience, si le cogito doit être possible, est elle-même, le fait, la signification et le signifié.

00020000155200006B07�154B,Esquisse d’une théorie des émotions (1939), Paris, © Hermann éditeurs 1995, p. 35-36.

Jean-Paul SARTRE (1905-1980)

Inconscient et mauvaise foi

Comment donc le mensonge peut-il subsister si la dualité qui le conditionne est supprimée ? À cette difficulté s’en ajoute une autre qui dérive de la totale translucidité de la conscience. Celui qui s’affecte de mauvaise foi doit avoir conscience (de) sa mauvaise foi puisque l’être de la conscience est conscience d’être. Il semble donc que je doive être de bonne foi au moins en ceci que je suis conscient de ma mauvaise foi. Mais alors tout ce système psychique s’anéantit. On conviendra, en effet, que si j’essaie délibérément et cyniquement de me mentir, j’échoue complètement dans cette entreprise, le mensonge recule et s’effondre sous le regard ; il est ruiné, par-derrière, par la conscience même de me mentir qui se constitue impitoyablement en deçà de mon projet comme sa condition même. II y a là un phénomène évanescent, qui n’existe que dans et par sa propre distinction. Certes, ces phénomènes sont fréquents et nous verrons qu’il y a en effet une « évanescence » de la mauvaise foi, il est évident qu’elle oscille perpétuellement entre la bonne foi et le cynisme. Toutefois, si l’existence de la mauvaise foi est fort précaire, si elle appartient à ce genre de structures psychiques qu’on pourrait appeler « métastables », elle n’en présente pas moins une forme autonome et durable ; elle peut même être l’aspect normal de la vie pour un très grand nombre de personnes. On peut vivre dans la mauvaise foi, ce qui ne veut pas dire qu’on n’ait de brusques réveils de cynisme ou de bonne foi, mais ce qui implique un style de vie constant et particulier. Notre embarras semble donc extrême puisque nous ne pouvons ni rejeter ni comprendre la mauvaise foi.

Pour échapper à ces difficultés, on recourt volontiers à l’inconscient. Dans l’interprétation psychanalytique, par exemple, on utilisera l’hypothèse d’une censure, conçue comme une ligne de démarcation avec douane, services de passeports, contrôle des devises, etc., pour rétablir la dualité du trompeur et du trompé. L’instinct – ou si l’on préfère les tendances premières et les complexes de tendances constitués par notre histoire individuelle – figure ici la réalité. II n’est ni vrai ni faux puisqu’il n’existe pas pour soi. Il est simplement, tout juste comme cette table qui n’est ni vraie ni fausse en soi mais simplement réelle. Quant aux symbolisations conscientes de l’instinct, elles ne doivent pas être prises pour des apparences mais pour des faits psychiques réels. La phobie, le lapsus, le rêve existent réellement à titre de faits de conscience concrets, de la même façon que les paroles et les attitudes du menteur sont des conduites concrètes et réellement existantes. Simplement le sujet est devant ces phénomènes comme le trompé devant les conduites du trompeur. Il les constate dans leur réalité et doit les interpréter. Il y a une vérité des conduites du trompeur : si le trompé pouvait les rattacher à la situation où se trouve le trompeur et à son projet de mensonge, elles deviendraient parties intégrantes de la vérité, à titre de conduites mensongères. Pareillement, il y a une vérité des actes symboliques – c’est celle que découvre le psychanalyste lorsqu’il les rattache à la situation historique du malade, aux complexes inconscients qu’ils expriment, au barrage de la censure. Ainsi, le sujet se trompe sur le sens de ses conduites, ou les saisit dans leur existence concrète mais non pas dans leur vérité, faute de pouvoir les dériver d’une situation première et d’une constitution psychique qui lui demeurent étrangères. C’est qu’en effet, par la distinction du « ça » et du « moi », Freud a scindé en deux la masse psychique. Je suis moi, mais je ne suis pas ça. Je n’ai point de position privilégiée par rapport à mon psychisme non conscient. Je suis mes propres phénomènes psychiques, en tant que je les constate dans leur réalité consciente : par exemple, je suis cette impulsion à voler tel ou tel livre à cet étalage, je fais corps avec elle, je l’éclaire et je me détermine en fonction d’elle à commettre le vol. Mais je ne suis pas ces faits psychiques, en tant que je les reçois passivement et que je suis obligé de faire des hypothèses sur leur origine et leur véritable signification, tout juste comme le savant fait des conjectures sur la nature et l’essence d’un phénomène extérieur : ce vol, par exemple, que j’interprète comme une impulsion immédiate déterminée par la rareté, l’intérêt ou le prix du volume que je vais dérober, il est en vérité un processus dérivé d’autopunition qui se rattache plus ou moins directement à un complexe d’Œdipe. Il y a donc une vérité de l’impulsion au vol, qui ne peut être atteinte que par des hypothèses plus ou moins probables. Le critère de cette vérité ce sera l’étendue des faits psychiques conscients qu’elle explique ; ce sera aussi, d’un point de vue plus pragmatique, la réussite de la cure psychiatrique qu’elle permet. Finalement, la découverte de cette vérité nécessitera le concours du psychanalyste, qui apparaît comme le médiateur entre mes tendances inconscientes et ma vie consciente. Autrui apparaît comme pouvant seul effectuer la synthèse entre la thèse inconsciente et l’antithèse consciente. Je ne puis me connaître que par l’intermédiaire d’autrui, ce qui veut dire que je suis par rapport à mon « ça » dans la position d’autrui.

00020000103700008052�1030,L’Être et le Néant (1943), Paris, © Editions Gallimard, « Tel », 1982, p. 85-86.

Michel FOUCAULT (1929-1984)

Les sciences humaines et l’homme comme objet d’un savoir possible

Le XIXe siècle a été le siècle dans lequel on a inventé un certain nombre de choses très importantes, que ce soit la microbiologie, par exemple, ou l’électromagnétisme, etc., c’est aussi le siècle dans lequel on a inventé les sciences humaines. Inventer les sciences humaines, c’était en apparence faire de l’homme l’objet d’un savoir possible. C’était constituer l’homme comme objet de la connaissance. Or, dans ce même XIXe siècle, on espérait, on rêvait le grand mythe eschatologique suivant : faire en sorte que cette connaissance de l’homme soit telle que l’homme puisse être par elle libéré de ses aliénations, libéré de toutes les déterminations dont il n’était pas maître, qu’il puisse, grâce à cette connaissance qu’il avait de lui-même, redevenir ou devenir pour la première fois maître et possesseur de lui-même. Autrement dit, on faisait de l’homme un objet de connaissance pour que l’homme puisse devenir sujet de sa propre liberté et de sa propre existence.

Or ce qui s’est passé, et c’est en cela qu’on peut dire que l’homme est né au XIXe siècle, ce qui s’est passé c’est que, à mesure que l’on déployait ces investigations sur l’homme comme objet possible de savoir, bien qu’il se soit découvert quelque chose de très sérieux, c’est que ce fameux homme, cette nature humaine ou cette essence humaine ou ce propre de l’homme, on ne l’a jamais trouvé. Lorsqu’on a analysé par exemple les phénomènes de la folie ou de la névrose, ce qu’on a découvert, c’est un inconscient, un inconscient qui était tout traversé de pulsions, d’instincts, un inconscient qui fonctionnait selon des mécanismes et selon un espace topologique qui n’avaient rigoureusement rien à voir avec ce que l’on pouvait attendre de l’essence humaine, de la liberté ou de l’existence humaine, un inconscient qui fonctionnait, on l’a dit récemment, comme un langage. Et, par conséquent, l’homme se volatilisait à mesure même qu’on le traquait dans ses profondeurs. Plus on allait loin, moins on le trouvait. De la même façon pour le langage. Depuis le début du XIXe siècle, on avait interrogé les langues humaines pour essayer de retrouver quelques-unes des grandes constantes de l’esprit humain. On espérait que, en étudiant la vie des mots, l’évolution des grammaires, en comparant les langues les unes avec les autres, c’est en quelque sorte l’homme lui-même qui se révélerait, soit dans l’unité de son visage, soit dans ses profils différents. Or, à force de creuser le langage, qu’est-ce qu’on a trouvé ? On a trouvé des structures. On a trouvé des corrélations, on a trouvé le système qui est en quelque sorte quasi logique, et l’homme, dans sa liberté, dans son existence, là encore a disparu. […] Cette disparition de l’homme au moment même où on le cherchait à sa racine ne fait pas que les sciences humaines vont disparaître, je n’ai jamais dit cela, mais que les sciences humaines vont se déployer maintenant dans un horizon qui n’est plus fermé ou défini par cet humanisme. L’homme disparaît en philosophie, non pas comme objet de savoir mais comme sujet de liberté et d’existence. […] L’histoire de la science, l’histoire des connaissances n’obéit pas simplement à la loi générale du progrès de la raison ; ce n’est pas la conscience humaine qui est en quelque sorte détentrice des lois de son histoire (transparente allusion à la généalogie de style marxiste). II y a au-dessous (et l’on reconnaît là une célèbre métaphore nietzschéenne) de ce que la science connaît d’elle-même, quelque chose qu’elle ne connaît pas, et son histoire, son devenir, ses épisodes, ses accidents obéissent à un certain nombre de lois et de déterminations. C’est celles-là que j’ai essayé de mettre au jour. J’ai essayé (et l’horizon, cette fois, se fait freudien) de dégager un domaine autonome qui serait celui de l’inconscient de la science, de l’inconscient du savoir, qui aurait ses propres règles, comme l’inconscient de l’individu humain a lui aussi ses règles et ses déterminations.

000200000DEE00009082�DE8,Entretien accordé à La Quinzaine littéraire, n° 46, 1er-15 mars 1968, reproduit dans Dits et écrits, tome 1, Paris, © Editions Gallimard, 1994, p. 663, 664, 665 et 666.

John R. SEARLE (1932-)

Le cerveau ou la doctrine de Freud ?

Selon moi, à l’intérieur de notre crâne, il y a une masse de neurones logés dans des cellules gliales et il arrive que ce système vaste et complexe soit conscient. La conscience est causée par le comportement d’éléments de niveau inférieur, sans doute à des niveaux neuronaux, synaptiques ainsi qu’au niveau de l’organisation médullaire ; et, comme telle, c’est une caractéristique de niveau supérieur du système tout entier. Je n’ai pas l’intention de prétendre qu’il y ait quoi que ce soit de simple dans la conscience ou dans la neurophysiologie. Toutes deux me paraissent d’une immense complexité, et la conscience, en particulier, se présente sous la forme de toute une variété de modalités : perception, émotion, pensée, douleur, etc. Mais selon moi, c’est tout ce qui se passe à l’intérieur du cerveau : des processus neurophysiologiques et de la conscience. Si l’on suit mon analyse, parler de l’esprit inconscient c’est simplement parler des capacités causales qu’a la neurophysiologie de causer des états conscients et du comportement conscient. Voilà pour ma thèse. Qu’en est-il de celle de Freud ? Là où moi je considère que les vraies attributions de vie mentale inconsciente correspondent à une ontologie neurophysiologique objective – mais décrite en termes de la capacité qu’elle a de causer des phénomènes mentaux subjectifs conscients -, Freud considère que ces attributions correspondent à des états mentaux qui existent comme tels ici ou là. En d’autres termes, Freud pense que nos états mentaux inconscients existent à la fois comme états inconscients et comme des états intentionnels intrinsèques occurrents même quand ils sont inconscients. Leur ontologie est celle du mental, même quand ils sont inconscients. Peut-il rendre cette image cohérente ? Voici ce qu’il dit : tous les états mentaux sont « en eux-mêmes inconscients ». Et les faire venir à la conscience c’est simplement comme percevoir un objet. La distinction entre états mentaux conscients et inconscients n’est pas une distinction entre deux sortes d’états mentaux, ni même une distinction entre deux modes d’existence différents d’états mentaux : il faut plutôt dire que tous les états mentaux sont en fait inconscients en eux-mêmes, et que ce que nous appelons « conscience » n’est qu’un mode de perception d’états qui sont inconscients dans leur mode d’existence. C’est comme si les états mentaux inconscients ressemblaient vraiment à des meubles dans le grenier du cerveau, et comme si les faire venir à la conscience consistait à monter au grenier et à braquer sur eux le projecteur de notre perception. Tout comme les meubles « en eux-mêmes » ne sont pas vus, les états mentaux « en eux-mêmes » sont inconscients. Il est possible que je comprenne Freud de travers, mais je n’arrive pas à trouver ou à inventer une interprétation cohérente de cette théorie. Même si nous laissons de côté les états de perception conscients et nous limitons aux états intentionnels propositionnels tels que les croyances et les désirs, il me semble que la théorie est incohérente à au moins deux égards. En premier lieu, je n’arrive pas à concilier ce que Freud dit de l’ontologie de l’inconscient avec ce que nous savons du cerveau, et en second lieu je ne parviens pas à formuler une version cohérente de l’analogie entre la perception et la conscience.

000200000FBC00009E6A�FB6,La Redécouverte de l’esprit (1992), tr. C. Tiercelin, Paris, © Editions Gallimard, 1995, p. 229-231.

Vincent DESCOMBES (1943-)

Les théories de l’inconscient sont-elles des critiques de la conscience ?

Les théories de l’inconscient sont-elles des critiques de la conscience ? Est-ce qu’elles remettent en question la philosophie mentale ? Il semble qu’elles en soient au contraire l’une des branches les plus vigoureuses. Des controverses retentissantes nous ont habitués à opposer la philosophie de la conscience, ou philosophie du cogito, et les théories de l’inconscient. Ces théories se présentent volontiers comme porteuses d’idées subversives d’une orthodoxie dont dépendrait l’ordre établi. Pourtant, l’opposition entre philosophes du cogito et critiques de la conscience est un effet d’optique. La « critique de la conscience » est plutôt le fait des moralistes ou des écrivains « psychologues » (au sens de Nietzsche, c’est-à-dire justement au sens où la langue française parle des « moralistes », qui sont les observateurs des caractères et des passions). Ce qui est en cause n’est pas le cogito du métaphysicien, c’est la bonne conscience de l’acteur qui croit pouvoir se rendre à lui-même, par un sincère examen de soi, un témoignage sur les motifs réels de sa conduite.

Les théories de l’inconscient mettent en question la perspicacité du regard mental que la philosophie de la conscience attribue à chacun des êtres dotés d’aperception. Mais contester que tout le mental soit d’ordre conscient, c’est seulement avancer l’hypothèse qu’il y aurait, au-delà du champ de conscience, d’autres événements, d’autres opérations d’ordre mental, dont le sujet conscient ne saurait rien directement. Or cette hypothèse n’exclut pas que le psychologue puisse en savoir quelque chose indirectement. Il suffira pour cela que ces opérations inaperçues et ces représentations inconscientes fassent sentir leurs effets dans la vie consciente elle-même, en s’y manifestant par des perturbations (par exemple, l’irruption d’éléments incongrus, ou l’absence surprenante d’éléments dont il reste pourtant des traces). Grâce à ces perturbations, la théorie peut reconstituer, par l’intermédiaire de modèles explicatifs, ce qui se passe dans les sous-sols de la vie mentale du sujet. Pour cette théorie, les phénomènes de l’esprit sont donc internes, mais ils se divisent en deux catégories : les phénomènes « superficiels », qui sont immédiatement connus, et les phénomènes « profonds », qui doivent être inférés, sur le mode inductif, pour rendre compte de ce qu’on observe dans les premiers.

Pour les nouveaux philosophes mentalistes, les phénomènes de l’esprit sont indirects : nous observons des phénomènes de comportement et cherchons une explication satisfaisante de ces comportements. La réponse béhavioriste serait la bonne si elle arrivait à expliquer quoi que ce soit sans faire d’hypothèse sur les événements qui se produisent dans la « boîte noire » du système dont on étudie le comportement, entre la stimulation externe et la réaction visible. Mais la complexité du comportement sortant de la « boîte noire » dépasse toutes les formes d’explication par un contrôle exercé par le milieu externe sur l’organisme. Il faut donc développer une hypothèse sur des événements internes du système. Ici, l’activité mentale n’a plus rien d’un flux de conscience qui serait donné à un sujet. Elle est l’objet d’une hypothèse théorique sur les causes mentales du comportement d’un système physique. C’est un peu comme si le philosophe avait inversé la perspective de Descartes : je vois un corps qui se promène et, ne pouvant expliquer ses mouvements par les théories applicables aux boules de billard, je suppose qu’il y a dans ce corps un système complexe qui contrôle le déplacement observable. Ce système s’appelle « esprit ». Le problème du théoricien est alors de trouver un modèle satisfaisant du mental. Un modèle satisfaisant est pour lui un modèle permettant de concevoir une interaction entre le physique et le mental.

000200000EDC0000AE20�ED6,Ainsi, la philosophie mentaliste d’aujourd’hui a la même idée de la conduite observable que le béhaviorisme qu’elle dénonce : c’est un phénomène physique dont il faut chercher la cause. Mais elle a la même conception de cette cause que la philosophie mentaliste de naguère : cette cause est un procès mental. Et surtout, […] elle réhabilite la théorie des idées représentatives (tout en insistant sur le fait que, pour elle, ces idées n’ont rien d’idéal, que ce sont des entités cérébrales).

La Denrée mentale, Paris, Editions de Minuit, 1995, p. 31-33.

Marcel GAUCHET (1946-)

Inconscient et constitution de l’individualité

Si l’on tient que le cœur de l’opération freudienne a consisté dans l’introduction de l’histoire à l’intérieur du sujet individuel – le sujet devenant le produit de son propre devenir à la fois sous l’aspect universel de sa structure et sous l’aspect singulier de ses motifs -, alors on est fondé à penser qu’il s’agit là d’une retombée seconde ou d’une résultante indirecte de la théorie de l’évolution, où le parallèle ontogenèse/phylogenèse a servi de schème générateur. De cette histoire individuelle, de sa nature, de ses étapes, de ses modalités, la théorie darwinienne ne dit rien de substantiel ou à peu près rien. Elle établit en creux, en quelque sorte, la possibilité intellectuelle de la penser. Elle contraint à concevoir, par projection abstraite, qu’il doit exister quelque chose de tel et elle délimite une zone des recherches, quelque part dans le triangle mémoire/enfance/sexualité. Car elle mène droit à s’interroger sur le fabuleux poids de mémoire obscurément inscrit dans le corps et dans les âmes. Car elle vaut révélation de l’enfance, haussée aux dimensions de ce temps capital où se rejoue en quelque façon, avec l’advenue à soi de l’individu, la genèse même de l’espèce. Car elle ne met pas seulement en relief la centralité du facteur sexuel, elle conduit à en reconsidérer la teneur et les formes. Indications cruciales, mais à partir desquelles on ne débouche pas pour autant par déduction sur le dévoilement du complexe d’Œdipe. On mesure en revanche la prégnance du schème inducteur quand on voit comment aux propres yeux de Freud la validation de sa découverte passe par la projection du meurtre du père à l’échelle du temps effectif de l’humanité. Pas une de ses thèses et de ses hypothèses quant au parcours constituant de l’individualité qui ne se déploie dans le miroir toujours implicitement tendu par ce dédoublement des temps, à la fois vide de détermination et riche d’une inépuisable suggestion. De la même façon, la mise en évidence du fonctionnement réflexe du système cérébro-spinal dans son ensemble ne dit rien sur la teneur de cette inconscience qu’elle oblige à postuler. Mais elle crée les conditions pour une pensée en rupture avec le primat classique de la conscience. Elle dilate les proportions de la sphère psychique tout en posant les bases de sa différenciation interne et en modifiant la manière d’y insérer le corps. Elle décentre l’architecture des conduites et elle ouvre ce faisant la possibilité de principe d’une autre lecture de leur enchaînement. Si la théorie freudienne représente une fracture à ce point profonde dans l’idée de l’homme, c’est aussi qu’elle est l’héritière, le prolongement et comme la traduction dans le registre de l’intériorité de ces deux autres grandes cassures dans l’ordre de l’objectivité qui ont radicalement modifié l’image de l’être vivant dans la seconde moitié du XIXe siècle : celle amenée par l’évolution des espèces et celle suscitée par l’investigation du système nerveux. Elles n’épuisent pas le spectre des inspirations. Il est d’autres apports cruciaux à prendre en compte […] ; aucun cependant qui ait libéré la même puissance d’appel, le même vertige incitatif.

L’Inconscient cérébral, Paris, coll. « Librairie du XXè et du XXIè siècles, © Editions du Seuil, 1992, p. 34-36.

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