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L'EXISTENCE ET LE TEMPS (textes)

  1. ARISTOTE (384-322) : Le nombre du temps
  2. René DESCARTES (1596-1650) : Une preuve démonstrative de l’existence de Dieu
  3. René DESCARTES (1596-1650) : Dieu, cause de lui-même
  4. Gottfried W. LEIBNIZ (1646-1716) : Dieu est la première raison des choses
  5. Gottfried W. LEIBNIZ (1646-1716) : Le meilleur des mondes possibles
  6. Emmanuel KANT (1724-1804) : L’existence n’est pas un prédicat réel
  7. Emmanuel KANT (1724-1804) : Les preuves de l’existence de Dieu
  8. Georg HEGEL (1770-1831) : Le temps est devenir
  9. Edmund HUSSERL (1859-1938) : La conscience du temps
  10. Martin HEIDEGGER (1889-1976) : La réalité humaine et son destin (résumé analytique)
  11. Martin HEIDEGGER (1889-1976) : L’être-pour-la-mort est une structure essentielle de la réalité humaine (résumé analytique)
  12. Martin HEIDEGGER (1889-1976) : L’essence de l’homme (résumé analytique)
  13. Jean-Paul SARTRE (1905-1980) : Qu’est-ce que l’instant ?
  14. Jean-Paul SARTRE (1905-1980) : Être pour la mort
  15. Jean-Paul SARTRE (1905-1980) : L’existence précède l’essence

ARISTOTE (384-322)

Le nombre du temps

Donc le temps n’est pas un mouvement mais ce par quoi le mouvement a un nombre. En voici un signe : nous distinguons le plus et le moins par le nombre, le plus et le moins de mouvement par le temps. Donc le temps est un certain nombre. Mais puisque le nombre se prend en deux sens (en effet nous appelons « nombre » ce qui est nombré et ce qui est nombrable, ainsi que ce par quoi nous nombrons), le temps est ce qui est nombré et non ce par quoi nous nombrons. Car ce par quoi nous nombrons et ce qui est nombré sont des choses différentes.

Et comme le mouvement est sans cesse autre, de même en est-il du temps, bien que tout temps simultané soit le même (en effet ce qui fait qu’il y avait un « maintenant » est le même, mais son essence est différente), or le « maintenant » mesure le temps, en tant qu’il délimite un antérieur et un postérieur.

Mais le « maintenant » est en un sens le même, en un sens pas le même. En effet, en tant qu’il est en quelque chose qui est sans cesse autre, il est différent (c’est cela qui était l’essence du « maintenant »), alors que le « maintenant », en ce qui fait qu’il y a un « maintenant » est le même. En effet, comme on l’a dit, le mouvement suit la grandeur et, d’autre part, le temps suit celui-ci, comme nous l’affirmons. Et, assurément, il en va de même pour le point et pour ce qui est transporté, par lequel nous connaissons le mouvement et ce qui, en celui-ci, est antérieur et postérieur. Ce corps transporté, en ce qui fait qu’il est ce qu’il est, est le même, il est ou un point, ou une pierre, ou quelque autre chose (de ce genre), alors que selon sa définition il est différent, tout comme les sophistes considèrent que sont différentes ces deux réalités : Coriscos au Lycée et Coriscos sur l’agora.

Et en vérité ce corps transporté est différent en ce qu’il est tantôt ici tantôt là. Et le « maintenant » suit le transporté comme le temps suit le mouvement (en effet, par le transporté nous connaissons l’antérieur et le postérieur dans le mouvement, et ce par quoi l’antérieur et le postérieur sont nombrables, c’est le « maintenant »). De sorte que, concernant les « maintenant » aussi, en ce qui fait qu’il y a un « maintenant », le « maintenant » est le même (car il est l’antérieur et le postérieur dans le mouvement), alors que son essence est différente (car ce par quoi l’antérieur et le postérieur sont nombrables c’est le « maintenant »). Et cela est tout à fait connaissable : en effet, le mouvement est connaissable à travers l’objet mû comme le transport à travers l’objet transporté, car l’objet transporté est une chose individuelle, ce que n’est pas le mouvement. Le « maintenant » est donc en un sens toujours le même, en un sens n’est pas le même, et il en est de même de l’objet transporté.

 Il est aussi manifeste que si le temps n’existait pas le « maintenant » n’existerait pas, et que si le « maintenant » n’existait pas le temps n’existerait pas. En effet, comme l’objet transporté et le transport sont simultanés, ainsi en est-il du nombre de l’objet transporté et de celui du transport. Car le temps est le nombre du transport et le « maintenant » est comme l’objet transporté, à la manière de l’unité pour un nombre.

Physique, IV, 219b-220a, tr. P. Pellegrin, Paris, Flammarion, GF, 2000, p. 252-255.

René DESCARTES (1596-1650)

Une preuve démonstrative de l’existence de Dieu

Si de cela seul que je puis tirer de ma pensée l’idée de quelque chose, il s’ensuit que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir à cette chose, lui appartient en effet, ne puis-je pas tirer de ceci un argument et une preuve démonstrative de l’existence de Dieu ? Il est certain que je ne trouve pas moins en moi son idée, c’est-à-dire l’idée d’un être souverainement parfait, que celle de quelque figure ou de quelque nombre que ce soit. Et je ne connais pas moins clairement et distinctement qu’une actuelle et éternelle existence appartient à sa nature, que je connais que tout ce que je puis démontrer de quelque figure ou de quelque nombre, appartient véritablement à la nature de cette figure ou de ce nombre. Et partant, encore que tout ce que j’ai conclu dans les méditations précédentes ne se trouvât point véritable, l’existence de Dieu doit passer en mon esprit au moins pour aussi certaine, que j’ai estimé jusques ici toutes les vérités des mathématiques, qui ne regardent que les nombres et les figures : bien qu’à la vérité cela ne paraisse pas d’abord entièrement manifeste, mais semble avoir quelque apparence de sophisme. Car, ayant accoutumé dans toutes les autres choses de faire distinction entre l’existence et l’essence, je me persuade aisément que l’existence peut être séparée de l’essence de Dieu, et qu’ainsi on peut concevoir Dieu comme n’étant pas actuellement. Mais néanmoins, lorsque j’y pense avec plus d’attention, je trouve manifestement que l’existence ne peut non plus être séparée de l’essence de Dieu, que de l’essence d’un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de l’idée d’une montagne l’idée d’une vallée ; en sorte qu’il n’y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu (c’est-à-dire un être souverainement parfait) auquel manque l’existence (c’est-à-dire auquel manque quelque perfection), que de concevoir une montagne qui n’ait point de vallée.

Méditations métaphysiques, Méditation cinquième (1641).

René DESCARTES (1596-1650)

Dieu, cause de lui-même

Je n’ai point dit qu’il est impossible qu’une chose soit la cause efficiente de soi-même ; car, encore que cela soit manifestement véritable, lorsqu’on restreint la signification d’efficient à ces causes qui sont différentes de leurs effets, ou qui les précèdent en temps, il semble toutefois que dans cette question elle ne doit pas être ainsi restreinte, tant parce que ce serait une question frivole : car qui ne sait qu’une même chose ne peut pas être différente de soi-même ni se précéder en temps ? Comme aussi parce que la lumière naturelle ne nous dicte point, que ce soit le propre de la cause efficiente, de précéder en temps son effet : car au contraire, à proprement parler, elle n’a point le nom ni la nature de cause efficiente, sinon lorsqu’elle produit son effet, et partant elle n’est point devant lui. Mais certes la lumière naturelle nous dicte qu’il n’y a aucune chose de laquelle il ne soit loisible de demander pourquoi elle existe, ou dont on ne puisse rechercher la cause efficiente, ou bien, si elle n’en a point, demander pourquoi elle n’en a pas besoin, de sorte que, si je pensais qu’aucune chose ne peut en quelque façon être, à l’égard de soi-même, ce que la cause efficiente est à l’égard de son effet, tant s’en faut que de là je voulusse conclure qu’il y a une première cause, qu’au contraire de celle-là même qu’on appellerait première, je rechercherais derechef la cause, et ainsi je ne viendrais jamais à une première. Mais certes j’avoue franchement qu’il peut y avoir quelque chose dans laquelle il y ait une puissance si grande et si inépuisable, qu’elle n’ait jamais eu besoin d’aucun secours pour exister, et qui n’en ait pas encore besoin maintenant pour être conservée, et ainsi qui soit en quelque façon la cause de soi-même ; et je conçois que Dieu est tel. Car, tout de même que, bien que j’eusse été de toute éternité, et que par conséquent il n’y eût rien eu avant moi, néanmoins, parce que je vois que les parties du temps peuvent être séparées les unes d’avec les autres, et qu’ainsi, de ce que je suis maintenant, il ne s’ensuit pas que je doive être encore après, si, pour ainsi parler, je ne suis créé de nouveau à chaque moment par quelque cause, je ne ferai point difficulté d’appeler efficiente la cause qui me crée continuellement en cette façon, c’est-à-dire qui me conserve. Ainsi, encore que Dieu ait toujours été, néanmoins, parce que c’est lui-même qui en effet se conserve, il semble qu’assez proprement il peut être dit et appelé la cause de soi-même. [… ]

 De même, lorsque nous disons que Dieu est par soi, nous pouvons aussi à la vérité entendre cela négativement, et n’avoir point d’autre pensée, sinon qu’il n’y a aucune cause de son existence, mais si nous avons auparavant recherché la cause pourquoi il est, ou pourquoi il ne cesse point d’être, et que, considérant l’immense et incompréhensible puissance qui est contenue dans son idée, nous l’ayons reconnue si pleine et si abondante qu’en effet elle soit la cause pourquoi il est et ne cesse point d’être, et qu’il n’y en puisse avoir d’autre que celle-là, nous disons que Dieu est par soi, non plus négativement, mais au contraire très positivement. Car, encore qu’il ne soit pas besoin de dire qu’il est la cause efficiente de soi-même, de peur que peut-être on n’entre en dispute du mot, néanmoins, parce que nous voyons que ce qui fait qu’il est par soi, ou qu’il n’a point de cause différente de soi-même, ne procède pas du néant, mais de la réelle et véritable immensité de sa puissance, il nous est tout à fait loisible de penser qu’il fait en quelque façon la même chose à l’égard de soi-même, que la cause efficiente à l’égard de son effet, et partant, qu’il est par soi positivement. […]

Mais si nous examinons soigneusement, savoir, si l’existence convient à l’être souverainement puissant, et quelle sorte d’existence, nous pourrons clairement et distinctement connaître, premièrement, qu’au moins l’existence possible lui convient, comme à toutes les autres choses dont nous avons en nous quelque idée distincte, même à celles qui sont composées par les actions de notre esprit. En après, parce que nous ne pouvons penser que son existence est possible, qu’en même temps, prenant garde à sa puissance infinie, nous ne connaissions qu’il peut exister par sa propre force, nous conclurons de là que réellement il existe, et qu’il a été de toute éternité. Car il est très manifeste, par la lumière naturelle, que ce qui peut exister par sa propre force, existe toujours ; et ainsi nous connaîtrons que l’existence nécessaire est contenue dans l’idée d’un être souverainement puissant, non par aucune action de l’entendement, mais parce qu’il appartient à la vraie et immuable nature d’un tel être, d’exister.

Réponses aux premières objections, AT, IX, p. 86-88, 94.

Gottfried W. LEIBNIZ (1646-1716)

Dieu est la première raison des choses

Dieu est la première raison des choses : car celles qui sont bornées, comme tout ce que nous voyons et expérimentons, sont contingentes et n’ont rien en elles qui rende leur existence nécessaire, étant manifeste que le temps, l’espace et la matière, unies et uniformes en elles-mêmes et indifférentes à tout, pouvaient recevoir de tout autres mouvements et figures, et dans un autre ordre. Il faut donc chercher la raison de l’existence du monde, qui est l’assemblage entier des choses contingentes, et il faut la chercher dans la substance qui porte la raison de son existence avec elle, et laquelle par conséquent est nécessaire et éternelle. Il faut aussi que cette cause soit intelligente ; car ce monde qui existe étant contingent, et une infinité d’autres mondes étant également possibles et également prétendants à l’existence, pour ainsi dire, aussi bien que lui, il faut que la cause du monde ait eu égard ou relation à tous ces mondes possibles, pour en déterminer un. Et cet égard ou rapport d’une substance existante à de simples possibilités ne peut être autre chose que l’entendement qui en a les idées ; et en déterminer une, ne peut être autre chose que l’acte de la volonté qui choisit. Et c’est la puissance de cette substance qui en rend la volonté efficace. La puissance va à l’être, la sagesse ou l’entendement au vrai, et la volonté au bien. Et cette cause intelligente doit être infinie de toutes les manières et absolument parfaite en puissance, en sagesse et en bonté, puisqu’elle va à tout ce qui est possible. Et comme tout est lié, il n’y a pas lieu d’en admettre plus d’une. Son entendement est la source des essences, et sa volonté est l’origine des existences. Voilà en peu de mots la preuve d’un Dieu unique avec ses perfections, et par lui l’origine des choses.

 § 8. Or, cette suprême sagesse, jointe à une bonté qui n’est pas moins infinie qu’elle, n’a pu manquer de choisir le meilleur. Car comme un moindre mal est une espèce de bien, de même un moindre bien est une espèce de mal, s’il fait obstacle à un bien plus grand ; et il y aurait quelque chose à corriger dans les actions de Dieu, s’il y avait moyen de mieux faire. Et comme dans les mathématiques, quand il n’y a point de maximum ni de minimum, rien enfin de distingué, tout se fait également ; ou quand cela ne se peut, il ne se fait rien du tout ; on peut dire de même en matière de parfaite sagesse, qui n’est pas moins réglée que les mathématiques, que s’il n’y avait pas le meilleur (optimum) parmi tous les mondes possibles, Dieu n’en aurait produit aucun. J’appelle monde toute la suite et toute la collection de toutes les choses existantes, afin qu’on ne dise point que plusieurs mondes pouvaient exister en différents temps et différents lieux. Car il faudrait les compter tous ensemble pour un monde, ou si vous voulez pour un univers. Et quand on remplirait tous les temps et tous les lieux, il demeure toujours vrai qu’on les aurait pu remplir d’une infinité de manières, et qu’il y a une infinité de mondes possibles dont il faut que Dieu ait choisi le meilleur, puisqu’il ne fait rien sans agir suivant la suprême raison.

Essais de théodicée (1710), Première partie, § 7-8, Paris, Flammarion, GF, 1969, p. 107-108.

Gottfried W. LEIBNIZ (1646-1716)

Le meilleur des mondes possibles

On a beau se figurer le monde comme éternel : puisqu’on ne suppose cependant rien que des états successifs, qu’on ne trouvera dans aucun de ces états sa raison suffisante, et qu’on ne se rapproche nullement de l’explication en multipliant à volonté le nombre de ces états, il est évident que la raison doit être cherchée ailleurs. Car dans les choses éternelles, même s’il n’y a pas de cause d’existence, il faut parvenir à concevoir une raison, laquelle pour les choses immuables est la nécessité même ou l’essence, tandis que, pour la série des choses sujettes au changement, à supposer qu’on se figurât cette série comme aussi éternelle que les choses immuables, cette raison serait la prévalence même des inclinations, ainsi qu’on le verra bientôt. Ici, en effet, les raisons ne sont pas nécessitantes (au sens d’une nécessité absolue ou métaphysique, nécessaire, signifiant en ce cas ce dont le contraire impliquerait contradiction), mais inclinantes. D’où il est manifeste que, même en supposant le monde éternel, on ne saurait éviter la nécessité d’admettre que la raison dernière des choses est au-delà du monde, qu’elle est Dieu.

Les raisons du monde se trouvent donc cachées dans quelque être en dehors du monde, distinct de la chaîne ou série des choses dont l’agrégat constitue le monde. Et ainsi il faut passer de la nécessité physique ou hypothétique qui détermine les états postérieurs du monde par les états antérieurs, à quelque chose qui soit pourvu de nécessité absolue ou métaphysique et dont on ne puisse rendre raison. Car le monde actuel est nécessaire physiquement ou hypothétiquement, mais non pas absolument ou métaphysiquement. Supposé, en effet, qu’il soit dans un certain état déterminé, d’autres états déterminés en naîtront. Mais puisque la racine dernière du monde doit se trouver dans quelque chose de métaphysiquement nécessaire et que la raison d’une chose existante ne peut se trouver que dans une autre chose existante, il s’ensuit qu’il existe un Être unique, métaphysiquement nécessaire, c’est-à-dire dont l’essence implique l’existence, et qu’ainsi il existe un Être différent de la pluralité des êtres, ou du monde, lequel, nous l’avons reconnu et montré, n’est pas métaphysiquement nécessaire.

 Mais pour expliquer un peu plus distinctement, comment, des vérités éternelles ou essentielles et métaphysiques, naissent des vérités temporaires, contingentes ou physiques, il faut reconnaître d’abord, du fait qu’il existe quelque chose plutôt que rien, qu’il y a, dans les choses possibles ou dans la possibilité même, c’est-à-dire dans l’essence, une certaine exigence d’existence, ou bien, pour ainsi dire, une prétention à l’existence, en un mot, que l’essence tend par elle-même à l’existence. D’où il suit encore que tous les possibles, c’est-à-dire tout ce qui exprime une essence ou réalité possibles, tendent d’un droit égal à l’existence, en proportion de la quantité d’essence ou de réalité, c’est-à-dire du degré de perfection qu’ils impliquent. Car la perfection n’est autre chose que la quantité d’essence.

Par là, on comprend de la manière la plus évidente que, parmi l’infinité des combinaisons et des séries possibles, celle qui existe est celle par laquelle le maximum d’essence ou de possibilité est amené à exister. Il y a toujours, dans les choses, un principe de détermination, qu’il faut tirer de la considération d’un maximum et d’un minimum, à savoir que le maximum d’effet soit fourni avec un minimum de dépense. Dans le cas actuel, le temps et le lieu ou, en un mot, la réceptivité ou capacité du monde peut être considérée comme la dépense, c’est-à-dire le terrain sur lequel il s’agit de construire le plus avantageusement, et les variétés des formes dans le monde correspondent à la commodité de l’édifice, à la multitude et à la beauté des chambres. Il en est à cet égard comme dans certains jeux où il s’agit de remplir tous les espaces vides d’une table selon certaines règles. Si vous ne procédez pas avec une certaine adresse, vous finissez par vous trouver arrêté devant des espaces inégaux aux jetons et vous serez forcé de laisser plus de vides que vous n’aviez le droit ou le désir d’en laisser. Il y a cependant une méthode certaine par laquelle la plus grande plénitude se réalise très facilement. Ainsi, supposé que l’on nous demande de tracer un triangle, sans qu’une détermination particulière soit ajoutée, il s’ensuit qu’on produira un triangle équilatéral ; et supposé qu’il faille aller d’un point à un autre, sans que le chemin à prendre soit plus particulièrement déterminé, on choisira le chemin le plus aisé, c’est-à-dire le plus court. De même, supposé une fois que l’être l’emporte sur le non-être, ou qu’il y a une raison pour laquelle il existe quelque chose plutôt que rien, ou qu’il faut passer de la possibilité à l’acte, il s’ensuit, qu’en absence même de toute autre détermination, ce qui se réalise est le maximum possible, eu égard à la capacité donnée du temps et de l’espace (c’est-à-dire de l’ordre possible des existences). On ne procède pas autrement quand on dispose des carreaux de façon qu’une surface donnée en contienne le plus grand nombre possible.

Par là, on comprend avec admiration comment, dans la formation originelle des choses, Dieu applique une sorte de mathématique divine ou de mécanisme métaphysique, et comment la détermination du maximum y intervient. Ainsi en géométrie l’angle déterminé parmi tous les angles est l’angle droit. Ainsi un liquide placé dans un autre, hétérogène, prend la forme qui a le maximum de capacité, à savoir la forme sphérique. Ainsi encore et surtout en mécanique ordinaire, de l’action de plusieurs graves concourant entre eux résulte le mouvement par lequel en fin de compte se réalise la plus grande descente. Et de même que tous les possibles tendent d’un droit égal à exister, en proportion de leur réalité, ainsi tous les poids tendent aussi d’un droit égal à descendre, en proportion de leur gravité ; de même qu’ici se produit le mouvement dans lequel se remarque le maximum de descente des graves, de même le monde qui se réalise est celui qui réalise le maximum de possibles. Ainsi la nécessité physique dérive de la nécessité métaphysique : car quoique le monde ne soit pas métaphysiquement nécessaire, en ce sens que sa non-existence impliquerait contradiction ou absurdité logique, il est cependant physiquement nécessaire ou déterminé, en ce sens que le contraire impliquerait imperfection ou absurdité morale. Et de même que la possibilité est le principe de l’essence, de même la perfection ou le degré de l’essence (défini par le maximum de compossibles) est le principe de l’existence. Par là on voit aussi, en quel sens l’Auteur du monde est libre, quoiqu’il fasse toutes choses d’une façon déterminée ; car il agit selon le principe de sagesse ou de perfection. C’est qu’en effet l’indifférence naît de l’ignorance ; et chacun est d’autant plus déterminé à choisir le plus parfait, qu’il est plus sage.

 Mais, pourrait-on dire, tout ingénieuse que peut paraître cette comparaison d’un mécanisme métaphysique déterminant avec le mécanisme physique des corps graves, elle pèche cependant en ceci que les corps graves pourvus de force existent véritablement, tandis que les possibilités ou essences, antérieurement à l’existence ou hors d’elle, sont imaginaires ou fictives, et que par suite on ne saurait en tirer aucune raison de l’existence. À quoi je réponds que ni les essences ni ce que l’on appelle les vérités éternelles, qui s’y rapportent, ne sont fictives, mais qu’elles existent, pour ainsi dire, dans une région des idées, à savoir en Dieu lui-même qui est la source de toute essence et de l’existence de tous les autres êtres. Nous ne faisons pas là des affirmations gratuites ; c’est ce que prouve l’existence même de la série actuelle des choses. Car comme on ne saurait trouver dans cette série sa raison d’être, ainsi que je l’ai montré plus haut, mais qu’il faut la chercher dans les nécessités métaphysiques ou les vérités éternelles, et que d’autre part les existants ne peuvent venir que d’existants, ainsi que nous l’avons déjà remarqué, il faut que les vérités éternelles existent dans quelque sujet absolument ou métaphysiquement nécessaire, c’est-à-dire en Dieu, par qui ce qui autrement serait imaginaire est – pour me servir d’un mot significatif – réalisé.

« De la production originelle des choses prise à sa racine », in Leibniz, Opuscules philosophiques choisis, tr. Paul Schreker, Paris, Vrin, 2001, p. 171-181.

Emmanuel KANT (1724-1804)

L’existence n’est pas un prédicat réel

Être n’est à l’évidence pas un prédicat réel, c’est-à-dire un concept de quelque chose qui puisse s’ajouter au concept d’une chose. C’est simplement la position d’une chose ou de certaines déterminations en soi. Dans l’usage logique, c’est purement et simplement la copule d’un jugement. La proposition : Dieu est tout-puissant contient deux concepts qui possèdent leurs objets : Dieu et toute-puissance ; le petit mot : est n’est pas un prédicat de plus, mais c’est seulement ce qui pose le prédicat en relation avec le sujet. Or, si je prends le sujet (Dieu) avec tous ses prédicats (auxquels appartient aussi la toute-puissance), et que je dis : Dieu est, ou : il est un Dieu, je ne pose pas un nouveau prédicat venant s’ajouter au concept de Dieu, mais seulement le sujet en lui-même avec tous ses prédicats, et du même coup, certes, l’objet se rapportant à mon concept. Tous deux ne peuvent qu’avoir exactement le même contenu, et au concept, qui exprime simplement la possibilité, rien de plus, du fait que (à travers l’expression : il est) je pense son objet comme absolument donné, ne peut venir s’ajouter. Et ainsi l’effectivement réel ne contient-il rien de plus que le simplement possible. Cent thalers réels ne contiennent pas le moindre élément de plus que cent thalers possibles. Car dans la mesure où ces derniers signifient le concept, tandis que les premiers signifient l’objet et sa position en lui-même, mon concept, au cas où cent thalers réels contiendraient plus que cent thalers possibles, n’exprimerait pas l’objet tout entier, et par conséquent il n’en serait pas non plus le concept adéquat. Mais quand il s’agit de l’état de ma fortune, il y a plus avec cent thalers réels qu’avec leur simple concept (c’est-à-dire leur possibilité). Car s’il appartient à la réalité effective, l’objet n’est pas simplement contenu de manière analytique dans mon concept, mais il s’ajoute synthétiquement à mon concept (qui est une détermination de mon état), sans qu’à la faveur de cette existence en dehors de mon concept, ces cent thalers dont j’avais la pensée soient le moins du monde augmentés.

 Critique de la raison pure, tr. A. Renaut, Paris, Flammarion, GF, 2001, p. 533-534.

Emmanuel KANT (1724-1804)

Les preuves de l’existence de Dieu

Je demande que l’on soit tenu tout de même de se justifier sur la manière dont on procède et sur l’inspiration à laquelle on se fie quand on s’envole au-delà de toute expérience possible par la puissance de simples Idées. Je prierais que l’on m’épargne de nouvelles preuves ou toute réélaboration visant à améliorer les anciennes. Assurément n’y a-t-il ici guère matière à choisir, puisqu’en fin de compte toutes les preuves purement spéculatives aboutissent en tout cas à une preuve unique, à savoir la preuve ontologique, et que je n’ai donc pas à craindre de me trouver spécialement accablé par la fécondité des avocats dogmatiques de cette raison délivrée des sens ; j’ajoute que, sans me sentir pour autant d’un esprit particulièrement chicaneur, je n’entends pas ici refuser le défi de découvrir la faute de raisonnement présente dans toute tentative de ce type et d’en démonter ainsi la prétention : pourtant, l’espérance placée dans un meilleur succès n’est jamais entièrement abolie chez ceux qui, une fois, ont pris l’habitude des convictions dogmatiques – et c’est bien pourquoi je m’en tiens à cette unique et légitime exigence : que l’on justifie universellement, et à partir de la nature de l’entendement humain, ainsi que de toutes les autres sources de connaissance, la manière dont on entend s’y prendre pour élargir sa connaissance totalement a priori et l’étendre jusqu’au point où aucune expérience possible, et par conséquent aucun moyen, ne suffit à garantir à un quelconque concept forgé par nous-mêmes sa réalité objective. De quelque manière que l’entendement soit parvenu à ce concept, l’existence de son objet ne peut en tout cas y être analytiquement trouvée, précisément parce que la connaissance de l’existence de l’objet consiste en ce que cet objet est posé en soi en dehors de la pensée. Or il est totalement impossible de sortir d’un concept par soi-même et, sans suivre la liaison empirique (par laquelle toutefois ne nous sont jamais donnés que des phénomènes), d’arriver à la découverte de nouveaux objets et d’êtres transcendants.

Bien que la raison, dans son usage simplement spéculatif, ne suffise pas, et de loin, pour cet objectif si grandiose, j’entends : atteindre l’existence d’un être suprême, elle a néanmoins cette très grande utilité qu’elle permet d’en rectifier la connaissance, au cas où cette connaissance pourrait être puisée ailleurs, de la faire s’accorder avec elle-même et avec tout objectif intelligible, ainsi que de l’épurer de tout ce qui pourrait être incompatible avec le concept d’un être originaire et de tout ce qui viendrait y mêler des limitations empiriques.

Critique de la raison pure, tr. Alain Renaut, Paris, Flammarion, GF, 2001, p. 557-558.

Georg HEGEL (1770-1831)

Le temps est devenir

On dit que dans le temps tout se produit et s’évanouit ; si l’on fait abstraction de tout, c’est-à-dire de ce qui remplit le temps comme de ce qui remplit l’espace, il ne reste que le temps et l’espace vides, c’est-à-dire que ces abstractions de l’extériorité sont alors posées et représentées, comme existant pour soi. Mais ce n’est pas dans le temps que tout se produit et passe, mais le temps même est ce devenir, cette production et cet anéantissement, l’abstraction existante, KRONOS, qui engendre tout et détruit tout ce qu’il procrée. – Le réel sans doute est distinct du temps, mais aussi bien essentiellement identique à lui. Il est limité et l’autre élément de cette négation est en dehors de lui ; ainsi la détermination concrète est extérieure à lui ; d’où la contradiction de son être ; l’abstraction de cette extériorité, de sa contradiction et de l’instabilité de celle-ci est le temps lui-même. Aussi le fini est passager et temporel, parce qu’il n’est pas, comme la notion, en soi négativité totale ; mais, l’ayant, il est vrai, en soi comme son essence universelle qui toutefois ne lui est pas conforme, il est exclusif et se comporte par rapport à elle, comme par rapport à sa puissance. Or, la notion, dans son identité, existant librement pour soi, Moi = Moi, est en et pour soi la négativité et la liberté absolues, le temps n’est donc pas pour elle une puissance ; elle n’est pas non plus dans le temps et une chose temporelle, mais elle est au contraire la puissance du temps, qui n’est que cette négativité, comme extériorité. Les choses de la nature seule sont, par suite, soumises au temps en tant qu’elles sont finies ; le vrai, au contraire, l’Idée, l’Esprit, est éternel. – La notion d’éternité ne doit pas toutefois être comprise comme abstraction du temps, existant en quelque sorte en dehors de lui ; ce qu’il ne faut pas comprendre en ce sens que l’éternité vient après le temps ; on ferait ainsi de l’éternité, un futur, un moment du temps.

 Les dimensions du temps, le présent, le futur et le passé, sont le devenir de l’extériorité et sa résolution dans les différences de l’être en tant que passage au néant, et du néant à l’être. La disparition immédiate de ces différences dans l’individualité, c’est le présent, comme actuel qui en tant qu’individualité est exclusif, et qui en même temps se continuant dans les autres moments, n’est lui-même que cette disparition de son être dans le néant et du néant dans son être.

Le présent fini, c’est le maintenant, fixé comme existant, distinct du négatif, des moments abstraits du passé et du futur, en tant que l’unité concrète et le positif par suite. Mais cet être lui-même n’est qu’abstrait, disparaissant dans le néant. – D’ailleurs, la nature où le temps est le maintenant, ne parvient pas à différencier d’une façon durable ces dimensions, elles ne sont nécessaires que pour la représentation subjective, le souvenir, la crainte ou l’espérance. L’espace est le passé et le futur en tant qu’ils sont dans la nature, car il est le temps nié ; de même, l’espace mis de côté est tout d’abord le point et développé pour soi, le temps.

Précis de l’Encyclopédie des sciences philosophiques, tr. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1987, p. 145.

Edmund HUSSERL (1859-1938)

La conscience du temps

Je peux me représenter quelque chose de présent comme étant maintenant, même sans l’avoir maintenant devant moi « en chair et en os », soit sur la base de perceptions antérieures, soit d’après une description, etc. Dans le premier cas, j’ai, il est vrai, un souvenir, mais je donne au remémoré une durée jusqu’au maintenant actuel, et pour cette durée je n’ai pas d’« apparitions » remémorées intérieurement. J’utilise l’« image-souvenir », mais je ne pose pas le remémoré comme tel, je ne pose pas l’objectif du souvenir interne dans la durée qui lui revient. Ce qui est posé, c’est ce qui dure comme se présentant dans cette apparition, et nous posons le maintenant qui apparaît, et le maintenant sans cesse nouveau, etc. ; mais nous ne le posons pas comme « passé ».

Dans le cas du souvenir, nous le savons, « passé » ne signifie pas non plus que dans l’acte présent de nous souvenir nous nous fassions une image de l’antérieur ; nous savons ce que sont de telles constructions, et qu’elles sont quelque chose de plus. Au contraire, nous posons simplement ce qui apparaît, ce qui est intuitionné, et qui naturellement, en vertu de sa temporalité, ne peut l’être que dans les modes temporels. Et à ce qui apparaît ainsi nous donnons, dans le mode du souvenir, grâce aux intentions qui visent l’alentour de l’apparition, une situation vis-à-vis du maintenant actuel. Nous devons donc également, dans le cas de la re-présentation d’un être existant présentement, mais absent, nous informer des intentions d’alentour de l’intuition, et celles-ci sont naturellement ici d’un tout autre type : elles ne sont nullement reliées au maintenant actuel grâce à une suite continue d’apparitions internes, qui seraient posées dans leur ensemble. Sans doute cette apparition reproductrice n’existe pas sans un enchaînement. Ce qui apparaît là doit être quelque chose qui dure, qui a été, qui est maintenant, et qui sera. Je peux donc emprunter un chemin quelconque et voir, trouver encore la chose en question, et je peux ensuite rebrousser chemin à nouveau, et rétablir l’intuition en des suites renouvelées « possibles » d’apparitions. Et si j’étais parti tout à l’heure et que je fusse venu là (et ceci est une possibilité pré-indiquée, et il lui correspond des suites possibles d’apparitions), j’aurais alors maintenant cette intuition comme intuition perceptive, etc. Ainsi l’apparition qui se présente à moi reproductivement n’est pas sans doute caractérisée comme ayant été intérieurement de façon impressionnelle, ni ce qui apparaît comme ayant été perçu dans sa durée : mais il se trouve ici aussi une relation au hic et nunc, l’apparition porte aussi un certain caractère thétique ; elle entre dans un enchaînement déterminé d’apparitions (et d’apparitions qui seraient foncièrement « thétiques », qui prendraient position) et en relation avec celui-ci, elle a un caractère motivant : l’intention d’alentour fournit un halo d’intentions pour les apparitions « possibles » elles-mêmes. Il en va de même pour l’intuition d’un être qui dure, que je perçois maintenant et que je pose comme ayant été auparavant, sans l’avoir perçu auparavant ni m’en souvenir maintenant, et que je pose comme devant être à l’avenir.

 Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, © PUF, coll. « Quadrige » 6ème éd. 1996, p.357-358

Martin HEIDEGGER (1889-1976)

La réalité humaine et son destin (résumé analytique)

N.B. : Toute reproduction du moindre extrait des traductions françaises des œuvres de Heidegger est interdite par les éditions Gallimard au nom des ayants droit de l’auteur. Un grave préjudice se trouve ainsi porté au libre accès de ceux qui découvrent la philosophie à la pensée d’un des plus importants philosophes du XXe siècle. Pour réduire tant que faire se peut ce préjudice, nous sommes contraints de substituer à l’extrait que nous aurions souhaité faire lire un résumé destiné à en faire ressortir le contenu argumentatif.

Le § 74 de Être et Temps s’attache à examiner comment se trouve constituée ce que Heidegger appelle l’« historicité » (Geschichtlichkeit), et que les traducteurs français de son œuvre ont préféré transcrire par « historialité », pour faire ressortir en quoi l’ouvrage de 1927 approfondit l’essence de ce qui est « historique ».

À la question de savoir ce qui fait que quelque chose est historique (donc ce qui fait, en principe, son « historicité »), Heidegger ne se borne pas à répondre en effet que le propre de ce qui est historique est de s’inscrire dans un moment de l’histoire, après une série d’événements ou avant une autre série. Il propose au contraire de comprendre que, si quelque chose est historique, ce n’est pas par lui-même et parce qu’il s’inscrit de lui-même dans une chronologie, mais c’est parce qu’il entretient avec l’existant humain, avec ce que Heidegger appelle le Dasein, une relation particulière.

Nous ne tenons pas quelque chose (un événement, un personnage, un objet, un acte) pour « historique » uniquement parce qu’il nous apparaît situé quelque part dans le temps. C’est bien plutôt parce que nous nous tenons nous-mêmes d’une façon particulière dans le temps que certains faits ou certaines réalités nous apparaissent « historiques ».

La démarche de Heidegger consiste donc 1) à analyser la façon dont le Dasein entretient dans son être une relation à l’histoire, et qui plus est une relation différente de celles qu’ont avec l’histoire tous les autres étants, pour ensuite 2) à partir de cette « historicité » ou, si l’on préfère, de cette « historialité » propre du Dasein, dégager celle de ce que nous disons par ailleurs être lui-même « historique » ou « historial ».

Concernant l’historialité propre du Dasein, le § 74 d’Être et Temps soutient que, si tout Dasein a son « histoire », c’est par ce que l’être de cet étant est « constitué par l’historialité ». On sait que, dans le cours de l’ouvrage, l’être du Dasein a été défini comme « souci ». Ne serait-ce que parce que le souci est projet vers un avenir, le propre d’un être qui a pour essence le « souci » est de se situer dans la temporalité. Par le souci en effet, nous devançons le cours de ce qui advient, nous l’anticipons vers toute une série de possibles, que seule vient clore la possibilité ultime, celle de la mort, sur laquelle toutes nos anticipations viennent buter comme sur une limite insurmontable. C’est à partir de cette anticipation de la mort que le Dasein se trouve conduit à réfléchir à l’étant qu’il est lui-même dans la situation qui est la sienne, où il s’est trouvé « jeté » et comme abandonné par sa venue à un monde qu’il n’a pas choisi. C’est donc cette façon de se projeter « vers la possibilité indépassable de l’existence, la mort » qui, en rejetant le Dasein vers ce qu’il a à être, requiert de lui, à chaque instant, une « résolution » : entre cette possibilité indépassable qui est pour lui son ultime avenir et ce à quoi il s’est trouvé « jeté » par le passé d’où il provient, il est à sa charge de décider du présent.

 Dans le présent, le Dasein se trouve ainsi comme confié à lui-même et à son « pouvoir-être ». Encore faut-il intégrer à l’analyse, souligne Heidegger, que, si le Dasein est jeté à un monde qui est déjà là, il se comprend le plus souvent lui-même à partir des « possibilités d’existence » qui sont les plus couramment reconnues dans ce monde où il lui faut décider de lui-même et où bien souvent « on » décide pour lui et à sa place. Pour décider authentiquement de lui-même, le Dasein doit donc certes assumer tout un héritage de possibilités traditionnelles, mais aussi s’en libérer : c’est notamment la confrontation de ces possibilités traditionnelles avec la possibilité incontournable de la mort qui lui permet de se délivrer de ce qu’il n’a pas vraiment choisi et de « trouver » la possibilité d’une existence qui soit la sienne propre. Ainsi la compréhension de la double finitude de l’existence (une finitude qui réside à la fois dans la délimitation des possibles par la mort et dans le fait que nous sommes jetés à un monde que nous ne choisissons pas) est-elle de nature à placer le Dasein face à ce que Heidegger désigne comme son « destin » : être libre pour la mort, et dans cette liberté se « délivrer à lui-même », c’est-à-dire s’ouvrir soi-même à ce qu’il a à être, selon une « possibilité » qui ne peut qu’être à la fois « héritée et choisie ».

Toute la suite du développement prépare une extrapolation, à partir de cette façon spécifiquement humaine d’être « historique » (ou « historial »), vers ce que signifierait en général l’historicité. Dans la logique interne d’Être et Temps, l’enquête sur l’historicité du Dasein n’est en effet qu’un moment d’un programme philosophique défini par la destruction de l’ontologie traditionnelle et par la réouverture de ce que Heidegger appelle la « question de l’être ». En ce sens, le § 74, par son analyse de l’historicité propre du Dasein, contribue à élaborer un concept d’histoire destiné à briser la « représentation vulgaire du temps », telle que, depuis Aristote, elle avait privilégié le présent. Contre un tel privilège (que Heidegger relie à l’interprétation traditionnelle de l’être de l’étant ou de la réalité du réel en termes de présence), l’historicité du Dasein fait apparaître qu’il y a au moins une réalité, celle-là même de l’étant humain, où la temporalisation du temps (la constitution de la temporalité) s’effectue à partir de l’avenir, et non à partir du présent. Que l’étant pour qui la temporalité se constitue à partir de l’avenir soit aussi celui pour lequel seulement quelque chose peut se manifester comme « historique » (nous seuls avons ce sens de l’historicité de ce qui est historique) est alors d’autant plus important pour la constitution de l’historicité en général.

A. R.

Martin HEIDEGGER (1889-1976)

L’être-pour-la-mort est une structure essentielle de la réalité humaine (résumé analytique)

N.B. : Toute reproduction du moindre extrait des traductions françaises des œuvres de Heidegger est interdite par les éditions Gallimard au nom des ayants droit de l’auteur. Un grave préjudice se trouve ainsi porté au libre accès de ceux qui découvrent la philosophie à la pensée d’un des plus importants philosophes du XXe siècle. Pour réduire tant que faire se peut ce préjudice, nous sommes contraints de substituer à l’extrait que nous aurions souhaité faire lire un résumé destiné à en faire ressortir le contenu argumentatif.

 Le § 52 de Être et Temps part des représentations quotidiennes de la mort pour essayer de faire surgir, par leur déconstruction progressive, ce qu’il en est proprement du Dasein comme être-pour-la-mort, c’est-à-dire comme cet étant auquel seul il appartient essentiellement d’être-pour-la-mort.

Déconstruisant les banalités quotidiennes sur la mort, Heidegger analyse ce qu’il en est à cet égard du discours du « on », c’est-à-dire de ces propos que nous tenons tous un jour ou l’autre, mais qui ne sont pas davantage les nôtres que ceux de n’importe qui. « On dit » toujours de la mort qu’elle concerne tout un chacun, donc qu’« on meurt », que tout le monde meurt, mais sans jamais penser que cela vaut spécifiquement aussi pour « moi » : « on meurt », mais si cela concerne tout le monde, cela ne concerne personne en particulier, ni spécialement moi qui écris ces lignes, ni spécialement vous qui les lisez. Tant qu’être pour la mort, c’est considérer qu’on meurt ou qu’il nous faut tous mourir, cela ne nous engage pas en propre, en tout cas cela ne nous engage pas à penser résolument notre être à partir de cet « être-pour-la-mort » et même comme un « être-pour-la-mort ».

Autre lieu commun qu’analyse Heidegger dans les pages qu’il faudrait lire : « La mort vient. » Nous en sommes certains, mais d’où tenons-nous cette certitude ? À vrai dire, c’est un fait d’expérience : les gens meurent, on ne les voit plus, et c’est ainsi, « autant qu’on le sache », pour tout homme. En vertu de quoi, tant que la certitude de la mort prend ainsi la forme d’une pure « certitude empirique », elle nous conduit à considérer que, comme tout fait d’expérience, la mort est « vraisemblable », mais nous ne pensons pas encore ce que nous sommes en propre à partir de ceci que notre mort, la mienne, la vôtre, est « inconditionnellement certaine ». Où se manifeste clairement, aux yeux de Heidegger, la méconnaissance que nous avons tous du mode d’être du Dasein et de la façon dont l’être-pour-la-mort lui appartient intrinsèquement.

Tout le § 52 consiste ainsi à détailler les modalités de ce recouvrement de l’être-pour-la-mort : un recouvrement qui expose le Dasein, selon Heidegger, à manquer son être le plus propre. Pensé comme être-pour-la-mort, le Dasein est en fait cet étant qui, dans la mort, possède une « possibilité indépassable » qui limite toujours sa propre liberté. Encore avons-nous tendance (ultime modalité du recouvrement de l’être-pour-la-mort) à considérer que c’est comme de l’extérieur que lui vient cette limite et que c’est comme par accident que certains possibles nous sont par là retirés. Alors que bien au contraire l’être-pour-la mort est, de tous les possibles, celui qui est pour moi inconditionnellement le plus certain. Ce qu’il vient délimiter parmi les possibles qui me sont offerts ne les délimite pas en effet de l’extérieur, mais du plus profond de mon être intrinsèque : aussi puis-je en retirer le savoir même de ce que ma finitude a de radical.

A. R.

Martin HEIDEGGER (1889-1976)

L’essence de l’homme (résumé analytique)

N.B. : Toute reproduction du moindre extrait des traductions françaises des œuvres de Heidegger est interdite par les éditions Gallimard au nom des ayants droit de l’auteur. Un grave préjudice se trouve ainsi porté au libre accès de ceux qui découvrent la philosophie à la pensée d’un des plus importants philosophes du XXe siècle. Pour réduire tant que faire se peut ce préjudice, nous sommes contraints de substituer à l’extrait que nous aurions souhaité faire lire un résumé destiné à en faire ressortir le contenu argumentatif.

 Lettre sur l’humanisme (1946, tr. par R. Munier, Paris, Aubier, 1963, p. 59-61), en réponse à l’énoncé de Sartre selon lequel, en l’homme, « l’existence précède l’essence », soutient que « l’ek-sistence ne peut se dire que de l’essence de l’homme ». Telle que l’entend en effet Heidegger, l’ek-sistence, c’est-à-dire le fait de se projeter, dans le souci, vers ce que l’on a « à être », ne précède pas plus l’essence qu’elle n’en découle.

Cette façon d’être en dehors ou en avant de soi-même, en quoi consiste proprement l’ek-sistence, correspond en fait au mode humain d’être. Pour l’homme seulement, être, c’est ek-sister. Heidegger ajoute, dans ces pages de la Lettre sur l’humanisme, que si l’ek-sistence fait ainsi partie de ce que l’homme « est », il ne faut pas non plus y voir un mode d’être parmi d’autres que l’homme aurait en commun, par exemple, avec les animaux. En fait, tout ce que l’on peut attribuer à l’homme trouve sa fondation dans cette façon d’être qui consiste pour lui à ek-sister. Ce pourquoi par exemple le fait d’avoir un corps n’a pas pour le Dasein la même signification que pour l’animal : de fait, l’animal « a » un corps, tandis que le corps de l’homme est pour lui-même tout autre chose que ce que la biologie en saisit quand elle étudie l’homme de la même manière qu’elle décrit l’organisme d’un animal. Le rapport de l’homme à son corps se fonde lui aussi dans l’ek-sistence, dans cette manière, où réside sa liberté, de se décider pour une possibilité dont il hérite, mais que pourtant il choisit. Ce n’est pas parce que l’on ajoutera une âme ou un esprit, estime Heidegger, à ce par quoi, nous aussi, aurions, comme les animaux, un organisme que l’on cernera mieux l’humanité de l’homme : pas plus qu’elle ne consiste à être un organisme animal, l’essence de l’homme ne se laisse appréhender parce qu’on ajouterait à l’organisme une âme immortelle ou une faculté de raisonner. Dans tous ces cas, conclut Heidegger, on manque l’essence même de l’homme, qui réside dans l’ek-sistence.

A. R.

Jean-Paul SARTRE (1905-1980)

Qu’est-ce que l’instant ?

Qu’est-ce donc que l’instant ? L’instant ne saurait être découpé dans le processus de temporalisation d’un projet concret : nous venons de le montrer. Mais il ne saurait non plus être assimilé au terme initial ou au terme final (s’il doit exister) de ce processus. Car l’un comme l’autre de ces termes sont agrégés de l’intérieur à la totalité du processus et en font partie intégrante. Ils n’ont donc l’un et l’autre qu’une des caractéristiques de l’instant : le terme initial, en effet, est agrégé au processus dont il est terme initial, en ce qu’il est son commencement. Mais, d’autre part, il est limité par un néant antérieur en ce qu’il est un commencement. Le terme final est agrégé au processus qu’il termine en ce qu’il est sa fin : la dernière note appartient à la mélodie. Mais il est suivi d’un néant qui le limite en ce qu’il est une fin. L’instant, s’il doit pouvoir exister, doit être borné par un double néant. Cela n’est nullement concevable s’il doit être donné antérieurement à tous les processus de temporalisation, nous l’avons montré. Mais dans le développement même de notre temporalisation, nous pouvons produire des instants si certains processus surgissent sur l’effondrement des processus antérieurs. L’instant sera alors un commencement et une fin. En un mot, si la fin d’un projet coïncide avec le commencement d’un autre projet, une réalité temporelle ambiguë surgira qui sera limitée par un néant antérieur en ce qu’elle est commencement et par un néant postérieur en ce qu’elle est fin. Mais cette structure temporelle ne sera concrète que si le commencement se donne lui-même comme fin du processus qu’il passéifie. Un commencement qui se donne comme fin d’un projet antérieur, tel doit être l’instant. Il n’existera donc que si nous sommes à nous-même commencement et fin dans l’unité d’un même acte. Or, c’est précisément ce qui se produit dans le cas d’une modification radicale de notre projet fondamental. Par le libre choix de cette modification, en effet, nous temporalisons un projet que nous sommes et nous nous faisons annoncer par un futur l’être que nous avons choisi ; ainsi le présent pur appartient à la temporalisation nouvelle comme commencement, et il reçoit du futur qui vient de surgir sa nature propre de commencement. C’est le futur seul, en effet, qui peut revenir sur le présent pur pour le qualifier de commencement, sinon ce présent ne serait qu’un présent quelconque. Ainsi le présent du choix appartient déjà comme structure intégrée à la nouvelle totalité amorcée. Mais, d’autre part, il ne se peut pas que ce choix ne se détermine pas en liaison avec le passé qu’il a à être. Il est même, par principe, décision de saisir comme passé le choix auquel il se substitue. Un athée converti n’est point simplement un croyant : c’est un croyant qui a nié de lui-même l’athéisme, qui a passéifié en lui son projet d’être athée. Ainsi le nouveau choix se donne comme commencement en tant qu’il est une fin et comme fin en tant qu’il est commencement ; il est borné par un double néant et, comme tel, il réalise une cassure dans l’unité ek-statique de notre être. Cependant, l’instant n’est lui-même qu’un néant car, où que nous portions notre vue, nous ne saisirons qu’une temporalisation continue, qui sera, selon la direction de notre regard, ou bien la série achevée et close qui vient de passer, en entraînant son terme final avec elle – ou bien la temporalisation vivante qui commence et dont le terme initial est happé et entraîné par la possibilité future.

 L’Être et le Néant, Paris, © Editions Gallimard, 1982, p. 521-523.

Jean-Paul SARTRE (1905-1980)

Être pour la mort

Après que la mort ait paru l’inhumain par excellence puisque c’était ce qu’il y a de l’autre côté du « mur », on s’est avisé tout à coup de la considérer d’un tout autre point de vue, c’est-à-dire comme un événement de la vie humaine. Ce changement s’explique fort bien : la mort un terme et tout terme (qu’il soit final ou initial), est un Janus bifrons ; soit qu’on l’envisage comme adhérant au néant d’être qui limite le processus considéré, soit, au contraire, qu’on le découvre comme agglutiné à la série qu’il termine, être appartenant à un processus existant et d’une certaine façon constituant sa signification. Ainsi l’accord final d’une mélodie regarde par tout un côté vers le silence, c’est-à-dire vers le néant de son qui suivra la mélodie ; en un sens il est fait avec du silence, puisque le silence qui suivra est déjà présent dans l’accord de résolution comme sa signification. Mais par tout un autre côté il adhère à ce plenum d’être qu’est la mélodie envisagée : sans lui cette mélodie serait en l’air et cette indécision finale remonterait à contre-courant de note en note pour conférer à chacune d’elles un caractère inachevé. La mort a toujours été – à tort ou à raison, c’est ce que nous ne pouvons encore déterminer – considérée comme le terme final de la vie humaine. En tant que telle, il était naturel qu’une philosophie surtout occupée de préciser la position humaine par rapport à l’inhumain absolu qui l’entoure, considérât d’abord la mort comme une porte ouverte sur le néant de réalité-humaine, que ce néant fût d’ailleurs la cessation absolue d’être ou l’existence sous une forme non humaine. Ainsi pourrons-nous dire qu’il y a eu – en corrélation avec les grandes théories réalistes – une conception réaliste de la mort, dans la mesure où celle-ci apparaissait comme un contact immédiat avec le non humain ; par là elle échappait à l’homme, en même temps qu’elle le façonnait avec de l’absolu non humain. Il ne se pouvait pas, bien entendu, qu’une conception idéaliste et humaniste du réel tolérât que l’homme rencontrât l’inhumain, fût-ce comme sa limite. Il eût suffi alors, en effet, de se placer du point de vue de cette limite pour éclairer l’homme d’un jour non humain. La tentative idéaliste pour récupérer la mort n’a pas été primitivement le fait de philosophes, mais celui de poètes comme Rilke ou de romanciers comme Malraux. Il suffisait de considérer la mort comme terme ultime appartenant à la série. Si la série récupère ainsi son « terminus ad quem » précisément à cause de cet « ad » qui en marque l’intériorité, la mort comme fin de la vie s’intériorise et s’humanise ; l’homme ne peut plus rencontrer que de l’humain ; il n’y a plus d’autre côté de la vie, et la mort est un phénomène humain, c’est le phénomène ultime de la vie, vie encore. Comme telle, elle influence à contre-courant la vie entière ; la vie se limite avec de la vie, elle devient comme le monde einsteinien « finie mais illimitée » ; la mort devient le sens de la vie comme l’accord de résolution est le sens de la mélodie ; il n’y a rien là de miraculeux : elle est un terme de la série considérée et, on le sait, chaque terme d’une série est toujours présent à tous les termes de la série. Mais la mort ainsi récupérée ne demeure pas simplement humaine, elle devient mienne ; en s’intériorisant, elle s’individualise ; ce n’est plus le grand inconnaissable qui limite l’humain mais c’est le phénomène de ma vie personnelle qui fait de cette vie une vie unique ; c’est-à-dire une vie qui ne recommence pas, où l’on ne reprend jamais son coup. Par là je deviens responsable de ma mort comme de ma vie. Non pas du phénomène empirique et contingent de mon trépas, mais de ce caractère de finitude qui fait que ma vie, comme ma mort, est ma vie. C’est en ce sens que Rilke s’efforce de montrer que la fin de chaque homme ressemble à sa vie, parce que toute la vie individuelle a été préparation de cette fin ; en ce sens que Malraux, dans Les Conquérants, montre que la culture européenne, en donnant à certains Asiatiques le sens de leur mort, les pénètre soudain de cette vérité désespérante et enivrante que « la vie est unique ». Il était réservé à Heidegger de donner une forme philosophique à cette humanisation de la mort : si, en effet, le Dasein ne subit rien précisément parce qu’il est projet et anticipation, il doit être anticipation et projet de sa propre mort comme possibilité de ne plus réaliser de présence dans le monde. Ainsi la mort est devenue la possibilité propre du Dasein, l’être de la réalité-humaine se définit comme « Sein zum Tode ». En tant que Dasein décide de son projet vers la mort, il réalise la liberté-pour-mourir et se constitue lui-même comme totalité par le libre choix de la finitude.

 L’Être et le Néant, Paris, © Editions Gallimard, 1943, p. 589-590.

Jean-Paul SARTRE (1905-1980)

L’existence précède l’essence

Lorsqu’on considère un objet fabriqué, comme par exemple un livre ou un coupe-papier, cet objet a été fabriqué par un artisan qui s’est inspiré d’un concept ; il s’est référé au concept de coupe-papier, et également à une technique de production préalable qui fait partie du concept, et qui est au fond une recette. Ainsi, le coupe-papier est à la fois un objet qui se produit d’une certaine manière et qui, d’autre part, a une utilité définie, et on ne peut pas supposer un homme qui produirait un coupe-papier sans savoir à quoi l’objet va servir. Nous dirons donc que, pour le coupe-papier, l’essence – c’est-à-dire l’ensemble des recettes et des qualités qui permettent de le produire et de le définir – précède l’existence ; et ainsi la présence, en face de moi, de tel coupe-papier ou de tel livre est déterminée. Nous avons donc là une vision technique du monde, dans laquelle on peut dire que la production précède l’existence.

Lorsque nous concevons un Dieu créateur, ce Dieu est assimilé la plupart du temps à un artisan supérieur ; et quelle que soit la doctrine que nous considérions, qu’il s’agisse d’une doctrine comme celle de Descartes ou de la doctrine de Leibniz, nous admettons toujours que la volonté suit plus ou moins l’entendement, ou tout au moins l’accompagne, et que Dieu, lorsqu’il crée, sait précisément ce qu’il crée. Ainsi, le concept d’homme, dans l’esprit de Dieu, est assimilable au concept de coupe-papier dans l’esprit de l’industriel ; et Dieu produit l’homme suivant des techniques et une conception, exactement comme l’artisan fabrique un coupe-papier suivant une définition et une technique. Ainsi l’homme individuel réalise un certain concept qui est dans l’entendement divin. Au XVIIIe siècle, dans l’athéisme des philosophes, la notion de Dieu est supprimée, mais non pas pour autant l’idée que l’essence précède l’existence. Cette idée, nous la retrouvons un peu partout : nous la retrouvons chez Diderot, chez Voltaire, et même chez Kant. L’homme est possesseur d’une nature humaine ; cette nature humaine, qui est le concept humain, se retrouve chez tous les hommes, ce qui signifie que chaque homme est un exemple particulier d’un concept universel, l’homme ; chez Kant, il résulte de cette universalité que l’homme des bois, l’homme de la nature, comme le bourgeois sont astreints à la même définition et possèdent les mêmes qualités de base. Ainsi, là encore, l’essence de l’homme précède cette existence historique que nous rencontrons dans la nature.

L’existentialisme athée, que je représente, est plus cohérent. Il déclare que si Dieu n’existe pas, il y a au moins un être chez qui l’existence précède l’essence, un être qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept et que cet être c’est l’homme ou, comme dit Heidegger, la réalité humaine. Qu’est-ce que signifie ici que l’existence précède l’essence ? Cela signifie que l’homme existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde, et qu’il se définit après. L’homme, tel que le conçoit l’existentialiste, s’il n’est pas définissable, c’est qu’il n’est d’abord rien. Il ne sera qu’ensuite, et il sera tel qu’il se sera fait. Ainsi, il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir. L’homme est seulement, non seulement tel qu’il se conçoit, mais tel qu’il se veut, et comme il se conçoit après l’existence, comme il se veut après cet élan vers l’existence ; l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait.

 L’existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1970, p. 17-22.

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