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LE VIVANT

  1. ARISTOTE (384-322) : Se nourrir, croître et dépérir
  2. ARISTOTE (384-322) : Les quatre types de causes
  3. ARISTOTE (384-322) : Méthode de la biologie
  4. Francis BACON (1561-1626) : Les embarras de l’esprit humain
  5. René DESCARTES (1596-1650) : La machine du vivant
  6. Emmanuel KANT (1724-1804) : Le problème du finalisme
  7. Emmanuel KANT (1724-1804) : Jugement déterminant et jugement réfléchissant
  8. Georg HEGEL (1770-1831) : Le vrai comme substance vivante
  9. Marie François Xavier BICHAT (1771-1802) : Les fonctions de la vie et sa mesure
  10. Claude BERNARD (1813-1878) : Finalité et mécanisme
  11. Friedrich NIETZSCHE (1844-1900) : Vie et volonté de puissance
  12. Jürgen HABERMAS (1929-) : Vers un eugénisme libéral ?
  13. Tristam ENGELHARDT (1941-) : Bioéthique : jusqu’où légiférer ?

ARISTOTE (384-322)

Se nourrir, croître et dépérir

Nous exprimons bien un genre particulier de réalités en parlant de substance. Mais celle-ci s’entend, soit comme matière (chose qui, par soi, ne constitue pas une réalité singulière), soit comme aspect ou forme (en vertu de quoi, précisément, on peut parler d’une réalité singulière), soit, troisièmement, comme le composé des deux. Par ailleurs, la matière est puissance, alors que la forme est réalisation ; et ce, de deux manières, soit comme la science, soit comme l’acte de spéculer.

Or les substances, dans l’opinion, ce sont surtout les corps et, parmi eux, les corps naturels, car ils sont principes des autres. Mais, parmi les corps naturels, les uns ont la vie, cependant que les autres ne l’ont pas ; et par vie, nous voulons dire la propriété de par soi-même se nourrir, croître et dépérir. Si bien que tout corps naturel, ayant la vie en partage, peut être substance, une substance, cependant, comme on l’a dit, composée. Mais, puisque c’est précisément un corps qui a cette propriété, c’est-à-dire, possède la vie, le corps ne saurait être l’âme. Le corps, en effet, ne se range pas dans les réalités qui se disent d’un sujet, mais se présente plutôt comme sujet ou matière.

Il faut donc nécessairement que l’âme soit substance comme forme d’un corps naturel qui a potentiellement la vie. Or cette substance est réalisation. Donc, elle est la réalisation d’un tel corps.

Mais cette dernière s’entend de deux façons, tantôt comme la science, tantôt comme l’acte de spéculer. Par conséquent, c’est évidemment comme la science. En effet, la présence de l’âme implique sommeil et éveil. Or il y a correspondance entre l’éveil et l’acte de spéculer, d’un côté, et, de l’autre, le sommeil et le fait d’avoir cette disposition sans l’exercer ; par ailleurs, la première des deux à naître chez un même sujet, c’est la science. En conséquence, l’âme est la réalisation première d’un corps naturel qui a potentiellement la vie.

Tel est, du reste, tout corps pourvu d’organes. Or les parties des plantes aussi sont des organes, mais d’une extrême simplicité : ainsi, la feuille est une protection du péricarpe et le péricarpe une protection du fruit, tandis que les racines correspondent à la bouche, puisque les deux absorbent la nourriture. Et si l’on a besoin d’une formule qui s’applique en commun à toute âme, ce sera : la réalisation première d’un corps naturel pourvu d’organes.

 De l’âme, 412-a-b, II, 1, tr. R. Bodéüs, Paris, Flammarion, GF, 1993, p. 135-137.

ARISTOTE (384-322)

Les quatre types de causes

Personne ne croit savoir une chose avant d’avoir saisi le pourquoi de cette chose (c’est-à-dire saisi sa cause première) ; il est donc évident que c’est là ce que nous avons à faire nous-mêmes au sujet de la génération et de la corruption, ainsi que de tout changement naturel, afin que, connaissant les principes de ces changements, nous tâchions d’y ramener toutes nos recherches.

En un sens, on appelle cause ce dont une chose est faite et qui y demeure immanent : ainsi l’airain est cause de la statue, l’argent de la tasse et les choses plus générales que l’airain et l’argent sont causes aussi de la statue et de la tasse.

En un second sens, on appelle cause la forme et le modèle, je veux dire la définition de la quiddité et aussi les choses plus générales qu’elle : ainsi le rapport de deux à un est la cause de l’octave et encore, d’une manière générale, le nombre et tout ce qui fait partie de la définition du rapport de deux à un.

En un autre sens encore, on appelle cause ce dont vient le premier commencement du changement ou de la mise au repos : ainsi l’auteur d’une décision est cause, de même le père est cause de l’enfant et, d’une manière générale, l’efficient est cause de ce qui est fait et ce qui fait changer de ce qui change.

En un dernier sens, on appelle cause la fin, je veux dire la chose qu’on a en vue : ainsi la santé est la cause de la promenade. En effet, pourquoi la promenade ? C’est, disons-nous, afin d’avoir la santé et, en parlant de cette manière, nous croyons avoir indiqué la cause. Et nous croyons avoir indiqué du même coup celle de toutes les choses qui, mises en mouvement par une autre chose encore, sont intermédiaires entre ce moteur et la fin, comme sont intermédiaires entre le moteur et la santé l’amaigrissement, la purgation, les remèdes, les instruments : car toutes ces choses sont en vue de la fin et ne diffèrent entre elles que parce que les unes sont des actions et les autres des instruments.

Tel est donc vraisemblablement le nombre des acceptions dans lesquelles on prend les causes. Mais, par suite de cette pluralité de sens, il arrive qu’une même chose ait plusieurs causes et cela non par accident : ainsi, pour la statue, la statuaire et l’airain, et cela non en tant que la statue est autre chose, mais en tant que statue ; seulement il y a une différence : l’une de ces choses est cause comme matière, l’autre comme ce dont vient le mouvement. Il y a même des choses qui se trouvent être mutuellement causes l’une de l’autre ; ainsi, les exercices pénibles sont cause du bon état du corps et celui-ci est cause des exercices pénibles ; seulement ce n’est pas dans le même sens : l’une de ces choses est cause comme fin, l’autre comme principe du mouvement. Enfin, la même chose est cause des contraires ; et, en effet, ce qui par sa présence est cause de tel effet, nous en regardons quelquefois l’absence comme cause de l’effet contraire ; ainsi, l’absence du pilote est la cause du naufrage, alors que sa présence eût été cause du salut du bateau.

Quelles que soient d’ailleurs les diverses nuances que chaque classe comporte, toutes les causes que nous venons d’indiquer tombent très manifestement sous quatre classes. Les lettres par rapport aux syllabes, les matériaux par rapport aux objets fabriqués, le feu et les autres éléments par rapport aux corps composés, les parties par rapport au tout, les prémisses par rapport à la conclusion sont causes comme ce dont les choses sont faites. Des choses que nous venons d’opposer, les unes sont donc causes à titre de sujet, telles les parties ; les autres sont causes à titre de quiddité : le tout, le composé, la forme. De leur côté, la semence, le médecin, l’auteur d’une décision et, d’une manière générale, l’efficient, tout cela est cause comme ce dont vient le commencement du changement, de l’immobilité ou du mouvement. D’un autre côté encore une chose est cause, à titre de fin et de bien, des autres choses, car ce qu’on a en vue veut être la chose excellente par-dessus les autres et leur fin : or il est indifférent qu’on dise ici que la cause est le bien lui-même ou qu’elle est le bien apparent.

Physique, Livre II, chap. III, tr. O. Hamelin, 1907.

ARISTOTE (384-322)

Méthode de la biologie

En tout genre de spéculation et de recherche, la plus banale comme la plus relevée, il semble qu’il y ait deux attitudes possibles : à l’une convient le nom de science de l’objet, à l’autre celui d’une certaine espèce de culture. En effet, c’est bien le propre d’un esprit cultivé que de pouvoir porter un jugement pertinent sur la forme bonne ou mauvaise d’un exposé. Car c’est à cela précisément que nous reconnaissons l’homme cultivé, et nous considérons que posséder à fond cette culture c’est montrer l’aptitude dont nous venons de parler. Avec cette restriction, toutefois, que nous regardons cette personne cultivée comme capable de juger à elle seule pour ainsi dire de tout, tandis qu’une autre n’est à même de le faire que dans un domaine déterminé. On pourrait, en effet, en concevoir une autre qui aurait les mêmes dispositions que la première mais à propos d’un objet restreint. Il en résulte évidemment que dans les sciences naturelles comme ailleurs il doit exister certaines notions que l’on pose comme règles pour apprécier la forme des démonstrations, sans se demander quelle est la vérité, si elle est ainsi ou autrement. Je veux parler, par exemple, de la question de savoir s’il faut s’occuper à part de chaque être et le définir isolément, étudier la nature de l’homme, celle du lion, celle du bœuf ou de tout autre animal, en les prenant chacun séparément, ou bien s’il faut d’abord procéder à une étude générale des traits communs à tous ces animaux. Nombre de choses, en effet, sont identiques dans beaucoup de genres qui diffèrent par ailleurs les uns des autres, comme le sommeil, la respiration, la croissance, la décroissance, la mort, ainsi que tout le reste des propriétés et des états du même genre : en parler maintenant serait, en effet, obscur et imprécis. Il est clair que si nous traitons de plusieurs espèces les unes après les autres, nous serons amenés à répéter souvent les mêmes remarques. Car chacune des fonctions que nous avons citées se retrouve chez le cheval, le chien, l’homme, en sorte que si l’on traite de leurs caractéristiques essentielles, en prenant chaque animal à part, on sera astreint à de fréquentes redites, à chaque fois que ces caractéristiques se retrouvent chez des animaux d’espèce distincte, et ne comportent en elles-mêmes aucune différence spécifique.

 Il peut arriver pourtant que d’autres fonctions, désignées d’un seul nom, soient différentes selon les espèces, comme la progression des animaux : celle-ci, en effet, ne se présente pas sous une forme unique ; il y a une différence entre le vol, la nage, la marche, la reptation. Aussi ne faut-il pas laisser dans l’incertitude la façon dont l’examen doit être conduit, c’est-à-dire qu’il faut choisir ou bien d’étudier les fonctions communes par genre puis en dernier lieu celles qui sont propres à chaque espèce, ou bien d’examiner tout de suite chaque espèce en particulier. Car c’est là un point qui n’est pas encore fixé, non plus que le suivant : est-ce que le naturaliste, à l’instar des mathématiciens dans leurs démonstrations sur l’astronomie, doit commencer par constater les faits relatifs aux animaux et étudier les parties propres à chacun d’eux, pour pouvoir ensuite expliquer le pourquoi et les causes, ou bien doit-il procéder autrement ?

De plus, étant donné que nous apercevons plusieurs causes en tout devenir naturel, par exemple celle qui explique en vue de quoi et celle qui explique à partir de quoi se produit le mouvement, il faut déterminer, là encore, laquelle est par nature, première et laquelle seconde. Il semble que la première soit celle que nous appelons « en vue de quoi ». Car elle est raison et la raison est principe, aussi bien dans les productions de l’art que dans celles de la nature. C’est, en effet, après avoir déterminé par le raisonnement ou par l’observation, le médecin ce qu’est la santé, l’architecte ce qu’est la maison, qu’ils expliquent l’un et l’autre les raisons et les causes de chacun des actes qu’ils accomplissent et pourquoi il faut agir ainsi. Mais il y a beaucoup plus de finalité et de beauté dans les œuvres de la nature que dans celles de l’art. Quant à la nécessité, elle ne s’applique pas également à toutes les œuvres de la nature, alors que presque tout le monde essaie d’y ramener l’explication, faute de distinguer les diverses acceptions du mot nécessaire. En fait, la nécessité absolue ne s’applique qu’aux êtres éternels et c’est la nécessité conditionnelle qui s’exerce dans tous les êtres soumis au devenir, ainsi que dans les productions de l’art, comme une maison ou tout autre objet de cet ordre. Il est nécessaire de disposer de telle ou telle matière si l’on veut une maison ou quelqu’autre fin : et il faut que telle chose soit produite d’abord et soit mise en mouvement, puis telle autre et ainsi de suite jusqu’à la fin, c’est-à-dire jusqu’à ce en vue de quoi chaque chose est produite et existe. Il en va de même dans les phénomènes naturels : seulement la méthode de démonstration et la forme que prend la nécessité ne sont pas les mêmes dans la science de la nature et dans les sciences spéculatives. Cette question se trouve traitée dans d’autres ouvrages. Dans un cas, c’est ce qui est qui constitue le principe, dans l’autre c’est ce que doit être. En effet, c’est parce que la santé ou l’homme sont tels qu’il est nécessaire que telle chose existe ou se produise, mais ce n’est pas parce que telle chose existe ou s’est produite que nécessairement la santé ou l’homme sont ou seront. Il n’est pas possible non plus de rattacher à l’infini la nécessité d’une démonstration de ce genre, de manière à pouvoir dire que puisque telle chose est, telle autre chose est aussi. Du reste ce sont encore des questions qui ont été précisées ailleurs : nous avons dit à quels êtres s’applique la nécessité, lesquels ont une nécessité réciproque et pour quelle raison.

000200000CEF00003473�CE9,Les Parties des animaux, Livre I, 1, tr. P. Louis, Paris, © Les Belles Lettres, 1956, p. 1-3.

Francis BACON (1561-1626)

Les embarras de l’esprit humain

L’esprit humain s’échappe sans cesse et ne peut jamais trouver d’arrêt et de bornes ; il en cherche toujours plus loin, mais en vain. C’est ainsi que l’on ne peut comprendre que le monde se termine quelque part, et imaginer des bornes sans concevoir encore quelque chose au-delà. C’est ainsi encore que l’on ne peut comprendre comment une éternité s’est écoulée jusqu’à ce jour ; car cette distinction dont on se sert habituellement, de l’infini d’avant, et de l’infini d’après, ne peut se soutenir d’aucune façon ; il s’ensuivrait en effet qu’il y a un infini plus grand qu’un autre infini, que l’infini a un terme et devient ainsi fini. La divisibilité à l’infini de la ligne nous jette dans un semblable embarras, qui vient de ce mouvement sans terme de la pensée. Mais où cette impuissance de se fixer entraîne le plus d’inconvénients, c’est dans la recherche des causes ; car, tandis que les lois les plus générales de la nature doivent être des faits primitifs (comme ils le sont en effet), et dont la cause n’existe réellement pas, l’esprit humain, qui ne peut se reposer nulle part, cherche encore quelque chose de plus clair que ces faits. Mais alors il arrive que voulant remonter plus haut dans la nature, il redescend vers l’homme, en s’adressant aux causes finales, causes qui existent bien plus dans notre esprit que dans la réalité, et dont l’étude a corrompu étrangement la philosophie. Il y a autant d’impéritie et de légèreté à demander la cause des faits les plus généraux qu’à ne point rechercher celle des faits secondaires et dérivés.

Novum organum, § 48, tr. Lorquet, Paris, Hachette, 1857.

René DESCARTES (1596-1650)

La machine du vivant

À cause que nous ne concevons point que le corps pense en aucune façon, nous avons raison de croire que toutes sortes de pensées qui sont en nous appartiennent à l’âme. Et à cause que nous ne doutons point qu’il y ait des corps inanimés, qui se peuvent mouvoir en autant ou plus de diverses façons que les nôtres, et qui ont autant ou plus de chaleur (ce que l’expérience fait voir en la flamme, qui seule a beaucoup plus de chaleur et de mouvements qu’aucun de nos membres), nous devons croire que toute la chaleur et tous les mouvements qui sont en nous, en tant qu’ils ne dépendent point de la pensée, n’appartiennent qu’au corps.

Article 5. Que c’est erreur de croire que l’âme donne le mouvement et la chaleur au corps.

Au moyen de quoi nous éviterons une erreur très considérable en laquelle plusieurs sont tombés, en sorte que j’estime qu’elle est la première cause qui a empêché qu’on n’ait pu bien expliquer jusqu’ici les passions et les autres choses qui appartiennent à l’âme. Elle consiste en ce que, voyant que tous les corps morts sont privés de chaleur et ensuite de mouvement, on s’est imaginé que c’était l’absence de l’âme qui faisait cesser ces mouvements et cette chaleur. Et ainsi on a cru sans raison que notre chaleur naturelle et tous les mouvements de nos corps dépendent de l’âme ; au lieu qu’on devait penser au contraire que l’âme ne s’absente, lorsqu’on meurt, qu’à cause que cette chaleur cesse, et que les organes qui servent à mouvoir le corps se corrompent.

 Article 6. Quelle différence il y a entre un corps vivant et un corps mort.

Afin donc que nous évitions cette erreur, considérons que la mort n’arrive jamais par la faute de l’âme, mais seulement parce que quelqu’une des principales parties du corps se corrompt ; et jugeons que le corps d’un homme vivant diffère autant de celui d’un homme mort que fait une montre ou autre automate (c’est-à-dire autre machine qui se meut de soi-même), lorsqu’elle est montée et qu’elle a en soi le principe corporel des mouvements pour lesquels elle est instituée, avec tout ce qui est requis pour son action, et la même montre ou autre machine, lorsqu’elle est rompue et que le principe de son mouvement cesse d’agir.

Article 7. Brève explication des parties du corps, et de quelques-unes de ses fonctions.

Pour rendre cela plus intelligible, j’expliquerai ici en peu de mots toute la façon dont la machine de notre corps est composée. Il n’y a personne qui ne sache déjà qu’il y a en nous un cœur, un cerveau, un estomac, des muscles, des nerfs, des artères, des veines, et choses semblables. On sait aussi que les viandes qu’on mange descendent dans l’estomac et dans les boyaux, d’où leur suc, coulant dans le foie et dans toutes les veines, se mêle avec le sang qu’elles contiennent, et par ce moyen en augmente la quantité. Ceux qui ont tant soit peu ouï parler de la médecine savent, outre cela, comment le cœur est composé et comment tout le sang des veines peut facilement couler de la veine cave en son côté droit, et de là passer dans le poumon par le vaisseau qu’on nomme la veine artérieuse, puis retourner du poumon dans le côté gauche du cœur par le vaisseau nommé l’artère veineuse, et enfin passer de là dans la grande artère, dont les branches se répandent par tout le corps. Même tous ceux que l’autorité des anciens n’a point entièrement aveuglés, et qui ont voulu ouvrir les yeux pour examiner l’opinion d’Harvey touchant la circulation du sang, ne doutent point que toutes les veines et les artères du corps ne soient comme des ruisseaux par où le sang coule sans cesse fort promptement, en prenant son cours de la cavité droite du cœur par la veine artérieuse, dont les branches sont éparses en tout le poumon et jointes à celles de l’artère veineuse, par laquelle il passe du poumon dans le côté gauche du cœur ; puis de là il va dans la grande artère, dont les branches, éparses par tout le reste du corps, sont jointes aux branches de la veine, qui portent derechef le même sang en la cavité droite du cœur ; en sorte que ces deux cavités sont comme des écluses par chacune desquelles passe tout le sang à chaque tour qu’il fait dans le corps. De plus, on sait que tous les mouvements des membres dépendent des muscles, et que ces muscles sont opposés les uns aux autres, en telle sorte que, lorsque l’un d’eux s’accourcit, il tire vers soi la partie du corps à laquelle il est attaché, ce qui fait allonger en même temps le muscle qui lui est opposé. Puis, s’il arrive en un autre temps que ce dernier s’accourcisse, il fait que le premier se rallonge, et il retire vers soi la partie à laquelle ils sont attachés. Enfin on sait que tous ces mouvements des muscles, comme aussi tous les sens, dépendent des nerfs, qui sont comme de petits filets ou comme de petits tuyaux qui viennent tous du cerveau, et contiennent ainsi que lui un certain air ou vent très subtil qu’on nomme les esprits animaux.

 Article 8. Quel est le principe de toutes ces fonctions.

Mais on ne sait pas communément en quelle façon ces esprits animaux et ces nerfs contribuent aux mouvements et aux sens, ni quel est le principe corporel qui les fait agir. C’est pourquoi, encore que j’en aie déjà touché quelque chose en d’autres écrits, je ne laisserai pas de dire ici succinctement que, pendant que nous vivons, il y a une chaleur continuelle en notre cœur, qui est une espèce de feu que le sang des veines y entretient, et que ce feu est le principe corporel de tous les mouvements de nos membres.

Article 9. Comment se fait le mouvement du cœur.

Son premier effet est qu’il dilate le sang dont les cavités du cœur sont remplies ; ce qui est cause que ce sang, ayant besoin d’occuper un plus grand lieu, passe avec impétuosité de la cavité droite dans la veine artérieuse, et de la gauche dans la grande artère. Puis, cette dilatation cessant, il entre incontinent de nouveau sang de la veine cave en la cavité droite du cœur, et de l’artère veineuse en la gauche. Car il y a de petites peaux aux entrées de ces quatre vaisseaux, tellement disposées qu’elles font que le sang ne peut entrer dans le cœur que par les deux derniers ni en sortir que par les deux autres. Le nouveau sang entré dans le cœur y est incontinent après raréfié en même façon que le précédent. Et c’est en cela seul que consiste le pouls ou battement du cœur et des artères ; en sorte que ce battement se réitère autant de fois qu’il entre de nouveau sang dans le cœur. C’est aussi cela seul qui donne au sang son mouvement, et fait qu’il coule sans cesse très vite en toutes les artères et les veines ; au moyen de quoi il porte la chaleur qu’il acquiert dans le cœur à toutes les autres parties du corps, et il leur sert de nourriture.

Article 10. Comment les esprits animaux sont produits dans le cerveau.

Mais ce qu’il y a ici de plus considérable, c’est que toutes les plus vives et plus subtiles parties du sang que la chaleur a raréfiées dans le cœur entrent sans cesse en grande quantité dans les cavités du cerveau. Et la raison qui fait qu’elles y vont plutôt qu’en aucun autre lieu est que tout le sang qui sort du cœur par la grande artère prend son cours en ligne droite vers ce lieu-là, et que, n’y pouvant pas tout entrer, à cause qu’il n’y a que des passages fort étroits, celles de ses parties qui sont les plus agitées et les plus subtiles y passent seules pendant que le reste se répand en tous les autres endroits du corps. Or ces parties du sang très subtiles composent les esprits animaux. Et elles n’ont besoin à cet effet de recevoir aucun autre changement dans le cerveau, sinon qu’elles y sont séparées des autres parties du sang moins subtiles. Car ce que je nomme ici des esprits ne sont que des corps, et ils n’ont point d’autre propriété sinon que ce sont des corps très petits et qui se meuvent très vite, ainsi que les parties de la flamme qui sort d’un flambeau. En sorte qu’ils ne s’arrêtent en aucun lieu et qu’à mesure qu’il en entre quelques-uns dans les cavités du cerveau, il en sort aussi quelques autres par les pores qui sont en sa substance, lesquels pores les conduisent dans les nerfs, et de là dans les muscles, au moyen de quoi ils meuvent le corps en toutes les diverses façons qu’il peut être mû.

 Article 11. Comment se font les mouvements des muscles.

Car la seule cause de tous les mouvements des membres est que quelques muscles s’accourcissent et que leurs opposés s’allongent, ainsi qu’il a déjà été dit. Et la seule cause qui fait qu’un muscle s’accourcit plutôt que son opposé est qu’il vient tant soit peu plus d’esprits du cerveau vers lui que vers l’autre. Non pas que les esprits qui viennent immédiatement du cerveau suffisent seuls pour mouvoir ces muscles, mais ils déterminent les autres esprits qui sont déjà dans ces deux muscles, à sortir tous fort promptement de l’un d’eux et passer dans l’autre ; au moyen de quoi celui d’où ils sortent devient plus long et plus lâche ; et celui dans lequel ils entrent, étant promptement enflé par eux, s’accourcit et tire le membre auquel il est attaché. Ce qui est facile à concevoir, pourvu que l’on sache qu’il n’y a que fort peu d’esprits animaux qui viennent continuellement du cerveau vers chaque muscle, mais qu’il y en a toujours quantité d’autres enfermés dans le même muscle qui s’y meuvent très vite, quelquefois en tournoyant seulement dans le lieu où ils sont, à savoir lorsqu’ils ne trouvent point de passages ouverts pour en sortir, et quelquefois en coulant dans le muscle opposé. D’autant qu’il y a de petites ouvertures en chacun de ces muscles par où ces esprits peuvent couler de l’un dans l’autre, et qui sont tellement disposées que, lorsque les esprits qui viennent du cerveau vers l’un d’eux ont tant soit peu plus de force que ceux qui vont vers l’autre, ils ouvrent toutes les entrées par où les esprits de l’autre muscle peuvent passer en celui-ci, et ferment en même temps toutes celles par où les esprits de celui-ci peuvent passer en l’autre ; au moyen de quoi tous les esprits contenus auparavant en ces deux muscles s’assemblent en l’un d’eux fort promptement, et ainsi l’enflent et l’accourcissent, pendant que l’autre s’allonge et se relâche.

Les Passions de l’âme (1644), Livre I, art. IV à XI.

Emmanuel KANT (1724-1804)

Le problème du finalisme

La neige protège les semailles, dans les pays froids, contre le gel ; elle favorise la communauté des hommes (grâce aux traîneaux) ; le Lapon trouve là-bas des animaux (rennes) qui font que cette communauté peut être mise en œuvre et qui trouvent de quoi se nourrir suffisamment dans une mousse desséchée qu’ils doivent eux-mêmes aller chercher sous la neige ; et néanmoins ils se laissent facilement apprivoiser et priver volontiers de la liberté où ils pourraient fort bien subsister. Pour d’autres peuples, dans la même zone glaciale, la mer contient de riches réserves d’animaux qui, outre la nourriture et le vêtement qu’ils leur fournissent, et avec le bois que la mer fait pour ainsi dire flotter jusqu’à eux pour construire leurs habitations, leur donnent aussi des matériaux combustibles pour chauffer leurs huttes. Assurément, il y a là une admirable conjonction de multiples relations de la nature à une fin, et cette fin est le Groenlandais, le Lapon, le Samoyède, le Iakoute, etc. Mais on ne voit pas pourquoi en général des hommes doivent nécessairement vivre dans ces contrées. En ce sens, dire que ce pourquoi des vapeurs tombent de l’air sous forme de neige, la mer comprend des courants faisant flotter jusque là-bas du bois qui s’est développé dans des régions plus chaudes et il existe de grands animaux marins remplis d’huile, c’est que, dans la cause qui procure tous les produits de la nature, il y avait au fond l’Idée d’un avantage pour certaines misérables créatures, ce serait un jugement très audacieux et arbitraire. Car, si tous ces aspects utiles de la nature n’existaient pas, nous ne déplorerions rien quant à la suffisance des causes naturelles vis-à-vis de cet état de choses ; bien plutôt nous semblerait-il présomptueux et irréfléchi de même simplement réclamer une telle disposition et d’attribuer à la nature une telle fin (étant donné que, même sans cela, l’extrême insociabilité des hommes entre eux a pu, à elle seule, les disperser jusque dans des contrées aussi inhospitalières).

 Critique de la faculté de juger (1790), § 63, tr. A. Renaut, Paris, Flammarion, GF, 1995, p. 360-361.

Emmanuel KANT (1724-1804)

Jugement déterminant et jugement réfléchissant

Il importe infiniment à la raison de ne pas laisser de côté le mécanisme de la nature dans ses productions et de ne pas le négliger dans leur explication : car, sans celui-ci, on ne peut obtenir aucune intelligence de la nature des choses. Quand bien même on nous accorde qu’un suprême architecte a créé immédiatement les formes de la nature telles qu’elles existent depuis toujours, ou qu’il a prédéterminé celles qui, dans le cours de la nature, se forment continuellement d’après le même modèle, notre connaissance de la nature ne s’en trouve pas pour autant, le moins du monde, augmentée, étant donné que nous ne connaissons aucunement le mode d’action de cet être, ni ses Idées, qui doivent contenir les principes de la possibilité des êtres naturels, et que nous ne pouvons à partir de lui, comme de haut en bas (a priori), expliquer la nature. Mais si, en partant des formes des objets de l’expérience, donc de bas en haut (a posteriori), nous voulions, parce que nous croyons y rencontrer de la finalité, nous référer, pour l’expliquer, à une cause agissant selon des fins, nous produirions une explication totalement tautologique et nous abuserions la raison avec des mots, sans compter en outre que, où nous nous égarerions, en suivant ce mode d’explication dans le transcendant, dans un domaine où la connaissance de la nature ne peut nous suivre, la raison serait entraînée dans une exaltation poétique dont c’est précisément sa destination la plus éminente que de l’empêcher.

De l’autre côté, c’est une maxime tout aussi nécessaire de la raison que de ne pas laisser de côté le principe des fins dans les produits de la nature, étant donné que, même s’il ne nous rend pas vraiment plus compréhensible la modalité de leur genèse, il constitue cependant un principe heuristique pour explorer les lois particulières de la nature ; à supposer même que l’on ne veuille en faire aucun usage pour expliquer par là la nature elle-même, en continuant à nommer ses fins seulement des fins naturelles, bien qu’elles présentent manifestement une unité finale intentionnelle, c’est-à-dire sans chercher au-delà de la nature le fondement de la possibilité de ces fins. Mais parce qu’il faut bien pourtant en venir finalement à la question qui porte sur cette possibilité, il est également nécessaire pour elle de penser un mode particulier de causalité qui ne se rencontre pas dans la nature, tout comme le mécanisme des causes naturelles a le sien, dans la mesure où, à la réceptivité dont témoigne la nature vis-à-vis de plusieurs autres formes que celles que la nature est capable de recevoir en vertu de ce mécanisme, doit venir s’ajouter encore la spontanéité d’une cause (qui ne peut donc être matière) sans laquelle nul fondement de ces formes ne peut être indiqué. Certes, la raison, avant de franchir ce pas, doit procéder avec circonspection et ne pas chercher à expliquer comme téléologique toute technique de la nature, c’est-à-dire son pouvoir producteur, tel que s’y manifeste une finalité de la forme pour notre simple appréhension (comme dans les corps réguliers), mais il lui faut continuer à considérer ce pouvoir comme possible de façon purement mécanique ; reste que vouloir totalement exclure sur cette base le principe téléologique et, là où, pour la recherche rationnelle de la possibilité des formes naturelles à travers leurs causes, la finalité se manifeste de façon tout à fait indéniable comme relation à une autre espèce de la causalité, vouloir pourtant toujours suivre le simple mécanisme ne peut que conduire la raison à divaguer de manière tout aussi fantasmatique et parmi des pouvoirs de la nature aussi chimériques que ce serait le cas si un mode d’explication purement téléologique, ne tenant absolument pas compte du mécanisme naturel, la faisait basculer dans l’exaltation.

 Vis-à-vis d’une seule et même chose de la nature, les deux principes ne se peuvent relier, comme principes réciproques de l’explication (déduction) de l’un à partir de l’autre, c’est qu’ils ne peuvent s’unir comme principes dogmatiques et constitutifs de la connaissance de la nature pour la faculté de juger déterminante. Si, par exemple à propos d’un ver, j’admets qu’il est à considérer comme produit du simple mécanisme de la matière (de la formation nouvelle qu’elle opère par elle-même, quand ses éléments sont libérés par putréfaction), je ne peux dès lors déduire le même produit à partir de cette même matière comme à partir d’une causalité capable d’agir selon des fins. Inversement, si j’accepte d’envisager le même produit comme une fin naturelle, je ne peux compter sur un mode de production mécanique de celui-ci et admettre un tel mode de production comme principe constitutif pour l’appréciation de ce produit quant à sa possibilité – en réunissant ainsi les deux principes. Car un mode d’explication exclut l’autre, et cela à supposer même qu’objectivement les deux fondements de la possibilité d’un tel produit reposent sur un fondement unique et que nous ne prenions pas celui-ci en compte. Le principe qui doit rendre possible la compatibilité de ces deux fondements dans l’appréciation de la nature qui s’accomplit d’après eux ne peut être posé que dans ce qui réside hors d’eux (par conséquent aussi en dehors de la représentation empirique possible de la nature), mais qui contient pourtant leur fondement, c’est-à-dire dans le suprasensible, et chacun de ces modes d’explication doit lui être référé. Étant donné alors que, de ce principe, nous ne pouvons avoir que le concept indéterminé d’un fondement rendant possible l’appréciation de la nature selon des lois empiriques, mais que, pour le reste, nous ne pouvons le déterminer plus précisément par aucun prédicat, il en résulte que la réunion des deux principes ne saurait reposer sur un fondement de l’explication (explicatio) d’un produit selon des lois données pour la faculté de juger déterminante, mais seulement sur un fondement de l’exposition (expositio) de cette possibilité pour la faculté de juger réfléchissante. Car expliquer signifie déduire d’un principe qu’il faut donc pouvoir connaître et indiquer clairement. Or, certes, le principe du mécanisme de la nature et celui de la causalité de la nature d’après des fins doivent nécessairement se combiner dans un seul et même principe supérieur, et en découler tous les deux, vu que, sinon, ils ne pourraient coexister dans l’observation de la nature. Mais, si ce principe objectif qu’ils auraient objectivement en commun et qui justifierait donc aussi la communauté des maximes qui en dépendent à propos de l’étude de la nature est de telle sorte qu’il peut certes être indiqué, mais ne peut jamais être connu avec précision, ni indiqué clairement pour que l’on puisse en user dans des cas qui se présentent, on ne peut, dans ces conditions, tirer d’un tel principe aucune explication, c’est-à-dire aucune déduction claire et précise de la possibilité d’un produit de la nature qui serait possible selon ces deux principes hétérogènes. Or le principe commun de la déduction mécanique d’un côté et de la déduction téléologique de l’autre est le suprasensible, que nous devons poser à la base de la nature en tant que phénomène. De celui-ci toutefois, nous ne pouvons nous forger le moindre concept positif déterminé. […]

 Là où des fins sont conçues comme fondements de la possibilité de certaines choses, force est bien d’admettre aussi des moyens dont la loi d’action n’exige pour elle rien qui présuppose une fin, et qui peut par conséquent être mécanique, mais constituer en même temps aussi une cause subordonnée d’effets intentionnels. Ce pourquoi même dans des produits organiques de la nature, et a fortiori si, du fait de leur nombre infini, nous admettons la dimension de l’intentionnel dans la liaison des causes naturelles d’après des lois particulières comme constituant aussi (du moins à travers une hypothèse légitime) le principe universel de la faculté de juger réfléchissante pour la nature en tant que totalité (le monde), une vaste et même une universelle réunion des lois mécaniques avec les lois téléologiques se peut penser dans les productions de la nature, sans entraîner de confusion entre les principes de leur appréciation et sans que l’un soit mis à la place de l’autre : car, dans une appréciation téléologique, la matière, même si la forme qu’elle reçoit n’est appréciée comme possible qu’en vertu d’une intention, peut, d’après sa nature, être aussi, conformément à des lois mécaniques, subordonnée en tant que moyen à la représentation de la fin ; cependant, étant donné que le fondement de cette compatibilité réside dans ce qui n’est ni l’un ni l’autre (ni le mécanisme ni la liaison finale), mais constitue le substrat suprasensible de la nature, dont nous ne connaissons rien, les deux modes de représentation de la possibilité de tels objets ne doivent pas, pour notre raison (la raison humaine), être confondus, mais nous ne pouvons les apprécier autrement que comme trouvant leur fondement, selon la connexion des causes finales, dans un entendement supérieur – ce par quoi rien n’est donc retiré au mode d’explication téléologique.

Critique de la faculté de juger (1790), § 78, tr. A. Renaut, Paris, Flammarion, GF, 1995, p. 406-411.

Georg HEGEL (1770-1831)

Le vrai comme substance vivante

Examiner une existence quelconque, telle qu’elle est dans l’absolu, consiste ici ni plus ni moins à dire qu’on en a certes maintenant parlé comme d’un quelque chose, mais que pourtant dans l’absolu, dans le A = A, il n’y a pas du tout ce genre de chose, qu’au contraire tout y est Un. Opposer ce savoir Un – que dans l’absolu tout est identique – à la connaissance distinguante et accomplie, ou en quête et demande de cet accomplissement – ou encore, donner son absolu pour la nuit où, comme on dit, toutes les vaches sont noires, c’est la naïveté du vide de connaissance. Quand bien même le caractère insuffisant du formalisme, que la philosophie de l’époque récente a dénoncé et vilipendé, et qui s’est réengendré en elle, est à la fois connu et ressenti, il ne disparaîtra pas de la science tant que la connaissance de l’effectivité absolue n’aura pas parfaitement pris la claire mesure de sa nature. – Eu égard au fait que la représentation universelle, lorsqu’elle précède ce qui est une tentative de sa réalisation, facilite l’appréhension de cette dernière, il n’est pas inutile de signaler ici ce qu’elle comporte d’à peu près, ceci pour écarter, par la même occasion, un certain nombre de formes dont l’habitude est un obstacle pour la connaissance philosophique.

 Dans ma façon de voir et comprendre la question, qui doit [seulement] se justifier par l’exposition du système lui-même, tout dépend de ce qu’on appréhende et exprime le vrai non comme substance, mais tout aussi bien comme sujet. Dans le même temps il faut noter que la substantialité inclut en soi aussi bien l’Universel, ou l’immédiateté du savoir [lui-même], que celle qui est être, ou immédiateté pour le savoir. Si le fait de comprendre Dieu comme la substance Une a révolté le siècle où cette définition et détermination a été énoncée, la raison en était d’une part dans l’instinct que la conscience de soi n’y est pas conservée, mais y a tout simplement sombré ; mais d’autre part, la position contraire, qui maintient sans faiblir la pensée comme pensée, l’universalité [en tant que telle], est elle aussi cette même simplicité ou substantialité indifférenciée, non mise en mouvement ; et si, troisièmement, la pensée unit avec soi l’être de la substance en tant que telle, et comprend l’immédiateté, ou le fait de contempler quelque chose comme une pensée, l’important est encore de voir si cette intuition intellectuelle ne retombe pas une nouvelle fois dans la simplicité indolente et n’expose pas l’effectivité elle-même de manière ineffective.

La substance vivante n’est, en outre, l’être qui est sujet en vérité, ou, ce qui signifie la même chose, qui est effectif en vérité, que dans la mesure où elle est le mouvement de pose de soi-même par soi-même, ou encore, la médiation avec soi-même du devenir autre à soi. Elle est en tant que sujet la pure négativité simple, et par là même précisément la scission du simple, ou le redoublement en termes opposés, qui à son tour est la négation de cette diversité indifférente et de son opposition ; seule cette identité qui se reconstitue ou la réflexion dans l’être autre en soi-même – et non une unité originelle en tant que telle, ou immédiate en tant que telle – est le vrai. Le vrai est le devenir de lui-même, le cercle qui présuppose comme sa finalité et qui a pour commencement sa fin et qui n’est effectif que par sa réalisation complète et par sa fin.

On peut donc, si l’on veut, dire de la vie de Dieu et de la connaissance divine qu’elles sont un jeu de l’amour avec lui-même ; cette idée retombe au niveau de l’édification, et même dans la fadeur, lorsqu’il y manque le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif. En soi, cette vie est certes l’identité à soi sans mélange et l’unité avec soi-même, qui ne prend pas au sérieux l’être autre et l’étrangement, non plus que le dépassement de cet étrangement. Mais cet En soi est l’universalité abstraite dans laquelle on fait abstraction de sa nature, qui est d’être pour soi, et donc tout simplement du mouvement autonome et spontané de la forme. Quand on déclare que la forme est identique à l’essence, c’est précisément alors un contresens d’estimer que la connaissance pourrait se contenter de l’En soi ou de l’essence, mais se dispenser de la forme – que le principe fondamental absolu, ou l’intuition absolue, rendrait évitable la complète réalisation de cette essence ou le développement de cette forme. C’est précisément parce que la forme est aussi essentielle à l’essence que celle-ci l’est à soi-même, que l’essence ne doit pas seulement être comprise et exprimée comme essence, c’est-à-dire comme substance immédiate, ou comme pure autocontemplation du divin, mais aussi et tout autant comme forme et dans la totalité de la richesse de la forme développée ; c’est seulement alors qu’elle est comprise et exprimée comme quelque chose d’effectif.

 Le vrai est le Tout. Mais le Tout n’est que l’essence s’accomplissant définitivement par son développement. Il faut dire de l’Absolu qu’il est essentiellement résultat, qu’il n’est qu’à la fin ce qu’il est en vérité ; et c’est là précisément sa nature, qui est d’être quelque chose d’effectif, sujet, ou d’advenir à lui-même. Si contradictoire qu’il paraisse que l’absolu doive essentiellement être conçu comme résultat, un petit effort de réflexion a tôt fait pourtant de redresser cette apparence de contradiction. Le commencement, le principe, ou l’absolu, tel qu’il est d’abord et immédiatement énoncé, est seulement l’Universel. De même que, lorsque je dis : tous les animaux, ces mots ne sauraient tenir lieu de zoologie, de même il tombe sous le sens que les mots : Divin, Absolu, Éternel, etc., n’énoncent pas ce qui est contenu en eux ; et seul ce genre de mots expriment de fait l’intuition comme l’immédiat. Ce qui est davantage qu’un mot de ce genre, le passage ne serait-ce qu’à une proposition, est [contient] un devenir autre, qui doit être repris, est une médiation. Or cette dernière est précisément ce qu’on abhorre et repousse, comme si en faisant plus d’elle que le simple fait de n’être rien d’absolu et de ne pas être du tout dans l’absolu, on abandonnait la connaissance absolue.

Mais cette répulsion horrifiée provient, en réalité, de la non-familiarité avec la nature de la médiation et de la connaissance absolue elle-même. Car la médiation n’est rien d’autre que l’identité à soi-même en mouvement, ou encore, elle est la réflexion en soi-même, le moment du Je qui est pour soi, la négativité pure, ou [rabaissé à sa pure abstraction] le simple devenir. Le Je, ou le devenir tout simplement, cette intermédiation est, précisément au nom de sa simplicité, l’immédiateté en devenir et l’immédiat lui-même. – On a donc affaire à une méconnaissance de la raison, lorsque la réflexion est exclue du vrai et n’est pas saisie comme un moment positif de l’absolu. C’est elle qui fait du vrai un résultat, mais qui tout aussi bien abolit cette opposition à son devenir, car ce devenir est tout aussi simple et ne diffère donc pas de la forme du vrai, qui est de se montrer simple dans le résultat ; il est bien plutôt précisément ce retour opéré dans la simplicité. – Si, certes, l’embryon, est en soi homme, il ne l’est pas cependant pour soi ; il ne l’est pour soi que comme raison cultivée qui a fait elle-même de soi ce qu’elle est en soi. C’est seulement alors cela qui est son effectivité. Mais ce résultat est lui-même immédiateté simple, car il est la liberté consciente de soi qui repose en soi-même, qui n’a pas mis l’opposition de côté, pour ne plus y toucher, mais s’est réconciliée avec elle.

Phénoménologie de l’esprit (1807), tr. J.-P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1991, p. 37-40.

Marie François Xavier BICHAT (1771-1802)

Les fonctions de la vie et sa mesure

On cherche dans des considérations abstraites la définition de la vie ; on la trouvera, je crois, dans cet aperçu général : la vie est l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort.

 Tel est en effet le mode d’existence des corps vivants, que tout ce qui les entoure tend à les détruire. Les corps inorganiques agissent sans cesse sur eux ; eux-mêmes exercent les uns sur les autres une action continuelle ; bientôt ils succomberaient s’ils n’avaient en eux un principe permanent de réaction. Ce principe est celui de la vie ; inconnu dans sa nature, il ne peut être apprécié que par ses phénomènes ; or le plus général de ces phénomènes est cette alternative habituelle d’action de la part des corps extérieurs, et de réaction de la part du corps vivant, alternative dont les proportions varient suivant l’âge.

Il y a surabondance de vie dans l’enfant, parce que la réaction surpasse l’action. L’adulte voit l’équilibre s’établir entre elles, et par là même cette turgescence vitale disparaître. La réaction du principe interne diminue chez le vieillard, l’action des corps extérieurs restant la même ; alors la vie languit et s’avance insensiblement vers son terme naturel, qui arrive lorsque toute proportion cesse.

La mesure de la vie est donc, en général, la différence qui existe entre l’effort des puissances extérieures, et celui de la résistance intérieure. L’excès des unes annonce sa faiblesse ; la prédominance de l’autre est l’indice de sa force.

Recherches physiologiques sur la vie et la mort (1801), Paris, Bechet jeune et Gabon, 4e édition, 1882, p. 1-3.

Claude BERNARD (1813-1878)

Finalité et mécanisme

En admettant que les phénomènes vitaux se rattachent à des manifestations physico-chimiques, ce qui est vrai, la question dans son ensemble n’est pas éclaircie pour cela ; car ce n’est pas une rencontre fortuite de phénomènes physico-chimiques qui construit chaque être sur un plan et suivant un dessin fixés et prévus d’avance… Les phénomènes vitaux ont bien leurs conditions physicochimiques rigoureusement déterminées ; mais en même temps, ils se subordonnent et se succèdent dans un enchaînement et suivant une loi fixés d’avance : ils se répètent éternellement, avec ordre, régularité, constance, et s’harmonisent, en vue d’un résultat qui est l’organisation et l’accroissement de l’individu, animal ou végétal. Il y a comme un dessin préétabli de chaque être et de chaque organe, en sorte que si, considéré isolément, chaque phénomène de l’économie est tributaire des forces générales de la nature, pris dans ses rapports avec les autres, il révèle un lien spécial, il semble dirigé par quelque guide invisible dans la route qu’il suit et amené dans la place qu’il occupe.

Leçons sur les phénomènes de la vie, tome 1, Paris, Baillière, 1878, p. 50-51.

Friedrich NIETZSCHE (1844-1900)

Vie et volonté de puissance

Au point de vue psychologique, le concept de « cause » est la sensation de puissance de ce que nous appelons notre vouloir ; notre concept de l’« effet » est la croyance superstitieuse que cette sensation de puissance est justement la puissance qui met en mouvement…

L’état qui accompagne un événement, et qui est déjà l’effet de cet événement, est projeté comme le « motif suffisant » de cet événement ; l’état de tension entre notre sensation de puissance (le plaisir, sensation de puissance) et la résistance vaincue : sont-ce des illusions ?

 Ramenons le concept de « cause » dans la seule sphère qui nous soit connue, et d’où nous l’avons tiré : nous ne pouvons nous représenter aucun changement qui ne soit accompagné d’une volonté de puissance. Nous ne saurions déduire un changement sans un empiétement de la puissance sur une autre puissance.

La mécanique ne nous montre que des conséquences, et seulement en images (le « mouvement » est une locution imagée). La gravitation elle-même n’a pas de cause mécanique, puisqu’elle est la raison de toutes les conséquences mécaniques.

La volonté d’accumuler de la force est un caractère spécifique du phénomène de la vie, de la nutrition, de la reproduction, de l’hérédité, de la société, de l’État, des mœurs, de l’autorité. Ne serions-nous pas autorisés à admettre que cette volonté est une cause motrice, même en chimie ? – et dans l’ordre cosmique ? Non seulement la conservation de l’énergie, mais un maximum d’économie dans son emploi, à ce point que la volonté de devenir plus fort, qui émane de chacun des centres de force, est la seule réalité – non pas la conservation de soi-même, mais la volonté de se nantir, de se rendre maître, d’augmenter en quantité, en force. Le fait que la science est possible devrait-il nous démontrer l’existence d’un principe de causalité ? « À mêmes causes mêmes effets » – « la loi permanente des choses » – un « ordre invariable » ? Du simple fait qu’une chose est prévisible, est-elle nécessaire ?

Si une chose arrive de telle façon et non de telle autre, il n’y a là ni « principe », ni « loi », ni « ordre » ; il y a des quantités de force qui entrent en jeu, et dont la nature est d’exercer leur puissance sur toutes les autres quantités de force.

Pouvons-nous admettre une aspiration à la puissance sans une sensation de plaisir ou de douleur, c’est-à-dire sans la sensation d’une augmentation ou d’une diminution de la puissance ? Le mécanisme ne serait-il qu’un langage chiffré pour l’activité interne des quantités de volonté qui luttent et triomphent l’une de l’autre ? Toutes les hypothèses du mécanisme, la matière, l’atome, la pesanteur, la pression et le choc ne sont pas des « faits en soi », mais des interprétations qui s’aident de fictions psychiques.

La vie, qui est pour nous la forme la mieux connue de l’être, est spécifiquement la volonté d’accumuler de la force : tous les faits vitaux ont ce même levier : rien ne veut se conserver, tout doit être totalisé et accumulé.

La vie, cas particulier (tirer de là une hypothèse concernant le caractère d’ensemble de l’existence), tend à la sensation d’un maximum de puissance ; elle est essentiellement l’effort vers plus de puissance ; sa réalité la plus profonde, la plus intime, c’est ce vouloir. (La mécanique n’est qu’une sémiotique des conséquences.)

La Volonté de puissance, tome 1, L. II, § 41, tr. G. Bianquis, Paris, © Editions Gallimard, 1995, p. 230-231.

Jürgen HABERMAS (1929-)

Vers un eugénisme libéral ?

Un eugénisme libéral ne toucherait pas seulement la capacité à être soi-même sans entraves. Une telle pratique engendrerait en même temps une relation interpersonnelle pour laquelle il n’existe aucun précédent. La décision irréversible prise par une personne d’organiser le génome d’une autre personne selon ses désirs fait naître un type de relation entre ces deux personnes, qui remet en question une présupposition, qui jusqu’ici allait de soi, nécessaire à la compréhension morale que peuvent avoir d’elles-mêmes les personnes qui agissent et jugent de manière autonome. Une compréhension universaliste du droit et de la morale part de l’idée qu’aucun obstacle de principe ne s’oppose à un ordre égalitaire des relations interpersonnelles. Naturellement nos sociétés sont marquées par une violence, tant manifeste que structurelle. Elles sont traversées par le micropouvoir de répressions silencieuses, elles sont défigurées par l’oppression despotique, la privation des droits politiques, le délabrement des pouvoirs sociaux et l’exploitation économique. Nous ne pourrions pas nous révolter contre cela si nous ne savions pas que cette situation humiliante pourrait aussi être différente. La conviction que toutes les personnes reçoivent le même statut normatif et qu’elles se doivent les unes aux autres une reconnaissance réciproque et symétrique part de la réversibilité de principe des relations interhumaines. Personne ne doit dépendre de quelqu’un d’autre de manière irréversible. Or la programmation génétique fait naître une relation à plus d’un égard asymétrique – un paternalisme d’un genre spécifique.

 À la différence de la dépendance sociale qui affecte la relation parents-enfant, qui se résout avec l’accès des enfants à l’âge adulte au fur et à mesure que se succèdent les générations, la dépendance généalogique des enfants à l’égard des parents est, certes, elle aussi, irréversible. Les parents engendrent les enfants ; les enfants n’engendrent pas les parents. Mais cette dépendance n’affecte que l’existence – dont il peut certes être fait reproche bien que cela demeure singulièrement abstrait – non l’être-tel des enfants – ni aucune des déterminations qualitatives de leur vie future. Comparée à la dépendance sociale, la dépendance génétique de la personne programmée n’est certes concentrée que dans un acte unique imputable au programmeur. Toutefois, dans le cadre d’une pratique eugénique, les actes de ce type – omissions comme actions – fondent une relation sociale qui annule la « réciprocité habituelle entre égaux de naissance ». Celui qui est à l’origine du programme dispose unilatéralement, sans avoir supputé de manière justifiée le moindre consentement, du matériel génétique d’une autre personne dans l’intention paternaliste de mettre sur les bons rails la biographie de cette autre personne, qui dépendra de cette intention. Elle pourra l’interpréter, mais ne pourra ni la modifier ni faire qu’elle n’advienne pas. Les conséquences sont irréversibles parce que l’intention paternaliste prend forme concrète dans un programme génétique désarmant et non dans une pratique de socialisation médiatisée par la communication, en tant que telle susceptible d’être reprise et assumée par le « pupille ».

L’irréversibilité des conséquences entraînées par des manipulations génétiques entreprises de manière unilatérale conduit à une responsabilité problématique de celui qui s’estime capable d’une telle décision. Mais cette responsabilité doit-elle pour autant signifier per se que la personne programmée verra son autonomie morale limitée ? Tout le monde, y compris les personnes nées naturellement, est dépendant, d’une manière ou d’une autre, de son programme génétique. La dépendance à l’égard d’un programme génétique fixé par une intention est significative pour la compréhension morale que la personne programmée a d’elle-même, mais pour une autre raison. C’est qu’il lui est par principe refusé d’échanger son rôle avec celui de son programmeur. Le « dessin », pour le dire d’une formule, ne peut pas dessiner à son tour celui qui l’a dessiné. Ce qui nous intéresse ici dans la programmation, ce n’est plus qu’elle limite le pouvoir-être-soi-même et la liberté éthique d’autrui, mais qu’elle empêche, le cas échéant, une relation symétrique entre le programmeur et le produit qu’il a ainsi « dessiné ». La programmation eugénique établit une dépendance entre des personnes qui savent qu’il est, par principe, exclu qu’elles échangent leurs places sociales respectives. Or ce type de dépendance sociale, qui est irréversible parce qu’elle tient son ancrage social de ce qu’elle a été instaurée de manière attributive, constitue un élément étranger dans les relations de reconnaissance qui caractérisent une communauté morale et juridique de personnes libres et égales. Jusqu’à aujourd’hui, nous ne rencontrions dans les interactions sociales que des personnes nées naturellement, non des personnes fabriquées. Dans l’avenir biopolitique dont les eugénistes libéraux nous dressent le tableau, cet ensemble relationnel horizontal serait supplanté par un ensemble de relations intergénérationnelles qui, tant du point de vue de l’action que de celui de la communication, s’instaurerait verticalement à travers la modification intentionnelle du génome de ceux à naître.

 Cela étant, on pourrait en venir à l’idée que l’État constitutionnel démocratique offre le cadre et les moyens appropriés pour tenter de rééquilibrer, au moyen de l’institutionnalisation juridique d’un procédé adéquat, la réciprocité qui fera défaut entre les générations, et pour restaurer la symétrie altérée, en instituant des normes tendant à l’universalité. L’institution de telles normes sur la large base d’une volonté éthico-politique n’en viendrait-elle pas à décharger les parents de la responsabilité problématique qu’une décision individuelle prise selon des préférences personnelles est susceptible d’entraîner ? La légitimité d’une volonté générale démocratique serait-elle capable d’absoudre du « péché » de paternalisme les parents qui fixent le destin génétique de leur enfant selon leurs préférences personnelles, et de restituer statutairement à l’enfant concerné, lui-même, son égalité de naissance ? Dès l’instant où, en tant que coauteur d’une réglementation légale, celui-ci deviendrait partie prenante d’un consensus transgénérationnel capable de supprimer au niveau supérieur de la volonté générale une asymétrie sans remède au niveau individuel, il serait, en effet, indispensable qu’il cesse d’être encore considéré comme dépendant.

Il suffit cependant d’en faire l’expérience fictive pour comprendre pourquoi cette tentative de réparation ne peut qu’échouer. Le consensus politique requis serait en effet soit trop fort, soit trop faible. Trop fort, parce que l’établissement contraignant de buts collectifs allant au-delà de la simple prévention de déficiences sur lesquelles existe un accord serait un empiétement anticonstitutionnel sur l’autonomie individuelle des citoyens ; trop faible, parce que simplement permettre qu’on recoure à des procédés eugéniques au seul prétexte qu’on ne peut exclure que la limitation de la liberté éthique soit une conséquence problématique se révélerait incapable de décharger les parents de la responsabilité morale problématique entraînée par leur parti pris, au plus haut point personnel, en faveur de fins eugéniques. Ces pratiques relevant d’un eugénisme d’amélioration ne peuvent pas, dans le cadre d’une société pluraliste démocratiquement constituée qui accorde à chaque citoyen un droit égal à mener une vie autonome, être « normalisées » de manière légitime pour la simple raison que la sélection de dispositions désirées ne peut pas a priori être découplée de ce que l’on préjuge de certains projets de vie.

L’Avenir de la nature humaine (2001), tr. C. Bouchindhomme, Paris, © Suhrkamp Verlag, © Gallimard pour la traduction française, 2002, p. 97-101.

Tristam ENGELHARDT (1941-)

Bioéthique : jusqu’où légiférer ?

La difficulté à laquelle nous nous heurtons est de définir un cadre politique contraignant qui se trouve revêtu d’une autorité morale telle qu’il soit reconnu et accepté par le plus grand nombre, malgré la grande diversité de leurs croyances religieuses, philosophiques et morales, et en dépit du fait qu’il n’est plus possible de compter sur la Raison pour définir un cadre moral à valeur universelle et impérative.

 Cette difficulté n’apparaît nulle part de manière plus évidente que dans les domaines qui ressortent de la bioéthique. La réflexion bioéthique, en tant que tentative pour réguler la pratique médicale et les progrès des sciences biomédicales par des règles morales ou politiques, laisse apparaître une très grande diversité de points de vue. Les divergences se manifestent aussi bien pour ce qui concerne la manière de traiter la reproduction assistée et le problème des mères porteuses que sur le problème de l’avortement, la question de savoir s’il faut à tout prix maintenir en vie des bébés sévèrement handicapés. À la naissance, je maintiens en survie végétative des mourants, l’accès aux technologies médicales de pointe les plus coûteuses, le commerce des organes humains, l’euthanasie des malades irrécupérables, le développement des techniques modernes de « bio-ingénierie »…

La réflexion bioéthique s’interroge sur la légitimité de répondre à la demande d’un être humain qui voudrait qu’on abrège ses souffrances. Elle se demande dans quelles circonstances il est légitime d’affecter des fonds publics à l’amélioration de la santé de certains, ou à l’allongement de la vie d’autres. Elle s’interroge sur le point jusqu’où les inégalités devant la santé et l’accès aux soins médicaux sont tolérables. Elle cherche à savoir jusqu’où il est possible d’aller dans le développement de manipulations touchant au patrimoine génétique de 1’espèce humaine. Cette recherche est loin d’être achevée. Elle n’a jusqu’à présent produit aucune réponse définitive.

Comme au temps des querelles religieuses de la Réforme, sur tous ces sujets s’affrontent plusieurs positions concurrentes, et les débats sont interminables. Sur tous les grands problèmes on trouve des gens qui défendent des thèses qui s’opposent. Qui plus est, il ne semble même pas que les uns et les autres s’accordent sur un minimum de données communes pour laisser l’espoir de les voir un jour arriver à une solution. À titre d’illustration, il n’est que de regarder le débat sur l’avortement. Ce n’est certainement pas en portant la discussion sur la question de savoir quand la vie commence, ou quand l’embryon peut déjà être considéré comme un être humain, que les uns et les autres finiront par s’entendre.

Il est clair que ce n’est même pas le fait de se référer à des éléments biologiques concrets, et donc aisément définissables et identifiables, qui permettra jamais de trancher le débat. Certains des partisans de l’avortement font remarquer que la vie a commencé il y a quelques milliards d’années, que la vie humaine sur terre date de quelques millions d’années, et que ce n’est donc pas l’élimination de quelques embryons de plus ou de moins qui, aujourd’hui, interrompra cette chaîne de la vie. D’autres se concentrent sur la question de savoir à partir de quand on peut traiter le fœtus, ou même l’enfant en bas âge, comme une « personne » dotée de tous les attributs caractéristiques d’un agent moral.

Même lorsque le débat porte sur ces questions de fait, ceux qui s’y réfèrent se placent déjà sur un plan moral. À ceux qui considèrent que tout fœtus est un être humain « en puissance », et que cela suffit à lui assurer un droit naturel à la vie, il est toujours possible de rétorquer que si le fœtus est une personne « en puissance » c’est donc qu’il n’est pas une personne, et qu’il ne peut pas revendiquer ce droit. Le débat n’est pas près de s’achever tout simplement parce qu’au-delà des simples données génétiques et scientifiques, personne ne partage encore le minimum de prémisses métaphysiques nécessaires à la réalisation d’un accord.

 Notre problème, en bioéthique, est que nous nous heurtons partout à cette incapacité fondamentale à résoudre les controverses en cours. C’est dans le domaine de la bioéthique que l’échec du projet philosophique porté par la modernité est le plus évident. Nous restons prisonniers d’une pluralité de visions morales que la Raison a jusqu’à aujourd’hui été incapable de départager. Il nous faut reconnaître qu’il est bien difficile de trouver la moindre raison qui permettrait d’espérer qu’un jour la seule discussion rationnelle nous permettra effectivement de dire qui, à la base, a réellement raison, et qui a tort, dès lors qu’il s’agit de départager les gens dans des domaines aussi essentiels.

Les enjeux moraux de la bioéthique ne paraissent pas pouvoir être tranchés et résolus sans que soient acceptés certains compromis philosophiques qui portent au cœur même des croyances humaines les plus fondamentales, et qui sont donc particulièrement difficiles à envisager.

Le problème concret que nous avons à résoudre est de savoir comment, étant donné ce dilemme, nous pouvons encore réussir à définir et appliquer une politique médicale bénéficiant du support d’une réelle autorité morale.

S’il est vrai que le projet de la modernité de découvrir l’existence d’une morale universelle et impérative a échoué, la conclusion que nous devons en tirer est que les diverses morales qui s’affrontent aujourd’hui, notamment dans le domaine de la pratique médicale, ne sont pas autre chose que l’équivalent séculier de ce qu’étaient autrefois les grandes doctrines religieuses.

La question qui se pose est toujours de savoir s’il est légitime d’imposer par l’usage de la force (non plus la contrainte de l’épée, mais la contrainte de l’État et de la loi) un point de vue plutôt qu’un autre. Fondamentalement, ce n’est pas très différent du problème qui se posait à nos ancêtres lorsqu’ils étaient sommés de décider s’ils voulaient vivre sous la tutelle d’un prince catholique ou protestant, et de ce qui devait alors être le sort des juifs ou des musulmans vivant sur le même territoire qu’eux.

C’est sous ce jour qu’il faut repenser la fonction de ceux qui font profession de se spécialiser dans la recherche en bioéthique. Malgré leurs affirmations quant à la valeur universelle et au caractère non religieux de leurs systèmes de pensée, il serait plus approprié de les voir comme l’équivalent séculier de prêtres, de pasteurs ou de rabbins essayant de vendre à leurs concitoyens leur conception particulière d’une éthique et politique de la santé. Notre problème, aujourd’hui, n’est pas de choisir entre ces différents produits comme autrefois on choisissait entre plusieurs religions, mais d’accepter et de prendre au sérieux le choix d’une société accommodant une grande diversité de points de vue éthiques et moraux.

Il est de reconnaître, tant d’un point de vue général que du seul point de vue plus particulier des problèmes de bioéthique, l’incapacité de la Raison à imposer à cette société la reconnaissance d’un canon moral quelconque ayant vocation à résoudre tous les problèmes par la seule puissance de sa capacité à convaincre de la même façon tous les êtres dotés de conscience et de raison.

« Bioéthique : jusqu’où faut-il légiférer ? », in Publications de l’« Institut Euro 92 », septembre 1991.

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