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LE LANGAGE (textes)

  1. PLATON (428-348) : L’art coupable des sophistes
  2. PLATON (428-348) : De la rectitude des noms
  3. ARISTOTE (384-322) : Dire le monde
  4. ÉPICURE (341-270) : Les noms ne procèdent pas de conventions
  5. René DESCARTES (1596-1650) : L’idée de langue universelle
  6. René DESCARTES (1596-1650) : Le langage est le propre de l’homme
  7. Blaise PASCAL (1623-1662) : De l’art de persuader
  8. Gottfried LEIBNIZ (1646-1716) : La pensée, les mots et les choses
  9. Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778) : La langue originelle et ses changements
  10. Charles Sanders PEIRCE (1839-1914) : Toute pensée est dans les signes
  11. Friedrich NIETZSCHE (1844-1900) : Le langage et la communication de la nécessité
  12. Henri BERGSON (1859-1941) : Les mots nous coupent de la chose
  13. Martin HEIDEGGER (1889-1976) : La parole à l’état pur (résumé analytique)
  14. Maurice MERLEAU-PONTY (1908-1961) : L’usage créateur du langage : « La parole vraie »

PLATON (428-348)

L’art coupable des sophistes

SOCRATE : Alors dis-moi ce que c’est, selon toi, qu’un sophiste.

HIPPOCRATE : Pour moi, comme le nom l’indique, c’est un homme qui a la connaissance de choses savantes.

SOCRATE : Mais on peut en dire autant des peintres et des architectes, ce sont des gens qui ont la connaissance de choses savantes. Mais si on nous demandait de quelles choses savantes les peintres ont la connaissance, nous répondrions sans doute que c’est des choses qui concernent l’exécution des images, et ainsi de suite. Et si l’on nous demandait : et le sophiste, de quelles choses savantes a-t-il la connaissance ? en quelle exécution est-il expert ?

HIPPOCRATE : Que dirions-nous, Socrate, sinon qu’il est expert à rendre habile à parler ?

SOCRATE : Réponse correcte, peut-être, mais encore insuffisante puisqu’elle appelle une nouvelle question : de quoi rend-il habile à parler ? Ainsi le cithariste rend habile à parler sur l’art qu’il enseigne, celui de la cithare, n’est-il pas vrai ?

HIPPOCRATE : Si.

SOCRATE : Bien ; mais le sophiste sur quoi rend-il habile à parler ? évidemment sur ce qu’il sait ?

HIPPOCRATE : Sans doute.

SOCRATE : Mais quelle est donc cette chose en laquelle il est savant lui-même et en laquelle il rend savant son disciple ?

HIPPOCRATE : Par Zeus, je ne suis plus capable de te répondre. […]

SOCRATE : Est-ce que par hasard, Hippocrate, le sophiste ne serait pas un négociant ou un commerçant en denrées dont l’âme se nourrit ? Du moins, pour ma part, c’est ainsi qu’il m’apparaît.

HIPPOCRATE : Mais quelle est donc cette nourriture de l’âme ?

SOCRATE : C’est certainement les connaissances. Et il est à craindre que le sophiste ne nous trompe en nous vantant sa marchandise, tout comme le négociant ou le commerçant avec la nourriture du corps. Ceux-ci ignorent ce qui dans les denrées qu’ils vendent est bon ou mauvais pour le corps, ils vantent tout ce qu’ils vendent et les acheteurs n’en savent pas davantage, à moins d’être gymnastes ou médecins. De même ces gens qui colportent les connaissances de ville en ville, en gros ou en détail, à qui en désire : ils vantent tout ce qu’ils vendent, alors qu’il s’en trouve peut-être qui ignorent ce qui est bon et ce qui est mauvais pour l’âme, et les acheteurs ne le savent pas davantage, à moins de se trouver experts en médecine de l’âme. Donc s’il se trouve que, toi, tu sais ce qui s’y trouve de bon et de mauvais, tu peux sans danger acheter des connaissances chez Protagoras ou chez tout autre ; sinon, prends garde à ne pas risquer sur un coup de dés le sort de ton bien le plus précieux. Car le risque est même beaucoup plus grand quand on achète des sciences que quand on achète des aliments. Aliments et boissons achetées au négociant ou au commerçant peuvent être emportés dans des récipients, que l’on peut déposer chez soi avant que le corps les absorbe en mangeant et en buvant, et il est loisible de convoquer quelqu’un qui sait ce qui est mangeable ou buvable et ce qui ne l’est pas, en quelle quantité et à quel moment, de sorte que l’achat ne comporte pas grand risque. Or les connaissances, on ne peut les emporter dans un récipient à part ; mais sitôt payé, le savoir est accueilli et mis dans l’âme et, quand on s’en va, le bien ou le mal est fait.

 Protagoras, Paris, Flammarion, GF, 312c-314b.

PLATON (428-348)

De la rectitude des noms

SOCRATE : Tout à l’heure, dans la discussion précédente, si tu t’en souviens, tu affirmais que l’auteur des noms devait nécessairement connaître les objets auxquels il les appliquait. Es-tu encore de cet avis, oui ou non ?

CRATYLE : Je le crois encore.

SOCRATE : Et l’auteur des noms primitifs, est-ce en connaissance de cause qu’il les établissait aussi, à ton avis ?

CRATYLE : Oui.

SOCRATE : À l’aide de quels noms avait-il donc pu apprendre ou découvrir les choses, si les noms primitifs n’étaient pas encore établis, et si d’autre part il est impossible, selon nous, d’apprendre et de découvrir les choses sans avoir appris ou découvert soi-même les noms qui les désignent ?

CRATYLE : L’objection, Socrate, me paraît sérieuse.

SOCRATE : Comment donc dirons-nous qu’ils les ont établis en connaissance de cause, ou qu’ils faisaient œuvre de législateurs, avant l’existence d’aucun nom qu’ils pussent connaître, si vraiment on ne peut apprendre les choses qu’à l’aide des noms ?

CRATYLE : À mon avis, Socrate, voici sur ce sujet l’explication la plus vraie : c’est une puissance supérieure à l’homme qui a donné aux choses les noms primitifs, en sorte qu’ils sont nécessairement justes.

SOCRATE : Alors, à ton avis, cet auteur se serait contredit lui-même en les établissant, bien qu’il fût un génie ou un dieu ? Ou n’accordes-tu aucune valeur à ce que nous disions il y a un instant ?

CRATYLE : C’est peut-être que l’une des deux catégories ne représente pas vraiment des noms.

SOCRATE : Laquelle, excellent Cratyle ? Veux-tu parler de ceux qui se rapportent au repos, ou de ceux qui ont trait au mouvement ? Car, comme nous le disions tout à l’heure, ce n’est sans doute pas le nombre qui décidera.

CRATYLE : Non, Socrate, ce ne serait pas juste.

SOCRATE : Dans cette guerre civile où sont entrés les noms, chaque parti revendiquant le privilège d’être semblable à la vérité, sur quoi nous fonderons-nous désormais pour décider, ou à quoi aurons-nous recours ? Ce ne sera sans doute pas à d’autres noms différents de ceux-là – il n’en est point -, et il faut évidemment chercher, en dehors des noms, d’autres lumières capables de nous montrer sans l’aide des noms laquelle des deux catégories est la vraie, évidemment en faisant voir la vérité de ce qui est.

CRATYLE : C’est mon avis.

SOCRATE : Il est donc possible, ce semble, Cratyle, d’apprendre ce qui est sans l’aide des noms, s’il en va ainsi.

CRATYLE : Apparemment.

SOCRATE : De quel autre moyen attends-tu donc encore cette connaissance, sinon de celui qui est à la fois naturel et le plus légitime, en apprenant à connaître les choses les unes par les autres, si elles ont quelque parenté, ou en soi et par elles-mêmes ? Car sans doute, ce qui diffère d’elles et leur est étranger indiquera un objet différent et étranger, et non pas ces choses-là.

CRATYLE : Tu me parais avoir raison.

SOCRATE : Un instant, par Zeus ! Et les noms, n’avons-nous pas reconnu à plusieurs reprises que, quand ils sont bien établis, ils ressemblent aux objets qu’ils désignent et sont les images des choses ?

 CRATYLE : Oui.

SOCRATE : Si donc on peut acquérir par les noms une connaissance des choses aussi parfaite que possible, et si on le peut aussi par les choses elles-mêmes, quelle sera, de ces deux formes de connaissance, la plus belle et la plus exacte ? Est-ce de l’image qu’il faudra partir pour apprendre, en l’étudiant en elle-même, si la copie est bonne, et connaître en même temps la vérité dont elle est l’image ? Ou est-ce de la vérité, pour la connaître en elle-même, et voir à la fois si son image a été convenablement exécutée ?

CRATYLE : C’est de la vérité qu’il faut nécessairement partir, à mon avis.

SOCRATE : Connaître de quelle manière on doit apprendre ou découvrir les choses qui sont est peut-être au-dessus de mes forces et des tiennes. Contentons-nous de convenir que ce n’est pas des noms qu’il faut partir, mais qu’il faut et apprendre et rechercher les choses en partant d’elles-mêmes bien plutôt que des noms.

CRATYLE : Apparemment, Socrate.

SOCRATE : Prenons garde encore que tous ces noms de même tendance ne réussissent à nous induire en erreur, si vraiment leurs auteurs les ont établis dans l’idée que tout est en proie à un mouvement et un écoulement perpétuels car à mon avis, ils avaient, eux aussi, cette idée , et si, d’aventure, loin que les choses se passent ainsi, c’est eux qui sont tombés eux-mêmes dans une sorte de tourbillon où ils se brouillent et se confondent, et où ils nous précipitent à leur suite. Examine en effet, admirable Cratyle, la rêverie qui m’occupe souvent. Devons-nous dire ou non qu’il existe une chose belle et bonne en soi, et qu’il en est de même [439d] pour chacun des êtres en particulier ?

CRATYLE : Oui, Socrate, à mon avis.

SOCRATE : Examinons donc cette chose en soi, non pour savoir si un visage ou un objet du même genre est beau et si tout cela paraît être en proie à l’écoulement, mais en considérant le beau en soi. Ne dirons-nous pas qu’il est toujours pareil à lui-même ?

CRATYLE : Nécessairement.

SOCRATE : Est-il donc possible, s’il passe sans cesse, d’indiquer par une appellation juste d’abord qu’il est cela, ensuite qu’il a ce caractère ? Tandis que nous parlons, ne doit-il pas devenir autre à l’instant, se dérober et ne plus être en cet état ?

CRATYLE : Nécessairement.

SOCRATE : Comment donc attribuer l’être à ce qui n’est jamais dans le même état ? Si à un moment quelconque il s’arrête dans le même état, pendant ce temps-là du moins il est clair qu’il ne se déplace point ; et s’il est toujours dans le même état et toujours le même, comment pourrait-il changer ou se mouvoir, en ne s’écartant pas de sa forme ?

HERMOGÈNE : Il ne le pourrait en aucune façon.

SOCRATE : En outre, il ne saurait non plus être connu de personne. [440a] À l’approche de qui voudrait le connaître, il deviendrait autre et différent, si bien qu’on ne pourrait plus savoir ce qu’il est ou quel est son état. Aucune connaissance, évidemment, ne connaît l’objet auquel elle s’applique, s’il n’a point d’état déterminé.

CRATYLE : Il en est comme tu dis.

SOCRATE : De connaissance non plus il ne peut être probablement question, Cratyle, si tout se transforme et rien ne demeure. Car si cette chose même que nous nommons la connaissance ne cesse, par transformation, d’être connaissance, toujours la connaissance subsistera et il y aura connaissance. Mais si la forme même de la connaissance vient à changer, elle se changera en une autre forme que la connaissance et, du coup, il n’y aura pas de connaissance. Et si elle change toujours, jamais il n’y aura de connaissance ; d’où il suit qu’il n’existera ni de sujet pour connaître ni d’objet à connaître. Si au contraire le sujet connaissant existe toujours, comme l’objet connu, comme le beau, comme le bien, comme chaque être en particulier, ce dont nous sommes en train de parler me paraît n’offrir aucune ressemblance avec un écoulement et une mobilité. En serait-il ainsi, ou bien la vérité est-elle dans l’autre théorie, celle de l’école d’Héraclite et de beaucoup d’autres ? C’est là, je le crains, un point difficile à élucider. Peut-être n’est-il pas très sensé de s’en remettre, soi et son âme, aux bons offices des noms avec une entière confiance en eux et leurs auteurs, pour affirmer, comme si l’on avait quelque savoir, et décider contre soi-même et contre les choses que rien de rien n’est sain, et que tout s’écoule et s’en va comme vases d’argile ; bref, de se représenter les choses dans le même état que les gens affligés d’un catarrhe, en jugeant que tout est atteint de flux et d’écoulement. Il se peut, Cratyle, qu’il en soit ainsi ; il se peut aussi que non. Il faut donc procéder courageusement à un examen dans les règles, sans rien admettre à la légère – tu es encore jeune et à la fleur de l’âge -, et après enquête me faire part, s’il y a lieu, de tes découvertes.

 Cratyle, Paris, Flammarion, GF, tr. Catherine Dalimier, 1998, 438a-440d.

ARISTOTE (384-322)

Dire le monde

1. Il faut établir la nature du nom et celle du verbe : ensuite celle de la négation et de l’affirmation, de la proposition et du discours. – Les sons émis par la voix sont les symboles des états de l’âme, et les mots écrits les symboles des mots émis par la voix. Et de même que l’écriture n’est pas la même chez tous les hommes, les mots parlés ne sont pas non plus les mêmes, bien que les états de l’âme dont ces expressions sont les signes immédiats soient identiques chez tous, comme sont identiques aussi les choses dont ces états sont les images. Ce sujet a été traité dans notre livre de l’Âme, car il intéresse une discipline différente. – Et de même qu’il existe dans l’âme tantôt un concept indépendant du vrai ou du faux, et tantôt un concept à qui appartient nécessairement l’un ou l’autre, ainsi en est-il pour la parole ; car c’est dans la composition et la division que consiste le vrai et le faux. En eux-mêmes les noms et les verbes sont semblables à la notion qui n’a ni composition ni division : tels sont l’homme, le blanc, quand on n’y ajoute rien, car ils ne sont encore ni vrais ni faux. En voici une preuve : bouecerf signifie bien quelque chose, mais il n’est encore ni vrai ni faux, à moins d’ajouter qu’il est ou qu’il n’est pas, absolument parlant ou avec référence au temps.

2. Le nom est un son vocal, possédant une signification conventionnelle, sans référence au temps, et dont aucune partie ne présente de signification quand elle est prise séparément. Dans le nom Kallipos (en grec), en effet, ippos (en grec) n’a en lui-même et par lui-même aucune signification, comme dans l’expression kalos ippos (en grec). – Pourtant ce qui a lieu dans les noms simples n’a pas lieu dans les noms composés : pour les premiers, la partie ne présente aucune signification quelconque, tandis que, pour les derniers, elle contribue à la signification du tout, bien que, prise séparément, elle n’ait aucune signification ; par exemple dans le mot epatrokelis (en grec) « vaisseau de pirate », le mot kelis (en grec) « vaisseau » ne signifie rien par lui-même. – « Signification conventionnelle », disons-nous, en ce que rien n’est par nature un nom, mais seulement quand il devient symbole, car même lorsque des sons inarticulés, comme ceux des bêtes, signifient quelque chose, aucun d’entre eux ne constitue cependant un nom.

Non-homme n’est pas un nom. Il n’existe, en effet, aucun terme pour désigner une telle expression, car ce n’est ni un discours ni une négation. On peut admettre que c’est seulement un nom indéfini [car il appartient pareillement à n’importe quoi, à ce qui est et à ce qui n’est pas]. – De Philon, à Philon, et autres expressions de ce genre, ne sont pas des noms, ce sont les « cas » d’un nom. La définition de ces cas est pour tout le reste identique à celle du nom, mais la différence c’est que, couplés avec est, était ou sera, ils ne sont ni vrais ni faux, contrairement à ce qui se passe toujours pour le nom. Par exemple de Philon est ou de Philon n’est pas sont des expressions qui n’ont rien de vrai ni de faux.

000200000CD600003BAF�CD0,3. Le verbe est ce qui ajoute à sa propre signification celle du temps : aucune de ses parties ne signifie rien prise séparément, et il indique toujours quelque chose d’affirmé de quelque autre chose. – Je dis qu’il signifie, en plus de sa signification propre, le temps : par exemple, santé est un nom, tandis que est en bonne santé est un verbe, car il ajoute à sa propre signification l’existence actuelle de cet état. – De plus, le verbe est toujours le signe de ce qu’on dit d’une autre chose, savoir de choses appartenant à un sujet ou contenues dans un sujet.

Une expression comme ne se porte pas bien ou n’est pas malade n’est pas un verbe : bien qu’elle ajoute à sa signification celle du temps et qu’elle appartienne toujours à un sujet, cette variété ne possède pas de nom. On peut l’appeler seulement un verbe indéfini, puisqu’elle s’applique indifféremment à n’importe quoi, à l’être et au non-être. – Même remarque pour il se porte bien ou il se portera bien ; ce n’est pas là un verbe, mais un « cas » de verbe. Il diffère du verbe en ce que le verbe ajoute à sa signification celle du temps présent, tandis que le cas marque le temps qui entoure le temps présent.

En eux-mêmes et par eux-mêmes ce qu’on appelle les verbes sont donc en réalité des noms, et ils possèdent une signification déterminée (car, en les prononçant, on fixe la pensée de l’auditeur, lequel aussitôt la tient en repos), mais ils ne signifient pas encore qu’une chose est ou n’est pas. Car être ou ne pas être ne présente pas une signification se rapportant à l’objet, et pas davantage le terme étant, lorsqu’on se contente de les employer seuls. En elles-mêmes, en effet, ces expressions ne sont rien, mais elles ajoutent à leur propre sens une certaine composition qu’il est impossible de concevoir indépendamment des choses composées.

De l’interprétation, Organon II, tr. J. Tricot, Paris, Vrin, 2004, p. 89-94.

ÉPICURE (341-270)

Les noms ne procèdent pas de conventions

Il faut encore admettre que la nature a été instruite et contrainte par les choses mêmes, recevant d’elles des leçons multiples et variées, et qu’ensuite le raisonnement, à ce qui a été transmis par elle, ajoute la précision et fait de nouvelles découvertes, plus vite dans certains domaines, plus lentement dans d’autres, et, dans certaines périodes et moments « avec des progrès plus grands », dans d’autres moindres. D’où aussi : les noms ne sont pas nés au début par convention, mais les natures mêmes des hommes, subissant selon chaque peuple des affections particulières et recevant des images particulières, faisaient sortir d’une manière particulière l’air émis sous l’effet de chacune des affections et images, de sorte qu’enfin il y ait la différence entre les peuples suivant les lieux. Ensuite, en commun, dans chaque peuple, les particularités du langage furent fixées, afin que les désignations soient, pour les hommes entre eux, moins incertaines et plus brièvement exprimées. Et, pour certaines choses qui n’étaient pas visibles en même temps « que les autres », ceux qui en avaient la connaissance, en les introduisant, mirent en circulation certains noms, ayant été forcés d’exprimer les uns, mais ayant choisi les autres par le raisonnement, conformément à la raison principale de s’exprimer ainsi.

 Lettre à Hérodote, § 75-76, tr. M. Conche, Paris, éd. De Mégare, 1977, p. 121.

René DESCARTES (1596-1650)

L’idée de langue universelle

Au reste, je trouve qu’on pourrait ajouter à ceci une invention, tant pour composer les mots primitifs de cette langue, que pour leurs caractères ; en sorte qu’elle pourrait être enseignée en fort peu de temps, et ce par le moyen de l’ordre, c’est-à-dire, établissant un ordre entre toutes les pensées qui peuvent entrer en l’esprit humain, de même qu’il y en a un naturellement établi entre les nombres ; et comme on peut apprendre en un jour à nommer tous les nombres jusques à l’infini, et à les écrire en une langue inconnue, qui sont toutefois une infinité de mots différents, qu’on pût faire de même de tous les autres mots nécessaires pour exprimer toutes les autres choses qui tombent en l’esprit des hommes. Si cela était trouvé, je ne doute point que cette langue n’eût bientôt cours parmi le monde ; car il y a force gens qui emploieraient volontiers cinq ou six jours de temps pour se pouvoir faire entendre par tous les hommes. Mais je ne crois pas que votre auteur ait pensé à cela, tant parce qu’il n’y a rien en toutes ses propositions qui le témoigne, que parce que l’invention de cette langue dépend de la vraie philosophie ; car il est impossible autrement de dénombrer toutes les pensées des hommes, et de les mettre par ordre, ni seulement de les distinguer en sorte qu’elles soient claires et simples, qui est à mon avis le plus grand secret qu’on puisse avoir pour acquérir la bonne science. Et si quelqu’un avait bien expliqué quelles sont les idées simples qui sont en l’imagination des hommes, desquelles se compose tout ce qu’ils pensent, et que cela fût reçu par tout le monde, j’oserais espérer ensuite une langue universelle fort aisée à apprendre, à prononcer et à écrire, et ce qui est le principal, qui aiderait au jugement, lui représentant si distinctement toutes choses, qu’il lui serait presque impossible de se tromper ; au lieu que tout au rebours, les mots que nous avons n’ont quasi que des significations confuses, auxquelles l’esprit des hommes s’étant accoutumé de longue main, cela est cause qu’il n’entend presque rien parfaitement. Or je tiens que cette langue est possible, et qu’on peut trouver la science de qui elle dépend, par le moyen de laquelle les paysans pourraient mieux juger de la vérité des choses, que ne font maintenant les philosophes. Mais n’espérez pas de la voir jamais en usage ; cela présuppose de grands changements en l’ordre des choses, et il faudrait que tout le monde ne fût qu’un paradis terrestre, ce qui n’est bon à proposer que dans le pays des romans.

Lettre à Mersenne, Amsterdam, 20 novembre 1629, AT.

René DESCARTES (1596-1650)

Le langage est le propre de l’homme

Pour ce qui est de l’entendement ou de la pensée que Montaigne et quelques autres attribuent aux bêtes, je ne puis être de leur avis. Ce n’est pas que je m’arrête à ce qu’on dit, que les hommes ont un empire absolu sur tous les autres animaux ; car j’avoue qu’il y en a de plus forts que nous, et crois qu’il y en peut aussi avoir qui aient des ruses naturelles, capables de tromper les hommes les plus fins. Mais je considère qu’ils ne nous imitent ou surpassent, qu’en celles de nos actions qui ne sont point conduites par notre pensée ; car il arrive souvent que nous marchons et que nous mangeons, sans penser en aucune façon à ce que nous faisons ; et c’est tellement sans user de notre raison que nous repoussons les choses qui nous nuisent, et parons les coups que l’on nous porte, qu’encore que nous voulussions expressément ne point mettre nos mains devant notre tête, lorsqu’il arrive que nous tombons, nous ne pourrions nous en empêcher. Je crois aussi que nous mangerions, comme les bêtes, sans l’avoir appris, si nous n’avions aucune pensée ; et l’on dit que ceux qui marchent en dormant passent quelquefois des rivières à nage, où ils se noieraient étant éveillés. Pour les mouvements de nos passions, bien qu’ils soient accompagnés en nous de pensée, à cause que nous avons la faculté de penser, il est néanmoins très évident qu’ils ne dépendent pas d’elle, parce qu’ils se font souvent malgré nous, et que, par conséquent, ils peuvent être dans les bêtes, et même plus violents qu’ils ne sont dans les hommes, sans qu’on puisse, pour cela, conclure qu’elles aient des pensées.

00020000105300005995�104C,Enfin il n’y a aucune de nos actions extérieures, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion. Je dis les paroles ou autres signes, parce que les muets se servent de signes en même façon que nous de la voix ; et que ces signes soient à propos, pour exclure le parler des perroquets, sans exclure celui des fous, qui ne laisse pas d’être à propos des sujets qui se présentent, bien qu’il ne suive pas la raison ; et j’ajoute que ces paroles ou signes ne se doivent rapporter à aucune passion, pour exclure non seulement les cris de joie ou de tristesse, et semblables, mais aussi tout ce qui peut être enseigné par artifice aux animaux ; car si on apprend à une pie à dire bonjour à sa maîtresse, lorsqu’elle la voit arriver, ce ne peut être qu’en faisant que la prolation de cette parole devienne le mouvement de quelqu’une de ses passions ; à savoir, ce sera un mouvement de l’espérance qu’elle a de manger, si l’on a toujours accoutumé de lui donner quelque friandise, lorsqu’elle l’a dit ; et ainsi toutes les choses qu’on fait faire aux chiens, aux chevaux et aux singes, ne sont que des mouvements de leur crainte, de leur espérance, ou de leur joie, en sorte qu’ils les peuvent faire sans aucune pensée. Or il est, ce me semble, fort remarquable que la parole, étant ainsi définie, ne convient qu’à l’homme seul. Car, bien que Montaigne et Charon aient dit qu’il y a plus de différence d’homme à homme, que d’homme à bête, il ne s’est toutefois jamais trouvé aucune bête si parfaite, qu’elle ait usé de quelque signe, pour faire entendre à d’autres animaux quelque chose qui n’eût point de rapport à ses passions ; et il n’y a point d’homme si imparfait, qu’il n’en use ; en sorte que ceux qui sont sourds et muets, inventent des signes particuliers, par lesquels ils expriment leurs pensées. Ce qui me semble un très fort argument, pour prouver que ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu’elles n’ont aucune pensée, et non point que les organes leur manquent. Et on ne peut dire qu’elles parlent entre elles, mais que nous ne les entendons pas ; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs pensées, s’ils en avaient.

Je sais bien que les bêtes font beaucoup de choses mieux que nous, mais je ne m’en étonne pas ; car cela même sert à prouver qu’elles agissent naturellement et par ressorts, ainsi qu’une horloge, laquelle montre bien mieux l’heure qu’il est, que notre jugement ne nous l’enseigne. Et sans doute que, lorsque les hirondelles viennent au printemps, elles agissent en cela comme des horloges. Tout ce que font les mouches à miel est de même nature, et l’ordre que tiennent les grues en volant, et celui qu’observent les singes en se battant, s’il est vrai qu’ils en observent quelqu’un, et enfin l’instinct d’ensevelir leurs morts, n’est pas plus étrange que celui des chiens et des chats, qui grattent la terre pour ensevelir leurs excréments, bien qu’ils ne les ensevelissent presque jamais : ce qui montre qu’ils ne le font que par instinct, et sans y penser. On peut seulement dire que, bien que les bêtes ne fassent aucune action qui nous assure qu’elles pensent, toutefois, à cause que les organes de leurs corps ne sont pas fort différents des nôtres, on peut conjecturer qu’il y a quelque pensée jointe à ces organes, ainsi que nous expérimentons en nous, bien que la leur soit beaucoup moins parfaite. À quoi je n’ai rien à répondre, sinon que, si elles pensaient ainsi que nous, elles auraient une âme immortelle aussi bien que nous ; ce qui n’est pas vraisemblable, à cause qu’il n’y a point de raison pour le croire de quelques animaux, sans le croire de tous, et qu’il y en a plusieurs trop imparfaits pour pouvoir croire cela d’eux, comme sont les huîtres, les éponges, etc. Mais je crains de vous importuner par ces discours, et tout le désir que j’ai est de vous témoigner que je suis, etc.

 Lettre du 23 novembre 1646, au marquis de Newcastle, AT.

Blaise PASCAL (1623-1662)

De l’art de persuader

L’art de persuader a un rapport nécessaire à la manière dont les hommes consentent à ce qu’on leur propose, et aux conditions des choses qu’on veut faire croire.

Personne n’ignore qu’il y a deux entrées par où les opinions sont reçues dans l’âme, qui sont ses deux principales puissances, l’entendement et la volonté. La plus naturelle est celle de l’entendement, car on ne devrait jamais consentir qu’aux vérités démontrées ; mais la plus ordinaire, quoique contre la nature, est celle de la volonté ; car tout ce qu’il y a d’hommes sont presque toujours emportés à croire non pas par la preuve, mais par l’agrément. Cette voie est basse, indigne et étrangère : aussi tout le monde la désavoue. Chacun fait profession de ne croire et même de n’aimer que s’il sait le mériter. Je ne parle pas ici des vérités divines, que je n’aurais garde de faire tomber sous l’art de persuader, car elles sont infiniment au-dessus de la nature : Dieu seul peut les mettre dans l’âme, et par la manière qu’il lui plaît […].

Je ne parle donc que des vérités de notre portée ; et c’est d’elles que je dis que l’esprit et le cœur sont comme les portes par où elles sont reçues dans l’âme, mais que bien peu entrent par l’esprit, au lieu qu’elles y sont introduites en foule par les caprices téméraires de la volonté, sans le conseil du raisonnement.

Ces puissances ont chacune leurs principes et les premiers moteurs de leurs actions. Ceux de l’esprit sont des vérités naturelles et connues à tout le monde, comme que le tout est plus grand que sa partie, outre plusieurs axiomes particuliers que les uns reçoivent et non pas d’autres, mais qui, dès qu’ils sont admis, sont aussi puissants, quoique faux, pour emporter la créance, que les plus véritables. Ceux de la volonté sont de certains désirs naturels et communs à tous les hommes, comme le désir d’être heureux, que personne ne peut pas ne pas avoir, outre plusieurs objets particuliers que chacun suit pour y arriver, et qui, ayant la force de nous plaire, sont aussi forts, quoique pernicieux en effet, pour faire agir la volonté, que s’ils faisaient son véritable bonheur.

Voilà pour ce qui regarde les puissances qui nous portent à consentir. Mais pour les qualités des choses que nous devons persuader, elles sont bien diverses. Les unes se tirent, par une conséquence nécessaire, des principes communs et des vérités avouées. Celles-là peuvent être infailliblement persuadées ; car, en montrant le rapport qu’elles ont avec les principes accordés, il y a une nécessité inévitable de convaincre. Et il est impossible qu’elles ne soient pas reçues dans l’âme dès qu’on a pu les enrôler à ces vérités qu’elle a déjà admises. Il y en a qui ont une union étroite avec les objets de notre satisfaction ; et celles-là sont encore reçues avec certitude, car aussitôt qu’on fait apercevoir à l’âme qu’une chose peut la conduire à ce qu’elle aime souverainement, il est inévitable qu’elle ne s’y porte avec joie. Mais celles qui ont cette liaison tout ensemble, et avec les vérités avouées, et avec les désirs du cœur, sont si sûres de leur effet, qu’il n’y a rien qui le soit davantage dans la nature. Comme au contraire ce qui n’a de rapport ni à nos créances ni à nos plaisirs, nous est importun, faux et absolument étranger.

 En toutes ces rencontres il n’y a point à douter. Mais il y en a où les choses qu’on veut faire croire sont bien établies sur des vérités connues, mais qui sont en même temps contraires aux plaisirs qui nous touchent le plus. Et celles-là sont en grand péril de faire voir, par une expérience qui n’est que trop ordinaire, ce que je disais au commencement : que cette âme impérieuse, qui se vantait de n’agir que par raison, suit par un choix honteux et téméraire ce qu’une volonté corrompue désire, quelque résistance que l’esprit trop éclairé puisse y opposer. C’est alors qu’il se fait un balancement douteux entre la vérité et la volupté, et que la connaissance de l’une et le sentiment de l’autre font un combat dont le succès est bien incertain, puisqu’il faudrait, pour en juger, connaître tout ce qui se passe dans le plus intérieur de l’homme, que l’homme même ne connaît presque jamais. Il paraît de là que, quoi que ce soit qu’on veuille persuader, il faut avoir égard à la personne à qui on en veut, dont il faut connaître l’esprit et le cœur, quels principes il accorde, quelles choses il aime ; et ensuite remarquer, dans la chose dont il s’agit, quels rapports elle a avec les principes avoués, ou avec les objets délicieux par les charmes qu’on lui donne. De sorte que l’art de persuader consiste autant en celui d’agréer qu’en celui de convaincre, tant les hommes se gouvernent plus par caprice que par raison !

De l’esprit géométrique (1655), section 2.

Gottfried LEIBNIZ (1646-1716)

La pensée, les mots et les choses

THÉOPHILE : […] Les langues en général étant les plus anciens monuments des peuples, avant l’écriture et les arts, en marquent le mieux l’origine des cognations et migrations. C’est pourquoi les étymologies bien entendues seraient curieuses et de conséquence, mais il faut joindre des langues de plusieurs peuples, et ne point faire trop de sauts d’une nation à une autre fort éloignée sans en avoir de bonnes vérifications, où il sert surtout d’avoir les peuples entre eux pour garants. Et en général l’on ne doit donner quelque créance aux étymologies que lorsqu’il y a quantité d’indices concourants : autrement c’est goropiser.

PHILALÈTHE : Goropiser ? Que veut dire cela ?

THÉOPHILE : C’est que les étymologies étranges et souvent ridicules de Goropius Becanus, savant médecin du XIVe siècle, ont passé en proverbe, bien qu’autrement il n’ait pas eu trop de tort de prétendre que la langue germanique, qu’il appelle cimbrique, a autant et plus de marques de quelque chose de primitif que l’hébraïque même. Je me souviens que feu M. Claubergius, philosophe excellent, a donné un petit essai sur les origines de la langue germanique, qui fait regretter la perte de ce qu’il avait promis sur ce sujet. J’y ai donné moi-même quelques pensées, outre que j’avais porté feu M. Gerardus Meierus, théologien de Brême, à y travailler, comme il a fait, mais la mort l’a interrompu. J’espère pourtant que le public en profitera encore un jour, aussi bien que des travaux semblables de M. Schilter, jurisconsulte célèbre à Strasbourg, mais qui vient de mourir aussi. Il est sûr au moins que la langue et les antiquités teutoniques entrent dans la plupart des recherches des origines, coutumes et antiquités européennes. Et je souhaiterais que de savants hommes en fissent autant dans les langues wallienne, biscayenne, slavonique, finnoise, turque, persane, arménienne, géorgienne et autres, pour en mieux découvrir l’harmonie, qui servirait particulièrement, comme je viens de dire, à éclaircir l’origine des nations.

 PHILALÈTHE : Ce dessein est de conséquence, mais à présent il est temps de quitter le matériel des mots, et de revenir au formel, c’est-à-dire à la signification qui est commune aux différentes langues. Or vous m’accorderez premièrement, Monsieur, que lorsqu’un homme parle à un autre, c’est de ses propres idées qu’il veut donner des signes, les mots ne pouvant être appliqués par lui à des choses qu’il ne connaît point. Et jusqu’à ce qu’un homme ait des idées de son propre fonds, il ne saurait supposer qu’elles sont conformes aux qualités des choses ou aux conceptions d’un autre.

THÉOPHILE : Il est vrai pourtant qu’on prétend de désigner bien souvent plutôt ce que d’autres pensent que ce qu’on pense de son chef, comme il n’arrive que trop aux laïques dont la foi est implicite. Cependant j’accorde qu’on entend toujours quelque chose de général, quelque sourde et vide d’intelligence que soit la pensée ; et on prend garde au moins de ranger les mots selon la coutume des autres, se contentant de croire qu’on pourrait en apprendre le sens au besoin. Ainsi on n’est quelquefois que le truchement des pensées, ou le porteur de la parole d’autrui, tout comme serait une lettre ; et même on l’est plus souvent qu’on ne pense.

PHILALÈTHE : Vous avez raison d’ajouter qu’on entend toujours quelque chose de général, quelque idiot qu’on soit. Un enfant, n’ayant remarqué dans ce qu’il entend nommer or qu’une brillante couleur jaune, donne le nom d’or à cette même couleur, qu’il voit dans la queue d’un paon ; d’autres ajouteront la grande pesanteur, la fusibilité, la malléabilité.

THÉOPHILE : Je l’avoue ; mais souvent l’idée qu’on a de l’objet dont on parle est encore plus générale que celle de cet enfant, et je ne doute point qu’un aveugle [né] ne puisse parler pertinemment des couleurs et faire une harangue à la louange de la lumière, qu’il ne connaît pas, parce qu’il en a appris les effets et les circonstances.

PHILALÈTHE : Ce que vous remarquez est très vrai. Il arrive souvent que les hommes appliquent davantage leurs pensées aux mots qu’aux choses, et parce qu’on a appris la plupart de ces mots avant que de connaître les idées qu’ils signifient, il y a non seulement des enfants, mais des hommes faits qui parlent souvent comme des perroquets. Cependant les hommes prétendent de ordinairement marquer leurs propres pensées et de plus ils attribuent aux mots un secret rapport aux idées d’autrui et aux choses mêmes. Car si les sons étaient attachés à une autre idée par celui avec qui nous nous entretenons, ce serait parler deux langues ; il est vrai qu’on ne s’arrête pas trop à examiner quelles sont les idées des autres, et l’on suppose que notre idée est celle que le commun et les habiles gens du pays attachent au même mot. Ce qui a lieu particulièrement à l’égard des idées simples et des modes, mais quant aux substances on y croit plus particulièrement que les mots signifient aussi la réalité des choses.

THÉOPHILE : Les substances et les modes sont également représentés par les idées ; et les choses, aussi bien que les idées, dans l’un et l’autre cas sont marquées par les mots ; ainsi je n’y vois guère de différence, sinon que les idées des choses substantielles et des qualités sensibles sont plus fixes. Au reste il arrive quelquefois que nos idées et pensées sont la matière de nos discours et font la chose même qu’on veut signifier, et les notions réflexives entrent plus qu’on ne croit dans celles des choses. On parle même quelquefois des mots matériellement, sans que dans cet endroit-là précisément on puisse substituer à la place du mot la signification, ou le rapport aux idées ou aux choses ; ce qui arrive non seulement lorsqu’on parle en grammairien, mais encore quand on parle en dictionnariste, en donnant l’explication du nom.

 Nouveaux Essais sur l’entendement humain, Paris, Flammarion, GF, 1990, p. 216-223.

Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778)

La langue originelle et ses changements

Les simples sons sortent naturellement du gosier, la bouche est naturellement plus ou moins ouverte ; mais les modifications de la langue et du palais, qui font articuler, exigent de l’attention, de l’exercice ; on ne les fait point sans vouloir les faire, tous les enfants ont besoin de les apprendre, et plusieurs n’y parviennent pas aisément. Dans toutes les langues, les exclamations les plus vives sont inarticulées ; les cris, les gémissements sont de simples voix ; les muets, c’est-à-dire les sourds, ne poussent que des sons inarticulés : le père Lamy ne conçoit pas même que les hommes en eussent pu jamais inventer d’autres, si Dieu ne leur eût expressément appris à parler. Les articulations sont en petit nombre ; les sons sont en nombre infini ; les accents qui les marquent peuvent se multiplier de même ; toutes les notes de la musique sont autant d’accents ; nous n’en avons, il est vrai, que trois ou quatre dans la parole ; mais les Chinois en ont beaucoup davantage ; en revanche ils ont moins de consonnes. À cette source de combinaisons ajoutez celle des temps ou de la quantité, et vous aurez non seulement plus de mots, mais plus de syllabes diversifiées que la plus riche des langues n’en a besoin.

Je ne doute point qu’indépendamment du vocabulaire et de la syntaxe, la première langue, si elle existait encore, n’eût gardé des caractères originaux qui la distingueraient de toutes les autres. Non seulement tous les tours de cette langue devraient être en images, en sentiments, en figures ; mais dans sa partie mécanique elle devrait répondre à son premier objet, et présenter aux sens ainsi qu’à l’entendement les impressions presque inévitables de la passion qui cherche à se communiquer.

Comme les voix naturelles sont inarticulées, les mots auraient peu d’articulations ; quelques consonnes interposées, effaçant l’hiatus des voyelles, suffiraient pour les rendre coulantes et faciles à prononcer. En revanche les sons seraient très variés, et la diversité des accents multiplierait les mêmes voix : la quantité, le rythme seraient de nouvelles sources de combinaisons ; en sorte que les voix, les sons, l’accent, le nombre, qui sont de la nature, laissant peu de chose à faire aux articulations qui sont de convention, l’on chanterait au lieu de parler ; la plupart des mots radicaux seraient des sons imitatifs, ou de l’accent des passions, ou de l’effet des objets sensibles : l’onomatopée s’y ferait sentir continuellement.

Cette langue aurait beaucoup de synonymes pour exprimer le même être par ses différents rapports ; elle aurait peu d’adverbes et de mots abstraits pour exprimer ces mêmes rapports. Elle aurait beaucoup d’augmentatifs, de diminutifs, de mots composés, de particules explétives pour donner de la cadence aux périodes et de la rondeur aux phrases ; elle aurait beaucoup d’irrégularités et d’anomalies, elle négligerait l’analogie grammaticale pour s’attacher à l’euphonie, au nombre, à l’harmonie et à la beauté des sons ; au lieu d’arguments elle aurait des sentences, elle persuaderait sans convaincre et peindrait sans raisonner ; elle ressemblerait à la langue chinoise à certains égards ; à la grecque, à d’autres ; à l’arabe, à d’autres. Étendez ces idées dans toutes leurs branches, et vous trouverez que le Cratyle de Platon n’est pas si ridicule qu’il paraît l’être.

 Essai sur l’origine des langues, Paris, Flammarion, GF, 1993, p. 65-67.

Charles Sanders PEIRCE (1839-1914)

Toute pensée est dans les signes

Pouvons-nous penser sans signes ?

250. La question s’est fréquemment posée, mais jusqu’à ce jour on n’a pas trouvé de meilleur argument en faveur d’une réponse affirmative que celui selon lequel la pensée doit précéder tout signe. Ceci suppose l’impossibilité de séries infinies. Mais le fait est qu’Achille rattrapera la tortue. Comment cela se produit-il ? Il n’est pas nécessaire de répondre à cela à présent, du moment que cela arrive sans aucun doute.

251. Si nous cherchons la lumière des faits externes, les seuls cas de pensée que nous pouvons trouver sont des cas de pensée dans les signes. En clair, aucune autre pensée ne peut être prouvée par des faits externes. Mais nous avons vu que c’est seulement par les faits externes que l’on peut connaître la pensée. La seule pensée, donc, qui puisse être connue, est la pensée dans les signes. Mais la pensée qui ne peut être connue n’existe pas. Toute pensée, donc, doit nécessairement être dans des signes.

252. Un homme se dit à lui-même : « Aristote est un homme ; donc il est faillible. » Mais cet homme n’a-t-il pas pensé alors ce qu’il ne s’est pas dit à lui-même à savoir que tous les hommes sont faillibles ? La réponse est qu’il y a pensé dans la mesure où cela est dit dans son donc. Ainsi la question qui fait l’objet de ces lignes ne se rapporte pas au fait mais constitue simplement une question d’éclaircissement de la pensée.

253. De la proposition selon laquelle toute pensée est un signe, il s’ensuit que toute pensée doit s’adresser elle-même à une autre pensée et doit déterminer une autre pensée, puisque telle est l’essence du signe. Cela finalement n’est qu’une autre forme de l’axiome bien connu selon lequel dans l’intuition, c’est-à-dire dans le présent immédiat, il n’y a pas de pensée, ou selon lequel tout ce sur quoi on réfléchit a un passé. Hinc loquor inde est. Le fait que depuis qu’il y a eu une pensée quelconque il doit y avoir eu une autre pensée a son analogue dans le fait que depuis qu’il y a eu temps passé il doit y avoir eu une série infinie de temps. Dire donc que la pensée ne peut se produire en un instant mais requiert un certain temps, n’est qu’une autre façon de dire que toute pensée doit être interprétée dans une autre, ou que toute pensée est dans les signes.

Textes fondamentaux de sémiotique, tr. fr. par B. Fouchier-Axelan et C. Foz, Paris, Klincksieck, 1987, p. 60-61.

Friedrich NIETZSCHE (1844-1900)

Le langage et la communication de la nécessité

Qu’est-ce, en fin de compte, qu’être commun ? – Les mots sont des signes sonores désignant des concepts ; mais les concepts sont des signes imagés plus ou moins déterminés désignant des sensations fréquemment récurrentes et associées, désignant des groupes de sensations. Il ne suffit pas encore d’utiliser les mêmes mots pour se comprendre mutuellement : il faut aussi utiliser les mêmes mots pour désigner le même genre d’expériences vécues intérieures, il faut enfin avoir son expérience en commun. C’est pourquoi les hommes appartenant à un même peuple se comprennent mieux entre eux que des hommes appartenant à des peuples différents, même s’ils se servent de la même langue ; ou plutôt, lorsque des hommes ont longtemps vécu ensemble dans des conditions semblables (de climat, de sol, de danger, de besoins, de travail), il en naît quelque chose qui « se comprend », un peuple. Dans toutes les âmes, un nombre égal d’expériences fréquemment récurrentes a pris le dessus sur celles qui reviennent plus rarement : sur la base de celles-là, on se comprend, vite et toujours plus vite – l’histoire de la langue est l’histoire d’un processus d’abréviation – ; sur la base de cette compréhension rapide, on se lie, plus étroitement et toujours plus étroitement. Plus le danger est grand, plus est grand le besoin de se mettre d’accord vite et facilement sur ce qui est nécessaire ; ne pas se comprendre de travers dans le danger, voilà ce dont les hommes ne peuvent absolument pas faire l’économie dans leurs relations. On en fait encore la contre-épreuve dans toute amitié ou relation amoureuse : nulle de ces choses ne dure sitôt que l’on découvre que l’un des deux met dans les mêmes mots des sentiments, des intentions, des intuitions, des désirs et des peurs différents de l’autre. (La peur de l’« éternel malentendu » : voilà le génie bienveillant qui retient si souvent des personnes de sexe différent de s’unir précipitamment, comme le leur conseillent leurs sens et leur cœur – et non pas quelque « génie de l’espèce » à la Schopenhauer !) Quels groupes de sensations sont les plus prompts, au sein d’une âme, à s’éveiller, à prendre la parole, à donner des ordres, voilà ce qui décide de l’ensemble de la hiérarchie de ses valeurs, ce qui détermine finalement sa table des biens. Les évaluations d’un homme révèlent quelque chose de la structure de son âme, et ce en quoi elle voit ses conditions de vie, sa nécessité propre. À supposer maintenant que la nécessité n’ait, depuis toujours, rapproché que des hommes capables d’indiquer au moyen de signes semblables des besoins semblables, des expériences vécues semblables, il en résultera dans l’ensemble que la communicabilité aisée de la nécessité, c’est-à-dire en dernière analyse le fait de ne vivre que des expériences moyennes et communes, a dû être, de toutes les puissances qui ont jusqu’à présent exercé leur contrôle sur l’homme, la plus puissante. Les hommes plus semblables, plus habituels ont eu et ont toujours l’avantage, les plus exceptionnels, les plus subtils, les plus singuliers, les plus difficiles à comprendre, risquent fort de rester seuls, ils succombent, du fait de leur isolement, aux accidents et se propagent rarement. On doit faire appel à des forces antagonistes formidables pour enrayer ce progressus in simile naturel, trop naturel, l’évolution continue de l’homme vers le semblable, l’habituel, le moyen, le grégaire – vers le commun !

000200000CBF0000B8E2�CB9,Par-delà bien et mal, § 268, tr. P. Wotling, Paris, Flammarion, GF, 2000, p. 261-263.

Henri BERGSON (1859-1941)

Les mots nous coupent de la chose

Pour tout dire, nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. Car les mots (à l’exception des noms propres) désignent tous des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont d’intime, de personnel, d’originalement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience, avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. Mais, le plus souvent nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même, dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l’individualité nous échappe. Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles, comme en un champ clos où notre force se mesure utilement à d’autres forces ; et, fascinés par l’action, attirés par elle pour notre plus grand bien, sur le terrain qu’elle s’est choisi, nous vivons dans une zone mitoyenne entre les choses et nous, extérieurement aux choses, extérieurement aussi à nous-mêmes.

Le Rire, Paris, © PUF, coll. « Quadrige », 11è éd. 2002, p. 156.

Martin HEIDEGGER (1889-1976)

La parole à l’état pur (résumé analytique)

N.B. : Toute reproduction du moindre extrait des traductions françaises des œuvres de Heidegger est interdite par les éditions Gallimard au nom des ayants droit de l’auteur. Un grave préjudice se trouve ainsi porté au libre accès de ceux qui découvrent la philosophie à la pensée d’un des plus importants philosophes du XXe siècle. Pour réduire tant que faire se peut ce préjudice, nous sommes contraints de substituer à l’extrait que nous aurions souhaité faire lire un résumé destiné à en faire ressortir le contenu argumentatif.

Dans un recueil d’essais publié en 1959 et traduit sous le titre Acheminement vers la parole (Paris, Gallimard, 1976, p. 16-18) Heidegger se demande ce que signifie « parler ».

Il récuse la réponse la plus évidente qui, du moins aujourd’hui, vient à l’esprit, après des siècles de réflexion métaphysique sur le langage dont, selon Heidegger, la linguistique n’a pas modifié radicalement les présupposés.

Parler, selon cette réponse que Heidegger va déconstruire, ce serait, par l’intermédiaire des organes de la phonation et de l’audition, donner une expression sensible et communicable à des états intérieurs de notre subjectivité : des émotions, des pensées.

000200000ECD0000C59B�EC7,Réponse qui semble aller de soi, mais où Heidegger repère trois présuppositions.

Celle, en premier lieu, selon laquelle parler équivaut à extérioriser une dimension intime de nous-mêmes.

Celle, ensuite, qui, explicitant l’activité d’extériorisation, veut que ce soit l’homme qui cherche ainsi à s’extérioriser. Ce serait donc l’homme qui parlerait, l’homme qui créerait le langage pour s’exprimer, alors qu’on peut se demander si ce n’est pas plutôt la parole qui fait ou qui crée l’homme, en le rendant humain. Auquel cas il faudrait envisager, suggère Heidegger, que si l’homme est le produit de la parole plus que la parole n’est produite par lui, la parole se dise elle-même, que le langage se dise lui-même. Dans une telle pensée l’homme serait un produit de la parole.

Auquel cas la troisième présupposition véhiculée par la conception la plus courante du langage serait elle aussi à réviser : pouvons-nous en effet nous en tenir à ce présupposé qui veut que l’expression langagière soit un instrument qu’utilise l’homme pour communiquer à d’autres sa représentation du réel ou de l’irréel ?

Aux yeux de Heidegger, ce dernier présupposé, en faisant du langage un instrument au service des représentations que l’homme se fait du réel, participe lui aussi de la conviction que la parole est au premier chef une « activité humaine ». Conviction qu’on n’ébranle pas encore assez quand on évoque l’origine divine de la parole : « Au commencement était le Verbe… », car on continue ainsi, comme l’a fait la philosophie depuis vingt-cinq siècles, de concevoir le langage comme exposant de façon sonore et symbolique quelque chose qui la précède. Bref, on pense la parole à partir d’autre chose qu’elle-même.

Ce à l’encontre de quoi Heidegger propose une autre démarche : partir de la parole elle-même, partir de là où il a été « parlé », et interroger ce qu’il en est de ce « parlé à l’état pur ». Cette autre démarche, Heidegger entreprend de l’accomplir en choisissant comme exemple de « parlé à l’état pur » le poème, lequel ne veut pas dire autre chose que lui-même, qui ne veut même rien dire, ou plutôt ne veut rien d’autre que : dire.

A. R.

Maurice MERLEAU-PONTY (1908-1961)

L’usage créateur du langage : « La parole vraie »

Le langage dit péremptoirement quand il renonce à dire la chose même. Comme l’algèbre fait entrer en compte des grandeurs dont on ne sait pas ce qu’elles sont, la parole différencie des significations dont chacune à part n’est pas connue, et c’est à force de les traiter comme connues, de nous donner d’elles et de leur commerce un portrait abstrait, qu’il finit par nous imposer, dans un éclair, l’identification la plus précise. Le langage signifie quand, au lieu de copier la pensée, il se laisse défaire et refaire par elle. Il porte son sens comme la trace d’un pas signifie le mouvement et l’effort d’un corps. Distinguons l’usage empirique du langage déjà fait, et l’usage créateur, dont le premier, d’ailleurs, ne peut être qu’un résultat. Ce qui est parole au sens du langage empirique – c’est-à-dire le rappel opportun d’un signe préétabli – ne l’est pas au regard du langage authentique. C’est, comme Mallarmé l’a dit, la pièce usée que l’on met en silence dans ma main. Au contraire la parole vraie, celle qui signifie, qui rend enfin présente l’« absente de tous bouquets » et délivre le sens captif dans la chose, elle n’est, au regard de l’usage empirique, que silence, puisqu’elle ne va pas jusqu’au nom commun. Le langage est de soi oblique et autonome, et, s’il lui arrive de signifier directement une pensée ou une chose, ce n’est là qu’un pouvoir second, dérivé de sa vie intérieure. Comme le tisserand donc, l’écrivain travaille à l’envers : il n’a affaire qu’au langage, et c’est ainsi que soudain il se trouve environné de sens.

Signes, Paris, © Editions Gallimard, 1960, p. 55-56.

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