Rechercher dans 212509 documents

LE DEVOIR (anthologie)

LE DEVOIR

  • ARISTOTE (384-322) : Le bien pour l’homme consiste dans une activité de l’âme en accord avec la vertu
  • ARISTOTE (384-322) : Le prudent
  • AUGUSTIN (354-430) : La liberté et la volonté de ce qui est bien
  • Thomas D’AQUIN (1225-1274) : La volonté n’a-t-elle pour objet que le bien ?
  • Emmanuel KANT (1724-1804) : Maxime du devoir et prudence
  • Emmanuel KANT (1724-1804) : La loi morale détermine le concept de Bien
  • Emmanuel KANT (1724-1804) : Impératifs hypothétique et catégorique
  • Emmanuel KANT (1724-1804) : La formule du devoir
  • Hans JONAS (1903-1993) : Un nouvel impératif
  • Jürgen HABERMAS (1929-) : Morale déontologique et conséquences


  • ARISTOTE (384-322): Le bien pour l’homme consiste dans une activité de l’âme en accord avec la vertu

Mais sans doute l’identification du bonheur et du Souverain Bien apparaît-elle comme une chose sur laquelle tout le monde est d’accord ; ce qu’on désire encore, c’est que nous disions plus clairement quelle est la nature du bonheur. Peut-être pourrait-on y arriver si on déterminait la fonction de l’homme. De même, en effet, que dans le cas d’un joueur de flûte, d’un statuaire, ou d’un artiste quelconque, et en général pour tous ceux qui ont une fonction ou une activité déterminée, c’est dans la fonction que réside, selon l’opinion courante, le bien, le « réussi », on peut penser qu’il en est ainsi pour l’homme, s’il est vrai qu’il y ait une certaine fonction spéciale à l’homme. Serait-il possible qu’un charpentier ou un cordonnier aient une fonction et une activité à exercer, mais que l’homme n’en ait aucune et que la nature l’ait dispensé de toute œuvre à accomplir ? Ou bien encore, de même qu’un œil, une main, un pied et, d’une manière générale, chaque partie d’un corps, a manifestement une certaine fonction à remplir, ne doit-on pas admettre que l’homme a, lui aussi, en dehors de toutes ces activités particulières, une fonction déterminée ? Mais alors en quoi peut-elle consister ? Le simple fait de vivre est, de toute évidence, une chose que l’homme partage en commun même avec les végétaux ; or ce que nous recherchons, c’est ce qui est propre à l’homme. Nous devons donc laisser de côté la vie de nutrition et la vie de croissance. Viendrait ensuite la vie sensitive, mais celle-là encore apparaît commune avec le cheval, le bœuf et tous les animaux. Reste donc une certaine vie pratique de la partie rationnelle de l’âme, partie qui peut être envisagée, d’une part, au sens où elle est soumise à la raison, et, d’autre part, au sens où elle possède la raison et l’exercice de la pensée. L’expression « vie rationnelle » étant ainsi prise en un double sens, nous devons établir qu’il s’agit ici de la vie selon le point de vue de l’exercice, car c’est cette vie-là qui paraît bien donner au terme son sens le plus plein. Or s’il y a une fonction de l’homme consistant dans une activité de l’âme conforme à la raison, ou qui n’existe pas sans la raison, et si nous disons que cette fonction est génériquement la même dans un individu quelconque et dans un individu de mérite (ainsi, dans un cithariste et dans un bon cithariste, et ceci est vrai, d’une manière absolue, dans tous les cas), l’excellence due au mérite s’ajoutant à la fonction (car la fonction du cithariste est de jouer de la cithare, et celle du bon cithariste d’en bien jouer) ; s’il en est ainsi, si nous posons que la fonction de l’homme consiste dans un certain genre de vie, c’est-à-dire dans une activité de l’âme et dans des actions accompagnées de raison ; si la fonction d’un homme vertueux est d’accomplir cette tâche, et de l’accomplir bien et avec succès, chaque chose au surplus étant bien accomplie quand elle l’est selon l’excellence qui lui est propre : dans ces conditions, c’est donc que le bien pour l’homme consiste dans une activité de l’âme en accord avec la vertu, et, au cas de pluralité de vertus, en accord avec la plus excellente et la plus parfaite d’entre elles. Mais il faut ajouter : « et cela dans une vie accomplie jusqu’à son terme », car une hirondelle ne fait pas le printemps, ni non plus un seul jour : et ainsi la félicité et le bonheur ne sont pas davantage l’œuvre d’une seule journée, ni d’un bref espace de temps.

Éthique à Nicomaque, I, 6, tr. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p.57-60.


  • ARISTOTE (384-322): Le prudent

Une façon dont nous pourrions appréhender la nature de la prudence, c’est de considérer quelles sont les personnes que nous appelons prudentes. De l’avis général, le propre d’un homme prudent c’est d’être capable de délibérer correctement sur ce qui est bon et avantageux pour lui-même, non pas sur un point partiel (comme par exemple quelles sortes de choses sont favorables à la santé ou à la vigueur du corps), mais d’une façon générale, quelles sortes de choses par exemple conduisent à la vie heureuse. Une preuve, c’est que nous appelons aussi prudents ceux qui le sont en un domaine déterminé, quand ils calculent avec justesse en vue d’atteindre une fin particulière digne de prix, dans des espèces où il n’est pas question d’art ; il en résulte que, en un sens général aussi, sera un homme prudent celui qui est capable de délibérations.

Mais on ne délibère jamais sur les choses qui ne peuvent être autres qu’elles ne sont, ni sur celles qu’il nous est impossible d’accomplir ; par conséquent s’il est vrai qu’une science s’accompagne de démonstration, mais que les choses dont les principes peuvent être autres qu’ils ne le sont n’admettent pas de démonstration (car toutes sont également susceptibles d’être autrement qu’elles ne sont), et s’il n’est pas possible de délibérer sur les choses qui existent nécessairement, la prudence ne saurait être ni une science, ni un art : une science, parce que l’objet de l’action peut être autrement qu’il n’est ; un art, parce que le genre de l’action est autre que celui de la production. Reste donc que la prudence est une disposition, accompagnée de règle vraie, capable d’agir dans la sphère de ce qui est bon ou mauvais pour un être humain. Tandis que la production, en effet, a une fin autre qu’elle-même, il n’en saurait être ainsi pour l’action, la bonne pratique étant elle-même sa propre fin. C’est pourquoi nous estimons que Périclès et les gens comme lui sont des hommes prudents en ce qu’ils possèdent la faculté d’apercevoir ce qui est bon pour eux-mêmes et ce qui est bon pour l’homme en général, et tels sont aussi, pensons-nous, les personnes qui s’entendent à l’administration d’une maison ou d’une cité. De là vient aussi le nom par lequel nous désignons la tempérance (sôphrosunè), pour signifier qu’elle conserve la prudence (sôzousa tènphronèsin), et ce qu’elle conserve, c’est le jugement dont nous indiquons la nature : car le plaisir et la douleur ne détruisent pas et ne faussent pas tout jugement quel qu’il soit, par exemple le jugement que le triangle a ou n’a pas ses angles égaux à deux droits, mais seulement les jugements ayant trait à l’action. En effet, les principes de nos actions consistent dans la fin à laquelle tendent nos actes ; mais à l’homme corrompu par l’attrait du plaisir ou la crainte de la douleur, le principe n’apparaît pas immédiatement, et il est incapable de voir en vue de quelle fin et pour quel motif il doit choisir et accomplir tout ce qu’il fait, car le vice est destructif du principe. Par conséquent, la prudence est nécessairement une disposition, accompagnée d’une règle exacte, capable d’agir, dans la sphère des biens humains.

Éthique à Nicomaque, VI, 5, tr. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p.284-286.


  • AUGUSTIN (354-430): La liberté et la volonté de ce qui est bien

Je pense donc que tu te souviens qu’il a été suffisamment établi que rien n’asservit l’esprit à la passion si ce n’est sa propre volonté ; de fait, ni un être supérieur ni un être égal ne peuvent le contraindre à se déshonorer, parce que c’est injuste ; ni un être inférieur parce qu’il ne peut pas. C’est donc par sa volonté propre qu’il détourne sa volonté de jouissance du Créateur vers la créature. Si on déclare ce mouvement coupable – et il t’a paru ridicule d’en douter -, il n’est certes pas naturel mais volontaire ; il est semblable au mouvement par lequel la pierre se porte vers le bas, en tant que celui-ci est le mouvement propre de la pierre et celui-là le mouvement propre de l’âme ; mais il en est dissemblable, parce que la pierre n’a pas le pouvoir d’empêcher le mouvement qui la porte plus bas, tandis que l’âme, si elle ne le veut pas, n’est pas entraînée à abandonner les biens supérieurs et à aimer les inférieurs. Et c’est pourquoi le mouvement de la pierre est naturel et celui de l’âme volontaire. Aussi, si on disait que la pierre pèche, parce que de son propre poids elle tend vers le bas, on serait jugé, je ne dis pas plus stupide que la pierre, mais à coup sûr dément ; nous accusons en revanche l’âme de péché, quand nous la confondons pour avoir abandonné les biens supérieurs et préféré les inférieurs comme objets de jouissance. Aussi, qu’est-il besoin de chercher d’où naît ce mouvement par lequel la volonté se détourne du bien immuable vers le bien muable, quand nous reconnaissons qu’il ne vient que de l’âme, qu’il est volontaire et partant coupable, et puisque toute discipline utile en la matière doit avoir pour effet, en condamnant et réprimant ce mouvement, de détourner notre volonté de la déchéance dans les réalités temporelles, pour la rétablir dans la jouissance du bien éternel ?

Traité du libre arbitre, III, 1, 2, tr. G. Madec, Paris, DDB Bibliothèque augustinienne, 1976, p. 385-387.


  • Thomas D’AQUIN (1225-1274): La volonté n’a-t-elle pour objet que le bien ?

Objections : 1. Il semble que non. Car les opposés relèvent de la même puissance ; ainsi le blanc et le noir relèvent tous deux de la vue. Or le bien et le mal sont des opposés. La volonté n’a donc pas seulement pour objet le bien, mais aussi le mal.

2. C’est le propre des puissances rationnelles, selon Aristote, d’être relatives aux opposés. Or la volonté du fait qu’elle est « dans la raison » est une puissance rationnelle. Donc elle est relative aux opposés : non seulement à vouloir le bien, mais aussi le mal.

3. Le bien et l’être sont convertibles. Or notre vouloir peut porter non seulement sur des êtres, mais aussi sur des non-êtres. Nous voulons parfois en effet ne pas marcher et ne pas parler ; nous voulons encore de temps en temps des choses futures, qui ne sont pas des êtres en acte. La volonté n’a donc pas seulement pour objet le bien.

En sens contraire, Denys affirme que « le mal est en dehors du vouloir » et que « toutes choses désirent le bien ».

Réponse : La volonté est un appétit rationnel. Or il n’y a d’appétit que du bien, car un appétit n’est rien d’autre que l’inclination d’un être vers quelque chose. Or, rien n’est incliné sinon vers ce qui lui ressemble ou lui convient. Donc, puisque toute chose est un certain bien en tant qu’elle est être et substance, il est nécessaire que toute inclination tende vers le bien. D’où la parole du Philosophe : « Le bien est ce que tous les êtres désirent. »

Il est à remarquer toutefois, puisque toute inclination fait suite à une forme, que l’appétit naturel fait suite à une forme existant réellement, tandis que l’appétit sensitif ou l’appétit rationnel, qu’on appelle volonté, est consécutif à une forme appréhendée. Donc, alors que le bien vers lequel tend l’appétit naturel est un bien réel, celui vers lequel tend l’appétit sensitif ou volontaire est un bien appréhendé. Ainsi, il n’est pas requis qu’il s’agisse d’un bien réel pour que la volonté se porte vers une chose, mais seulement que cette chose soit appréhendée comme étant un bien. Voilà pourquoi Aristote nous dit que « la fin est un bien, ou un bien apparent ».

Solutions : 1. Il est vrai de dire que les opposés relèvent de la même puissance, mais celle-ci ne se rapporte pas de la même manière aux deux. Ainsi la volonté est-elle relative et au bien et au mal, mais au bien en le désirant, et au mal en le fuyant. C’est pourquoi l’appétit actuel du bien est appelé volonté, au sens où ce mot désigne l’acte même de la volonté, et c’est ainsi que nous parlons maintenant de volonté. Au contraire, pour la fuite du mal il faut dire plutôt « volonté » en sorte que la « volonté » ait pour objet le mal, comme la volonté a pour objet le bien.

2. Une puissance rationnelle ne se porte pas vers n’importe quels opposés, mais seulement vers ceux qui sont contenus dans l’objet qui lui convient ; car aucune puissance ne poursuit autre chose que l’objet qui lui est approprié. Or l’objet de la volonté est le bien. La volonté ne pourra donc se porter que vers des opposés inclus dans le bien, comme se mouvoir et se reposer, parler ou se taire, etc. Car la volonté se porte vers l’un et l’autre sous la raison de bien.

3. Ce qui n’est pas un être dans la réalité est saisi comme un être dans la raison, d’où vient que les négations et les privations sont appelées des êtres de raison. C’est encore de cette façon que les choses futures sont des êtres en tant qu’elles sont appréhendées. Mais en tant qu’elles sont de tels êtres, elles sont appréhendées sous la raison de bien, et ainsi la volonté tend vers elles. C’est pourquoi Aristote a pu dire qu’« être exempt de mal a raison de bien ».

Somme théologique, Iae – Iiae, Question 8.


  • Emmanuel KANT (1724-1804): Maxime du devoir et prudence

Ne puis-je pas, si je me trouve dans l’embarras, faire une promesse en ayant l’intention de ne pas la tenir ? Je distingue ici sans difficultés les différents sens que peut avoir la question, selon que l’on demande s’il est prudent ou s’il est conforme au devoir de faire une fausse promesse. Sans doute la considération de la prudence peut-elle fort souvent intervenir. Certes, je vois bien qu’il ne suffit pas, grâce à cette échappatoire, de me tirer d’un embarras actuel, mais qu’à l’évidence il faudrait examiner si, de ce mensonge, ne pourraient pas procéder pour moi dans le futur des ennuis bien plus graves que ne le sont ceux dont je me dégage aujourd’hui ; et dans la mesure où, malgré toute ma prétendue finesse, les conséquences ne sont pas d’une facilité telle à prévoir qu’il soit exclu que la perte d’une confiance qu’on avait en moi ne me soit pas largement plus préjudiciable que tout le dommage que je me soucie présentement d’éviter, de même faudrait-il se demander si ce ne serait pas agir avec davantage de prudence que de procéder ici selon une maxime universelle et de s’accoutumer à ne rien promettre qu’avec l’intention de tenir sa promesse. Simplement, il m’apparaît bientôt ici transparent qu’une telle maxime n’a cependant toujours pour fondement que le souci des conséquences. Or, il est pourtant tout différent d’être de bonne foi par devoir et de l’être par souci des conséquences désavantageuses : dans le premier cas, le concept de l’action contient déjà en lui-même une loi pour moi, alors que, dans le second, il me faut avant tout considérer par ailleurs quels effets pourraient bien se trouver pour moi associés à cette action. Car, si je m’écarte du principe du devoir, il est tout à fait certain que j’agis mal ; en revanche, si je suis infidèle à ma maxime de prudence, il peut en ressortir néanmoins pour moi, parfois, de vifs avantages, quoique à vrai dire il soit certes plus sûr de m’y tenir. En tout état de cause, la voie la plus courte et la moins trompeuse pour me forger un avis en vue de répondre à la question de savoir si une promesse mensongère est conforme au devoir, c’est de me demander à moi-même si je serais vraiment satisfait que ma maxime (de me tirer d’embarras par une fausse promesse) dût valoir comme une loi universelle (aussi bien pour moi que pour autrui) ; et pourrais-je bien me dire que tout homme peut faire une promesse fallacieuse lorsqu’il se trouve dans l’embarras et qu’il ne peut s’en tirer d’une autre manière ?

Je prends ainsi bien vite conscience que je puis certes vouloir le mensonge, mais non point du tout une loi universelle ordonnant de mentir ; car, selon une telle loi, il n’y aurait absolument plus, à proprement parler, de promesse, attendu qu’il serait vain d’indiquer ma volonté, en ce qui concerne mes actions futures, à d’autres hommes qui ne croiraient pas ce que je leur indiquerais ou qui, s’ils y croyaient de manière inconsidérée, me payeraient en tout cas de la même monnaie, – en sorte que ma maxime, dès lors qu’elle serait transformée en loi universelle, ne pourrait que se détruire elle-même.

Fondation de la métaphysique des mœurs (1785), in Métaphysique des mœurs, I, tr. A. Renaut, Paris, Flammarion, GF, 1994, p. 71-73.


  • Emmanuel KANT (1724-1804): La loi morale détermine le concept de Bien

C’est ici le lieu d’expliquer le paradoxe de la méthode dans une critique de la raison pratique : à savoir que le concept du bien (Gute) et du mal (Bose) ne doit pas être déterminé antérieurement à la loi morale (à laquelle, suivant l’apparence, il devrait pourtant servir même de fondement), mais seulement (comme il arrive ici) après cette loi et par cette loi. En effet, même si nous ne savions pas que le principe de la moralité est une loi pure, déterminant a priori la volonté, il faudrait malgré tout, afin de ne pas admettre des principes tout à fait gratuitement (gratis), laisser au moins d’abord indécise la question de savoir si la volonté n’a que des principes déterminants empiriques, ou si elle n’en a pas aussi qui soient purement a priori, car il est contraire à toutes les règles fondamentales de la méthode philosophique de commencer par admettre comme déjà jugé ce dont on doit précisément décider avant toute chose. À supposer maintenant que nous voulions débuter par le concept du Bien, pour en dériver les lois de la volonté, ce concept d’un objet (en tant que bon) nous donnerait en même temps cet objet comme le seul principe déterminant de la volonté. Or, comme ce concept n’aurait pour norme aucune loi pratique a priori, la pierre de touche du Bien et du Mal ne pourrait être placée ailleurs que dans l’accord de l’objet avec notre sentiment de plaisir ou de peine, et la raison ne pourrait avoir d’autre usage que de déterminer, d’une part, ce plaisir ou cette peine dans leur totale connexion avec l’ensemble de toutes les sensations de mon existence, et, d’autre part, les moyens de m’en procurer l’objet. Mais, comme l’expérience seule peut décider de ce qui est conforme au sentiment du plaisir, et que la loi pratique, d’après la donnée, doit être fondée sur ce sentiment comme condition, la possibilité de lois pratiques a priori serait précisément exclue, par cela seul qu’on croirait nécessaire de découvrir d’abord pour la volonté un objet dont le concept, en tant que concept d’un objet bon, constituerait le principe déterminant universel, quoique empirique, de la volonté. Mais il était toutefois nécessaire de rechercher d’abord s’il n’y avait pas aussi un principe déterminant a priori de la volonté (qu’on n’aurait trouvé nulle part ailleurs que dans une loi pure pratique, et, assurément, dans la mesure où celle-ci prescrit aux maximes la simple forme de la loi, sans égard à aucun objet). Mais, comme on prenait déjà pour fondement de toute loi pratique un objet conçu d’après les concepts de Bien et de Mal en se condamnant à ne penser cet objet, faute d’une loi antérieure, que d’après des concepts empiriques, on s’était déjà ôté par avance la possibilité ne serait-ce que de penser une loi pure pratique, tandis qu’au contraire, si l’on avait commencé par chercher analytiquement cette loi, on aurait trouvé que ce n’est pas le concept du Bien, comme objet, qui détermine et rend possible la loi morale, mais tout au contraire la loi morale qui détermine et rend possible le concept du Bien, en tant qu’il mérite absolument ce nom.

Critique de la raison pratique (1788), tr. L. Ferry et H. Wismann, Paris, © Editions Gallimard, La Pléiade, II, 1985, p. 684-685.


  • Emmanuel KANT (1724-1804): Impératifs hypothétique et catégorique

Cela étant, tous les impératifs commandent soit hypothétiquement, soit catégoriquement. Les premiers représentent la nécessité pratique d’une action possible, en tant qu’elle constitue un moyen de parvenir à quelque chose d’autre que l’on veut (ou en tout cas dont il est possible qu’on le veuille). Quant à l’impératif catégorique, il serait celui qui représenterait une action considérée pour elle-même, sans relation à une autre fin, comme objectivement nécessaire.

Parce que toute loi pratique représente une action possible comme bonne et donc comme nécessaire pour un sujet susceptible d’être déterminé pratiquement par la raison, tous les impératifs sont des formules exprimant la détermination de l’action qui est nécessaire d’après le principe d’une volonté bonne en quelque manière. Dès lors, si l’action n’est bonne que comme moyen en vue d’autre chose, l’impératif est hypothétique ; si elle est représentée comme bonne en soi, par conséquent comme appartenant nécessairement à une volonté intimement conforme à la raison, s’il constitue le principe d’une telle volonté, il est alors catégorique.

L’impératif dit donc quelle action dont je puis être l’auteur serait bonne, et il représente la règle pratique dans son rapport à une volonté qui n’accomplit pas d’emblée une action pour cette simple raison qu’elle est bonne, en partie parce que le sujet ne sait pas toujours qu’elle est bonne, en partie parce que, quand bien même il le saurait, les maximes qu’il adopte pourraient cependant aller à l’encontre des principes objectifs d’une raison pratique.

L’impératif hypothétique dit donc simplement que l’action est bonne en vue de quelques fins possibles ou réelles. Dans le premier cas, il est un principe problématiquement pratique ; dans le second, un principe assertoriquement pratique. L’impératif catégorique, qui déclare l’action objectivement nécessaire par elle-même, en dehors de toute relation à une quelconque fin, c’est-à-dire même sans envisager la moindre autre fin, vaut comme un principe apodictiquement pratique.

Fondation de la métaphysique des mœurs (1785), in Métaphysique des mœurs, I, tr. A. Renaut, Paris, Flammarion, GF, 1994, p. 88-89.


  • Emmanuel KANT (1724-1804): La formule du devoir

Quand je conçois un impératif hypothétique en général, je ne sais pas à l’avance ce qu’il contiendra, jusqu’à ce que la condition me soit donnée. Mais si je conçois un impératif catégorique, je sais immédiatement ce qu’il contient. Car, dans la mesure où l’impératif ne contient en dehors de la loi que la nécessité qui s’impose à la maxime d’être conforme à cette loi, mais que la loi ne contient aucune condition qui vienne la limiter, il ne reste rien d’autre que l’univers alité d’une loi en général, à laquelle la maxime de l’action doit être conforme, et c’est uniquement cette conformité que l’impératif fait apparaître véritablement comme nécessaire.

 Il n’y a donc qu’un unique impératif catégorique, et c’est celui-ci : Agis seulement d’après la maxime grâce à laquelle tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle.

Si dès lors tous les impératifs du devoir peuvent être dérivés de cet unique impératif comme de leur principe, nous pourrons, tout en laissant en suspens la question de savoir si ce qu’on appelle devoir n’est pas somme toute un concept vide, du moins indiquer pourtant ce que nous entendons par là et ce que ce concept veut dire.

Parce que l’universalité de la loi d’après laquelle surgissent des effets correspond à ce que l’on appelle proprement nature au sens le plus général (au sens formel), c’est-à-dire l’existence des choses dans la mesure où elle est déterminée selon des lois universelles, l’impératif universel du devoir pourrait aussi s’énoncer ainsi : Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature.

Fondation de la métaphysique des mœurs (1785), in Métaphysique des mœurs, I, tr. A. Renaut, Paris, Flammarion, GF, 1994, p. 97-98.


  • Hans JONAS (1903-1993): Un nouvel impératif

L’impératif catégorique de Kant affirmait : « Agis de telle sorte que tu puisses également vouloir que ta maxime devienne une loi universelle. » Le « que tu puisses » invoqué ici est celui de la raison et de son accord avec elle-même : à supposer l’existence d’une communauté d’acteurs humains (d’êtres raisonnables actifs), l’action doit être telle que, sans se contredire, elle se laisse présenter comme exercice universel de cette communauté. Remarquons qu’ici la considération fondamentale de la morale n’est pas elle-même morale mais logique : le « pouvoir vouloir » ou le « ne pas pouvoir » exprime la compatibilité ou l’incompatibilité logique, non l’approbation ou la désapprobation morale. Mais l’idée qu’un jour l’humanité puisse cesser d’exister ne contient aucune autocontradiction et de même l’idée que le bonheur de la génération présente ou des générations suivantes puisse être acheté au prix du malheur, voire de l’inexistence des générations ultérieures, ne contient pas non plus d’autocontradiction – pas plus que l’idée inverse que l’existence et le bonheur des générations ultérieures sont achetés au prix du malheur et même en partie au prix de l’extermination des générations présentes. Logiquement le sacrifice de l’avenir au profit du présent n’est pas plus contestable que le sacrifice du présent en faveur de l’avenir. La différence est seulement que dans un cas la série continue alors qu’elle ne le fait pas dans l’autre. Mais le fait qu’elle doive continuer, quoi qu’il en soit de la répartition du bonheur et du malheur et même alors que le malheur l’emporte sur le bonheur et même l’immoralité sur la moralité ne se laisse pas déduire de la règle de la cohérence à l’intérieur de la série, quelle qu’en soit la longueur ou la brièveté : c’est un commandement venant du dehors et la précédant, un commandement d’une tout autre espèce qui en dernière instance ne peut être fondé que métaphysiquement.

Un impératif adapté au nouveau type de l’agir humain et qui s’adresse au nouveau type de sujets de l’agir s’énoncerait à peu près ainsi : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la Permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre » ; ou pour l’exprimer négativement : « Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d’une telle vie » ; ou simplement : « Ne compromets pas les conditions pour la survie indéfinie de l’humanité sur terre » ; ou encore, formulé de nouveau positivement : « Inclus dans ton choix actuel l’intégrité future de l’homme comme objet secondaire de ton vouloir. »

On voit sans peine que l’atteinte portée à ce type d’impératif n’inclut aucune contradiction d’ordre rationnel. Je peux vouloir le bien actuel en sacrifiant le bien futur. De même que je peux vouloir ma propre disparition, je peux aussi vouloir la disparition de l’humanité. Sans me contredire moi-même je peux, dans mon cas personnel comme dans celui de l’humanité, préférer un bref feu d’artifice d’extrême accomplissement de soi-même à l’ennui d’une continuation indéfinie dans la médiocrité.

Or le nouvel impératif affirme précisément que nous avons bien le droit de risquer notre propre vie, mais non celle de l’humanité ; et qu’Achille avait certes le droit de choisir pour lui-même une vie brève, faite d’exploits glorieux, plutôt qu’une longue vie de sécurité sans gloire (sous la présupposition tacite qu’il y aurait une postérité qui saura raconter ses exploits), mais que nous n’avons pas le droit de choisir le non-être des générations futures à cause de l’être de la génération actuelle et que nous n’avons même pas le droit de le risquer. Ce n’est pas du tout facile, et peut-être impossible sans recours à la religion, de légitimer en théorie pourquoi nous n’avons pas ce droit, pourquoi au contraire nous avons une obligation à l’égard de ce qui n’existe même pas encore et ce qui « de soi » ne doit pas non plus être, ce qui du moins n’a pas droit à l’existence, puisque cela n’existe pas. Notre impératif le prend d’abord comme un axiome sans justification.

D’autre part il est manifeste que le nouvel impératif s’adresse beaucoup plus à la politique publique qu’à la conduite privée, cette dernière n’étant pas la dimension causale à laquelle il peut s’appliquer. L’impératif catégorique de Kant s’adressait à l’individu et son critère était instantané. Il exhortait chacun d’entre nous à considérer ce qui se passerait si la maxime de son acte présent devenait le principe d’une législation universelle ou s’il l’était déjà à l’instant même : la cohérence ou l’incohérence d’une telle universalisation hypothétique devient la pierre de touche de mon choix privé. Mais qu’il puisse y avoir une quelconque vraisemblance que mon choix privé devienne effectivement une loi générale ou qu’il puisse seulement contribuer à une telle généralisation, n’était pas une partie intégrante de ce raisonnement. En effet les conséquences réelles ne sont nullement envisagées et le principe n’est pas celui de la responsabilité objective mais celui de la constitution subjective de mon autodétermination. Le nouvel impératif invoque une autre cohérence : non celle de l’acte en accord avec lui-même, mais celle de ses effets ultimes en accord avec la survie de l’activité humaine dans l’avenir. Et l’« universalisation » qu’il envisage n’est nullement hypothétique – ce n’est pas un simple transfert du moi individuel à un « tous » imaginaire, sans connexion causale avec lui (« si tout le monde en faisait autant ») : au contraire, les actions soumises au nouvel impératif, à savoir les actions de l’ensemble collectif, ont la référence universelle dans la mesure effective de leur efficience : elles se « totalisent » elles-mêmes dans la progression de leur impulsion et ne peuvent pas faire autrement que déboucher sur la configuration de l’état de choses universel. Or ceci ajoute au calcul moral l’horizon temporel qui est totalement absent dans l’opération logique instantanée de l’impératif kantien : alors que ce dernier s’extrapole vers un ordre toujours présent de la compatibilité abstraite, notre impératif s’extrapole vers un avenir calculable qui forme la dimension inachevée de notre responsabilité.

Le Principe de responsabilité (1979), tr. J. Greisch, Paris, Cerf, 1995, p. 39-42.


  • Jürgen HABERMAS (1929-): Morale déontologique et conséquences

Toute morale déontologique, en même temps cognitiviste, formaliste et universaliste, doit son concept relativement étroit de morale à d’énergiques abstractions. C’est pourquoi se pose tout d’abord le problème de savoir si les questions de justice se laissent, d’une façon générale, isoler des contextes à chaque fois particuliers de la vie bonne. Si ce problème, comme je le crois, peut être résolu, se pose la question suivante, celle de savoir si, au plus tard lors de l’application de normes justifiées à des cas particuliers, la raison pratique ne doit pas abdiquer, en l’occurrence au profit d’une faculté de pure sagacité toujours liée à ses contextes respectifs. Même si ce problème, comme je le crois, peut être résolu, surgit la question suivante, celle de savoir si les jugements d’une morale universaliste ont d’une façon générale la possibilité d’être traduits dans la praxis. Elle est en effet tributaire de formes de vie « favorables ». Avec cela, la liste des problèmes liés aux conséquences n’est pas épuisée. Qu’en est-il […] de la justification morale d’une action politique qui cherche d’abord à créer les conditions sociales dans lesquelles des discussions pratiques puissent être menées, donc où des jugements moraux puissent être acquis discursivement et devenir pratiquement efficaces ? Je n’ai pas évoqué deux autres problèmes qui résultent de l’autolimitation qu’opère sur elle-même toute conception non métaphysique.

L’éthique de la discussion ne peut pas revenir à une téléologie objective, et en particulier pas à une violence qui supprimerait l’irréversibilité de la succession des événements historiques. Comment pouvons-nous cependant satisfaire au principe fondamental de l’éthique de la discussion, qui exige à chaque fois l’assentiment de tous, si nous ne sommes pas en mesure de réparer l’injustice et la douleur que des générations antérieures ont subies pour nous – ou du moins si nous ne sommes pas en mesure de promettre un équivalent à la force rédemptrice du Jugement dernier ? N’est-il pas obscène que les bénéficiaires, nés après coup, de normes qui peuvent paraître justifiées à la lumière de leur futur présumé, attendent de façon posthume un assentiment contrefactuel de la part des morts et des déshonorés ? Il est tout aussi difficile de répondre à la question fondamentale de l’éthique écologique : comment une théorie, qui se limite au cercle des destinataires capables de parler et d’agir, peut-elle se comporter à l’égard de la vulnérabilité d’une créature muette ? Dans la pitié à l’égard de l’animal maltraité, dans la douleur à la vue de biotopes détruits s’éveillent des intuitions morales qui ne peuvent pas être sérieusement satisfaites par le narcissisme collectif d’une perspective qui reste en dernière analyse anthropocentriste.

De ces doutes, je n’aimerais ici tirer qu’une seule conclusion. Au concept étroit de morale doit correspondre une autocompréhension modeste de la théorie morale. Il lui incombe d’expliquer et de fonder le moral point of view. On peut assigner et confier à la théorie morale la tâche d’éclairer le noyau universel de nos intuitions morales et de réfuter ainsi le scepticisme axiologique. Au-delà de cela, elle doit cependant renoncer à des contributions substantielles propres. En mettant à l’honneur une procédure de formation de la volonté, elle fait place aux concernés qui, de leur propre chef, doivent trouver des réponses aux questions pratico-morales qui s’imposent à eux dans une certaine objectivité historique. Le philosophe de la morale ne dispose pas d’un accès privilégié aux vérités morales. En regard des quatre grandes charges politico-morales de notre propre existence – en regard de la faim et de la misère dans le tiers-monde ; en regard de la torture et des perpétuelles offenses à la dignité humaine perpétrées dans des États d’injustice ; en regard du chômage croissant et des disparités dans la répartition des richesses sociales dans les nations industrielles occidentales ; en regard enfin du risque autodestructeur que représente la compétition atomique pour la vie sur cette terre – en regard de tels états de fait provocants, ma conception restrictive des capacités de l’éthique philosophique représente peut-être une déception ; en tous les cas, elle est aussi un aiguillon : la philosophie ne dispense personne de sa responsabilité pratique.

De l’éthique de la discussion (1991), tr. M. Hunyadi, Paris, Cerf, 1992, p. 30 à 32.

How to whitelist website on AdBlocker?