Rechercher dans 212509 documents

LE DÉSIR (texte)

Doit-on satisfaire tous ses désirs ? (Le désir ; la morale ; la liberté)

Etre raisonnable, est-ce renoncer à ses désirs ? (idem)

Les hommes ne désirent-ils rien d’autre que ce dont ils ont besoin ? (Le désir ; nature/culture)

Le bonheur n’est-il qu’illusion ?

Est-il vrai de dire que l’homme a des désirs quand l’animal n’a que des besoins ? (Le désir ; nature/culture)

Le désir est-il la marque de la misère de l’homme ? (Désir ; morale ; liberté)

La recherche du bonheur est-elle une affaire privée ?

La recherche du bonheur est-elle un idéal égoïste ? (Désir ; morale)

Le désir peut-il être désintéressé ? (idem)

La raison peut-elle vouloir la violence ? (désir ; nature/culture ; morale ; autrui)

Peut-on considérer la non-violence comme une autre violence ? (désir ; morale ; autrui)

Les rapports avec autrui visent-ils à supprimer tout secret ? (désir ; autrui ; langage) Peut-on parler d’autrui comme de mon semblable ? (désir ; autrui ; morale)

Malheur à qui n’a plus rien à désirer ! Il perd pour ainsi dire tout ce qu’il possède. On jouit moins de ce qu’on obtient que de ce qu’on espère, et l’on est heureux qu’avant d’être heureux. En effet, l’homme avide et borné, fait pour tout vouloir et peu obtenir, a reçu du ciel une force consolante qui rapproche de lui tout ce qu’il désire, qui le soumet à son imagination, qui le lui rend présent et sensible, qui le lui livre en quelque sorte, et pour lui rendre cette imaginaire propriété plus douce, le modifie au gré de sa passion. Mais tout ce prestige disparaît devant l’objet même ; rien n’embellit plus cet objet aux yeux du possesseur ; on ne se figure point ce qu’on voit ; l’imagination ne pare plus rien de ce qu’on possède, l’illusion cesse où commence la jouissance. Le pays des chimères est ce monde le seul digne d’être habité, et tel est le néant des choses humaines, qu’hors l’Etre existant par lui-même, il n’y a rien que ce qui n’est pas.

Rousseau

Questions

1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale.

2 Expliquez : « Malheur à qui na plus rien à désirer ! »
« L’illusion cesse où commence la jouissance »

3 Le bonheur consiste-t-il dans la satisfaction de nos désirs ?

Pour bien vivre, il faut entretenir en soi-même les plus fortes passions au lieu de les réprimer, et qu’à ces passions, quelque fortes qu’elles soient, il faut se mettre en état de donner satisfaction par son courage et son intelligence, en leur prodiguant tout ce qu’elles désirent.

Mais cela, sans doute, n’est pas à la portée du vulgaire : de là vient que la foule blâme ceux qu’elle rougit de ne pouvoir imiter, dans l’espoir de cacher par là sa propre faiblesse ; elle déclare que l’intempérance est honteuse s’appliquant… à asservir les hommes mieux doués par la nature, et, faute de pouvoir elle-même procurer à ses passions une satisfaction complète, elle vante la tempérance et la justice à cause de sa propre lâcheté.

La vérité, Socrate, que tu prétends chercher, la voici : la vie facile, l’intempérance , la licence, quand elles sont favorisées, font la vertu et le bonheur ; le reste, toutes ces fantasmagories qui reposent sur les conventions humaines contraires à la nature, n’est que sottise et néant.

Platon1

1 C’est Calliclès qui s’exprime dans ce texte en s’opposant à Socrate, porte-parole de Platon.

Questions

1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale.

2 Expliquez : « la foule blâme ceux qu’elle rougit de ne pouvoir imiter » « La vie facile, l’intempérance, la licence.. ; font le bonheur »

3 Doit-on satisfaire tous ses désirs ?

Nous sentons la douleur, mais non l’absence de douleur, le souci mais non l’absence de souci, la crainte mais non la sécurité… Aussi n’apprécions-nous pas les trois plus grands biens de la vie, la santé, la jeunesse et la liberté, tant que nous les possédons ; pour en comprendre la valeur, il faut que nous les ayons perdus, car ils sont aussi négatifs. Que notre vie était heureuse, c’est ce dont nous ne nous apercevons qu’au moment où ces jours heureux ont fait place à des jours malheureux. Autant les jouissances augmentent, autant diminue l’aptitude à les goûter : le plaisir devenu habitude n’est plus éprouvé comme tel. Mais par là même grandit la faculté de ressentir la souffrance ; car la disparition d’un plaisir habituel cause une impression douloureuse. Ainsi la possession accroît la mesure de nos besoins, et du même coup la capacité de ressentir la douleur.

Le cours des heures est d’autant plus rapide qu’elles sont plus agréables, d’autant plus lent qu’elles sont plus pénibles : car le chagrin, et non le plaisir est l’élément positif, dont la présence se fait remarquer. De même nous avons conscience du temps dans les moments d’ennui, non dans les instants agréables. Ces deux faits prouvent que la partie la plus heureuse de notre existence est celle où nous la sentons le moins ; d’où il suit qu’il vaudrait mieux pour nous ne la pas posséder.

Schopenhauer

Questions

1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale.

2 Expliquez : « la partie la plus heureuse de notre existence est celle où nous la sentons le moins »

3 Le désir n’est-il que souffrance ?

Tout désir naît d’un manque, d’un état qui ne nous satisfait pas ; donc il est souffrance, tant qu’il n’est pas satisfait. Or, nulle satisfaction n’est de durée ; elle n’est que le point de départ d’un désir nouveau… déjà, en considérant la nature brute, nous avons reconnu pour son essence intime l’effort, un effort continu, sans but, sans repos ; mais chez la bête et chez l’homme, la même vérité éclate bien plus évidemment. Vouloir, s’efforcer, voilà tout leur être ; c’est comme une soif inextinguible. Or tout vouloir a pour principe un besoin, un manque, donc une douleur ; c’est par nature, nécessairement, qu’ils doivent devenir la proie de la douleur. Mais que la volonté vienne à manquer d’objet, qu’une prompte satisfaction vienne à lui enlever tout motif de désirer, et les voilà tombés dans un vide épouvantable, dans l’ennui ; leur nature, leur existence, leur pèse d’un poids intolérable. La vie oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui.

Schopenhauer

Questions

1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale.

2 Expliquez : « La vie oscille comme un pendule… de la souffrance à l’ennui »

3 L’idée de bonheur n’est-il qu’une illusion ?

Tout plaisir, pris en lui-même et dans sa nature propre, est donc un bien, et cependant tout plaisir n’est pas à rechercher ; pareillement, toute douleur est un mal, et pourtant toute douleur ne doit pas être évitée. En tout cas, chaque plaisir et chaque douleur doivent être appréciés par une comparaison des avantages et des inconvénients à attendre… C’est un grand bien à notre avis que de se suffire à soi-même, non qu’il faille toujours vivre de peu, mais afin que si l’abondance nous manque, nous sachions nous contenter de peu que nous aurons, bien persuadés que ceux-là jouissent le plus vivement de l’opulence qui ont le moins besoin d’elle… En effet, des mets simples donnent un plaisir égal à celui d’un régime somptueux si toute la douleur causée par le besoin est supprimée… L’habitude d’une nourriture simple et non celle d’une nourriture luxueuse, convient donc pour donner la pleine santé, pour laisser à l’homme toute liberté de se consacrer aux devoirs nécessaires de la vie, pour nous disposer à mieux goûter les repas luxueux, lorsque nous les faisons après des intervalles de vie frugale, enfin pour nous mettre en état de ne pas craindre la mauvaise fortune. Quand nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs de l’homme déréglé, ni de ceux qui consistent dans les jouissances matérielles… Le plaisir dont nous parlons est celui qui consiste, pour le corps, à ne pas souffrir et, pour l’âme, à être sans trouble.

Epicure

Questions

1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale ;

2 Expliquez : « Quand nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs de l’homme déréglé »

3 Est-il vrai que « la raison doive tenir le gouvernail » afin d’atteindre notre bien ?

Le bonheur humain est inséparable de la conscience explicite du bonheur…il n’y a pas de bonheur animal, parce qu’il n’y a pas de bonheur sans réflexion sur le bonheur…De la même façon, il faut briser la tradition et refuser de parler du bonheur des enfants… Le « bonheur » de l’enfant est fait, en vérité, de naïveté, d’inconscience, d’irréflexion, de complète hétéronomie1, de sécurité extérieure : tout vient des autres, rien n’y vient de soi. Ce prétendu bonheur est condamné, de l’intérieur, par le désir de devenir grand, de devenir autre, de devenir adulte, par le refus du maintien dans l’état présent, aussi fort chez l’enfant que sa capacité d’adaptation et d’abandon à l’actuel… Le bien-être de l’enfant qu’on ne niera pas, n’a rien à voir avec le bonheur, qui est un concept et une valeur d’adulte… Le bonheur ne vient pas avant le bien et le mal ; il n’est jamais innocent.

R. Polin

1 hétéronomie = dépendance.

Questions

1 Dégagez les articulations du texte ainsi que son idée principale.

2 Expliquez : « Le bonheur humain est inséparable de la conscience explicite du bonheur » « Le bonheur ne vient pas avant le bien et le mal ; il n’est jamais innocent »

3 Le bonheur dépend-il de nous ou des circonstances de la vie ?

Comment ne pas sentir (…) que cette intimité qui me protège et me définit est un obstacle définitif à toute communication ? Tout à l’heure, perdu au milieu des autres, j’existais à peine. J’ai maintenant découvert la joie de me sentir vivre, mais je suis seul à la goûter. Mon âme est bien à moi, mais j’y suis enfermé (…). Les autres ne peuvent violer ma conscience, mais je ne puis leur en ouvrir l’accès, même lorsque je le souhaite le plus vivement. (…)

Je découvre en même temps que l’univers des autres m’est aussi exactement interdit que le mien leur est fermé. Plus encore que ma souffrance propre, c’est la souffrance d’autrui qui me révèle douloureusement notre irréductible séparation. Quand mon ami souffre, je puis sans doute l’aider par des gestes efficaces, je peux le réconforter par mes paroles, essayer de compenser par la douceur de ma tendresse la douleur qui le déchire. Celle-ci me demeure toujours extérieure. Son épreuve lui reste strictement personnelle. Je souffre autant que lui, plus peut-être, mais toujours autrement que lui ; je ne suis jamais tout à fait « avec » lui. (…)

On meurt comme on est né, tout seul, les autres n’y peuvent rien. Enfermé dans la souffrance, isolé dans le plaisir, solitaire dans la mort, réduit à chercher des indices ou des comportements dont l’exactitude n’est jamais vérifiable, l’homme est condamné, par sa condition même, à ne jamais satisfaire un désir de communication, auquel il ne saurait renoncer.

Gaston Berger

(Désir ; autrui ; langage)

La violence est cette impatience dans le rapport avec autrui, qui désespère d’avoir raison par raison et choisit le moyen court pour forcer l’adhésion…Individuelle ou collective, cette violence n’est d’ailleurs que le camouflage d’une faiblesse ressentie, d’un effroi de soi à soi, que l’on essaie, par tous les moyens de dissimuler. L’agressivité est d’ordinaire un signe de peur… Celui qui, ayant la force brutale de son côté, se sent mis dans son tort, et comme humilié, par un plus faible, réagit par des cris et des coups. Ainsi du loup devant l’agneau, de l’homme souvent en face de la femme, de l’adulte en face de l’enfant, ou de l’enfant plus âgé devant un plus jeune (…)

Le monde de la violence est celui de la contradiction ; il trahit un nihilisme foncier. Ce qui est obtenu par violence demeure en effet sans valeur : ce n’est pas en violant une femme que l’on obtient son amour, et la persécution ne saurait gagner cette libre approbation des consciences – que pourtant l’on désire secrètement conquérir. Celui qui subit la violence, s’il finit par y céder, devient en quelque sorte le complice de cette violence, et se trouve dégradé par le fait même qu’il y a consenti.

G. Gusdorf

(Désir ; autrui/violence ; morale)

LE DÉSIR

  1. PLATON (428-348) : Le Beau, objet suprême du désir
  2. ÉPICURE (341-270) : Les désirs naturels et les désirs vains
  3. RAZI (865-925 ou 935) : La satisfaction est relative, mais le désir est insatiable
  4. René DESCARTES (1596-1650) : Il faut changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde
  5. Baruch SPINOZA (1632-1677) : Le désir est l’essence de l’homme
  6. Gottfried W. LEIBNIZ (1646-1716) : Désir, demi-douleur et demi-plaisir
  7. Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778) : Le bonheur de désirer
  8. Emmanuel KANT (1724-1804) : Le désir est l’autodétermination du pouvoir d’un sujet par la représentation de quelque chose
  9. Emmanuel KANT (1724-1804) : La propension à concevoir de vains désirs
  10. Georg HEGEL (1770-1831) : La conscience de soi est désir
  11. Arthur SCHOPENHAUER (1788-1860) : La souffrance du désir
  12. Jacques LACAN (1901-1981) : Qu’est-ce qui structure le désir ?
  13. Jean-Paul SARTRE (1905-1980) : Le désir face à Autrui
  14. Jean-Paul SARTRE (1905-1980) : Le désir et la caresse
  15. Emmanuel LEVINAS (1905-1995) : La caresse, un désir qui transcende l’Autre

PLATON (428-348)

Le Beau, objet suprême du désir

Efforce-toi, reprit-elle, de me prêter ton attention le plus que tu en seras capable. Celui qui en effet, sur la voie de l’instruction amoureuse, aura été par son guide mené jusque-là, contemplant les beaux objets dans l’ordre correct de leur gradation, celui-là aura la soudaine vision d’une beauté dont la nature est merveilleuse ; beauté en vue justement de laquelle s’étaient déployés, Socrate, tous nos efforts antérieurs : beauté, dont, premièrement, l’existence est éternelle, étrangère à la génération comme à la corruption, à l’accroissement comme au décroissement ; qui, en second lieu, n’est pas belle à ce point de vue et laide à cet autre, pas davantage à tel moment et non à tel autre, ni non plus belle en comparaison avec ceci, laide en comparaison avec cela, ni non plus belle en tel lieu, laide en tel autre, en tant que belle pour certains hommes, laide pour certains autres ; pas davantage encore cette beauté ne se montrera à lui pourvue par exemple d’un visage, ni de mains, ni de quoi que ce soit d’autre qui soit une partie du corps ; ni non plus sous l’aspect de quelque raisonnement ou encore de quelque connaissance ; pas davantage comme ayant en quelque être distinct quelque part son existence, en un vivant par exemple, qu’il soit de la terre ou du ciel, ou bien en quoi que ce soit d’autre ; mais bien plutôt elle se montrera à lui en elle-même et par elle-même, éternellement unie à elle-même dans l’unicité de sa nature formelle, tandis que les autres beaux objets participent tous de la nature dont il s’agit en une telle façon que, ces autres objets venant à l’existence ou cessant d’exister, il n’en résulte dans la réalité dont il s’agit aucune augmentation, aucune diminution, ni non plus aucune sorte d’altération. Quand donc, en partant des choses d’ici-bas, en recourant, pour s’élever, à une droite pratique de l’amour des jeunes gens, on a commencé d’apercevoir cette sublime beauté, alors on a presque atteint le terme de l’ascension. Voilà quelle est en effet la droite méthode pour accéder de soi-même aux choses de l’amour ou pour y être conduit par un autre : c’est, prenant son point de départ dans les beautés d’ici-bas avec, pour but, cette beauté surnaturelle, de s’élever sans arrêt, comme au moyen d’échelons : partant d’un seul beau corps de s’élever à deux, et, partant de deux de s’élever à la beauté des corps universellement ; puis, partant des beaux corps, de s’élever aux belles occupations ; et, partant des belles occupations, de s’élever aux belles sciences, jusqu’à ce que, partant des sciences, on parvienne, pour finir, à cette science sublime, qui n’est science de rien d’autre que de ce beau surnaturel tout seul, et qu’ainsi, à la fin, on connaisse, isolément, l’essence même du beau.

Le Banquet, extrait du discours de Diotime, in Œuvres complètes tome 1, 210e-211c, tr. L. Robin, Paris, © Editions Gallimard, La Pléiade, 1950, p.746-748.

ÉPICURE (341-270)

Les désirs naturels et les désirs vains

Il faut se rendre compte que parmi nos désirs les uns sont naturels, les autres vains, et que parmi les premiers il y en a qui sont nécessaires et d’autres qui sont seulement naturels. Parmi les nécessaires, il y en a qui le sont pour le bonheur, d’autres pour la tranquillité continue du corps, d’autres enfin pour la vie même. Une théorie non erronée de ces désirs sait en effet rapporter toute préférence et toute aversion à la santé du corps et à la tranquillité de l’âme puisque c’est là la perfection même de la vie heureuse. Car tous nos actes visent à écarter de nous la souffrance et la peur. Lorsqu’une fois nous y sommes parvenus, la tempête de l’âme s’apaise, l’être vivant n’ayant plus besoin de s’acheminer vers quelque chose qui lui manque, ni de chercher autre chose pour parfaire le bien-être de l’âme et celui du corps. C’est alors en effet que nous éprouvons le besoin du plaisir quand, par suite de son absence, nous éprouvons de la douleur ; mais quand nous ne souffrons pas, nous n’éprouvons plus le besoin du plaisir. Et c’est pourquoi nous disons que le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse. C’est lui en effet que nous avons reconnu comme bien principal et conforme à notre nature, c’est de lui que nous partons pour déterminer ce qu’il faut choisir et ce qu’il faut éviter, et c’est à lui que nous avons finalement recours lorsque nous nous servons de la sensation comme d’une règle pour apprécier tout bien qui s’offre. Or, précisément parce que le plaisir est notre bien principal et inné, nous ne cherchons pas tout plaisir ; il y a des cas où nous passons par-dessus beaucoup de plaisirs s’il en résulte pour nous de l’ennui. Et nous jugeons beaucoup de douleurs préférables aux plaisirs lorsque, des souffrances que nous avons endurées pendant longtemps, il résulte pour nous un plaisir plus élevé. Tout plaisir est ainsi, de par sa nature propre, un bien, mais tout plaisir ne doit pas être recherché ; pareillement, toute douleur est un mal, mais toute douleur ne doit pas être évitée à tout prix. En tout cas, il convient de décider de tout cela en comparant et en examinant attentivement ce qui est utile et ce qui est nuisible, car nous en usons parfois avec le bien comme s’il était le mal, et avec le mal comme s’il était le bien. C’est un grand bien, à notre sens, de savoir se suffire à soi-même ; non pas qu’il faille toujours vivre de peu, mais afin que, si nous ne possédons pas beaucoup, nous sachions nous contenter de peu, bien convaincus que ceux-là jouissent le plus de l’opulence qui ont le moins besoin d’elle. Tout ce qui est naturel est aisé à se procurer mais tout ce qui est vain est difficile à avoir.

Lettre à Ménécée, in Doctrines et maximes, tr. Solovine, Paris, © Hermann éditeurs 1987, p. 100.

RAZI (865-925 ou 935)

La satisfaction est relative, mais le désir est insatiable

Caractère relatif de la satisfaction

00020000118000001B1C�1179,Ils ont dit : « Peut-être un homme sans éducation, qui ne réfléchit pas et ne pense pas à des idées de ce genre, ne nous concédera-t-il pas que les bêtes obtiennent plus de plaisir que n’en obtiennent les hommes. Il évoquera comme preuve un roi qui a vaincu un ennemi son rival, puis s’assied aussitôt après pour se distraire, et entasse pour les montrer tous ses ornements et ses ustensiles, au point d’atteindre en ce domaine le terme de ce que peuvent atteindre les hommes. Il demandera alors où est la jouissance bestiale à côté de cette jouissance, si elle lui est commensurable et si elle a un rapport à celle-ci. »

Que celui qui dit cela sache que la perfection du plaisir et son défaut n’existent pas par rapport à un autre, mais par rapport à la mesure du besoin qu’on en a. En effet, quelqu’un dont la situation ne sera pas rétablie à moins de mille dinars, si on lui en donne neuf cent quatre-vingt-dix-neuf, cette somme ne rétablira pas parfaitement sa situation. Mais celui dont un seul dinar rétablit la situation, sa situation sera parfaitement rétablie s’il obtient cet unique dinar, alors que pour le premier, qui a reçu plusieurs fois cette somme, sa situation n’est pas parfaitement rétablie. En revanche, si la bête a en abondance ce que réclame la nature, sa jouissance en est complète et parfaite, et le manque de ce qui est au-delà ne lui cause aucun dommage ni aucune douleur, puisque cela ne lui vient nullement à l’esprit.

Insatiabilité du désir humain

En outre, la bête possède un surcroît de plaisir en tout temps et dans tous les cas, car parmi les hommes, il n’en est pas un seul qui puisse atteindre tout ce que l’on peut souhaiter et désirer. En effet, son âme est une âme qui pense, qui réfléchit, et qui se représente les choses qui lui sont cachées ; et il est dans sa nature qu’il n’existe pas, pour ce qui est dans un état, de situation telle qu’il n’y en ait pas de plus excellente. Son âme, donc, dans quelque situation qu’elle soit, n’évitera pas de désirer et d’aspirer à ce qu’elle ne contient pas, de craindre et d’appréhender pour ce qu’elle contient déjà. En suite de quoi elle ne cessera d’être dans le manque par rapport au plaisir et au désir qu’elle éprouve. Ainsi, si quelqu’un régnait sur la moitié de la terre, son âme le pousserait vers ce qui en reste, appréhenderait et craindrait que ne lui échappe ce qui lui en est déjà advenu. Et s’il régnait sur la terre entière, il désirerait rester éternellement en vie et en bonne santé, et son âme aspirerait à savoir ce qu’il en est de tout ce qui est dans les cieux et sur les terres.

La Médecine spirituelle, fin du IXe siècle, tr. Rémi Brague, Paris, GF-Flammarion, 2003, p. 68-69

René DESCARTES (1596-1650)

Il faut changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde

Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l’ordre du monde, et généralement, de m’accoutumer à croire qu’il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir, que nos pensées, en sorte qu’après que nous avons fait notre mieux, touchant les choses qui nous sont extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est, au regard de nous, absolument impossible. Et ceci seul me semblait être suffisant pour m’empêcher de rien désirer à l’avenir que je n’acquisse, et ainsi pour me rendre content. Car notre volonté ne se portant naturellement à désirer que les choses que notre entendement lui représente en quelque façon comme possibles, il est certain que, si nous considérons tous les biens qui sont hors de nous comme également éloignés de notre pouvoir, nous n’aurons pas plus de regret de manquer de ceux qui semblent être dus à notre naissance, lorsque nous en serons privés sans notre faute, que nous avons de ne posséder pas les royaumes de la Chine ou de Mexique ; et que faisant, comme on dit, de nécessité vertu, nous ne désirerons pas davantage d’être sains, étant malades, ou d’être libres, étant en prison, que nous faisons maintenant d’avoir des corps d’une matière aussi peu corruptibles que les diamants, ou des ailes pour voler comme les oiseaux. Mais j’avoue qu’il est besoin d’un long exercice, et d’une méditation souvent réitérée, pour s’accoutumer à regarder de ce biais toutes les choses ; et je crois que c’est principalement en ceci que consistait le secret de ces philosophes, qui ont pu autrefois se soustraire de l’empire de la fortune et, malgré les douleurs et la pauvreté, disputer de la félicité avec leurs dieux.

Discours de la méthode (1637), 3e partie.

Baruch SPINOZA (1632-1677)

Le désir est l’essence de l’homme

Chaque chose, autant qu’il est en elle s’efforce de persévérer dans son être

L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien à part l’essence actuelle de cette chose

Cet effort, quand on le rapporte à l’Esprit seul, s’appelle Volonté ; mais quand on le rapporte à la fois à l’Esprit et au Corps, on le nomme Appétit et il n’est, partant, rien d’autre que l’essence même de l’homme, de la nature de qui suivent nécessairement les actes qui servent à sa conservation ; et par suite l’homme est déterminé à les faire. Ensuite, entre l’appétit et le désir il n’y a pas de différence, sinon que le désir se rapporte généralement aux hommes en tant qu’ils sont conscients de leurs appétits, et c’est pourquoi on peut le définir ainsi : le désir est l’appétit avec la conscience de l’appétit. Il ressort donc de tout cela que, quand nous nous efforçons à une chose, quand nous la voulons, ou aspirons à elle, ou la désirons, ce n’est jamais parce que nous jugeons qu’elle est bonne ; mais au contraire, si nous jugeons qu’une chose est bonne, c’est précisément parce que nous nous y efforçons, nous la voulons, ou aspirons à elle, ou la désirons.

Éthique (1675), livre III, Propositions VI, VII et scolie de la proposition IX, tr. de B. Pautrat, Paris, © Editions du Seuil, 1988, pour la traduction française, coll. « Points Essais », 1999.

Gottfried W. LEIBNIZ (1646-1716)

Désir, demi-douleur et demi-plaisir

J’aimerais mieux dire que dans le désir en lui-même il y a plutôt une disposition et préparation à la douleur que de la douleur même. Il est vrai que cette perception quelquefois ne diffère de celle qu’il y a dans la douleur que du moins au plus, mais c’est que le degré est de l’essence de la douleur, car c’est une perception notable. On voit aussi cela par la différence qu’il y a entre l’appétit et la faim, car quand l’irritation de l’estomac devient trop forte, elle incommode, de sorte qu’il faut encore appliquer ici notre doctrine des perceptions trop petites pour qu’elles soient aperceptibles, car si ce qui se passe en nous lorsque nous avons de l’appétit et du désir était assez grossi, il nous causerait de la douleur. C’est pourquoi l’auteur infiniment sage de notre être l’a fait pour notre bien, quand il a fait en sorte que nous soyons souvent dans l’ignorance et dans des perceptions confuses, c’est pour agir plus promptement par instinct, et pour ne pas être incommodés par des sensations trop distinctes de quantité d’objets, qui ne nous reviennent pas tout à fait, et dont la nature n’a pu se passer pour obtenir ses fins. Combien d’insectes n’avalons-nous pas sans nous en apercevoir, combien voyons-nous de personnes qui, ayant l’odorat trop subtil, en sont incommodées et combien verrions-nous d’objets dégoûtants, si notre vue était assez perçante ? C’est aussi par cette adresse que la nature nous a donné des aiguillons du désir, comme des rudiments ou éléments de la douleur ou pour ainsi dire des demi-douleurs, ou (si vous voulez parler abusivement pour vous exprimer plus fortement) des petites douleurs inaperceptibles, afin que nous jouissions de l’avantage du mal sans en recevoir l’incommodité : car autrement, si cette perception était trop distincte, on serait toujours misérable en attendant le bien, au lieu que cette continuelle victoire sur ces demi-douleurs, qu’on sent en suivant son désir et satisfaisant en quelque façon à cet appétit ou à cette démangeaison, nous donne quantité de demi-plaisirs, dont la continuation et l’amas (comme dans la continuation de l’impulsion d’un corps pesant qui descend et qui acquiert de l’impétuosité) deviennent enfin un plaisir entier et véritable. Et dans le fond, sans ces demi-douleurs il n’y aurait point de plaisir, et il n’y aurait pas moyen de s’apercevoir que quelque chose nous aide et nous soulage, en ôtant quelques obstacles qui nous empêchent de nous mettre à notre aise.

Nouveaux Essais sur l’entendement humain, II, 20, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1966, p. 139-140.

Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778)

Le bonheur de désirer

Malheur à qui n’a plus rien à désirer ! il perd pour ainsi dire tout ce qu’il possède. On jouit moins de ce qu’on obtient que de ce qu’on espère, et l’on n’est heureux qu’avant d’être heureux. En effet, l’homme avide et borné, fait pour tout vouloir et peu obtenir, a reçu du ciel une force consolante qui rapproche de lui tout ce qu’il désire, qui le soumet à son imagination, qui le lui rend présent et sensible, qui le lui livre en quelque sorte, et pour lui rendre cette imaginaire propriété plus douce, le modifie au gré de sa passion. Mais tout ce prestige disparaît devant l’objet même ; rien n’embellit plus cet objet aux yeux du possesseur ; on ne se figure point ce qu’on voit ; l’imagination ne pare plus rien de ce qu’on possède, l’illusion cesse où commence la jouissance. Le pays des chimères est en ce monde le seul digne d’être habité et tel est le néant des choses humaines, qu’hors l’Être existant par lui-même, il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas.

Si cet effet n’a pas toujours lieu sur les objets particuliers de nos passions, il est infaillible dans le sentiment commun qui les comprend toutes. Vivre sans peine n’est pas un état d’homme ; vivre ainsi c’est être mort. Celui qui pourrait tout sans être Dieu, serait une misérable créature ; il serait privé du plaisir de désirer ; toute autre privation serait plus supportable.

La Nouvelle Héloïse (1761).

Emmanuel KANT (1724-1804)

Le désir est l’autodétermination du pouvoir d’un sujet par la représentation de quelque chose

Le désir (appetitio) est l’autodétermination du pouvoir d’un sujet par la représentation de quelque chose qui est à venir et qui constituerait l’effet de ce pouvoir. Le désir sensible qui a la dimension d’une habitude se nomme inclination. Le fait de désirer sans qu’on applique un quelconque pouvoir à produire l’objet est le souhait. Celui-ci peut porter sur des objets dont le sujet sent lui-même qu’il est incapable de se les procurer, et c’est alors un souhait vain (oiseux). Le vain souhait de pouvoir annuler le temps qui sépare le désir et la possession de l’objet désiré est l’impatience. Le désir qui reste indéterminé quant à son objet (appetitio vaga) et qui pousse simplement le sujet à s’extraire de son état présent sans savoir dans lequel il veut entrer peut être nommé souhait capricieux (que rien ne satisfait).

L’inclination qui n’est maîtrisée que difficilement, ou ne parvient pas à l’être, par la raison du sujet est la passion. En revanche, le sentiment d’un plaisir ou d’un déplaisir que l’on éprouve dans l’état présent et qui ne laisse pas la réflexion (la représentation de la raison selon laquelle on devrait s’abandonner à ce sentiment ou se refuser à lui) se faire jour chez le sujet est l’affect.

Être soumis à des affects et à des passions est sans nul doute toujours une maladie de l’âme, parce que, dans les deux cas, la maîtrise de la raison est exclue. Les affects et les passions ont en outre le même degré de violence ; mais c’est du point de vue qualitatif qu’ils sont essentiellement différents, aussi bien dans la méthode que le médecin de l’âme aurait à employer pour les prévenir que dans celle qu’il devrait utiliser pour les guérir.

Anthropologie du point de vue pragmatique, III, § 73 tr. A. Renaut, Paris, GF-Flammarion, 1993, p. 217-218.

Emmanuel KANT (1724-1804)

La propension à concevoir de vains désirs

On a […] blâmé la définition du pouvoir de désirer comme pouvoir d’être par ses représentations cause de la réalité des objets de ces représentations – avec pour argument que de simples souhaits seraient pourtant eux aussi des désirs, dont chacun se résout toutefois à ne pas pouvoir produire leur objet simplement par leur moyen. En fait, cela prouve seulement qu’il y a aussi en l’homme des désirs à travers lesquels il se trouve en contradiction avec lui-même, quand il tend par sa représentation seule à produire l’objet, ce dont il ne peut pourtant attendre aucun succès, dans la mesure où il est conscient que ses forces mécaniques (si je dois nommer ainsi les forces non psychologiques), qui devraient être déterminées par cette représentation à produire l’objet (par conséquent de façon médiate), ou bien ne sont pas suffisantes, ou bien même s’appliquent à quelque chose d’impossible, par exemple à pouvoir faire que ce qui est arrivé ne soit pas arrivé (o mihi praeteritos, etc.) ou à pouvoir, dans l’impatience de l’attente, annuler le temps qui sépare de l’instant désiré. Quoique, dans de tels désirs imaginaires, nous soyons conscients de l’insuffisance de nos représentations (ou même de leur inaptitude à être cause de leur objet), cependant leur rapport causal, par conséquent la représentation de leur causalité, est contenu dans chaque souhait et est particulièrement visible lorsque celui-ci est un affect, à savoir un désir intense. Car ces affects, en tant qu’ils dilatent le cœur, l’amollissent et ainsi en épuisent les forces, témoignent que celles-ci sont de manière répétée tendues par des représentations, mais laissent sans cesse l’esprit, dès lors qu’il prend acte de ce que son désir a d’impossible, sombrer à nouveau dans la lassitude. Même les prières pour écarter de grands et, autant qu’on l’aperçoive, d’inévitables maux, de même que maints moyens superstitieux pour atteindre des fins impossibles de manière naturelle prouvent qu’il existe un rapport causal des représentations à leurs objets – un rapport tel que, même par la conscience de l’insuffisance de ces dernières à atteindre l’effet, il ne peut être écarté de l’effort d’y parvenir. En revanche, savoir pourquoi la propension à concevoir de vains désirs en étant conscient de leur vanité a été inscrite dans notre nature, c’est une question anthropologique et téléologique. Il semble que, si nous ne devions pas nous être déterminés à employer notre force avant de nous être assurés que notre pouvoir est suffisant pour la production d’un objet, la plus grande partie de cette force resterait inutilisée. Car, en général, nous n’apprenons à connaître nos forces que dès lors que nous les essayons. Cette illusion inhérente aux vains souhaits est donc seulement la conséquence d’une bienfaisante disposition de notre nature.

Critique de la faculté de juger, tr. A. Renaut, Paris, Aubier, 1995, p. 156-157 n.

Georg HEGEL (1770-1831)

La conscience de soi est désir

Le Je simple n’est ce genre, l’universel simple pour lequel les différences n’en sont pas, qu’en étant essence négative des moments autonomes configurés ; et, partant, la conscience de soi n’a de certitude d’elle-même que par l’abolition de cet autre qui s’expose, se présente à elle comme vie autonome ; elle est désir. Une fois acquise la certitude de la nullité de cet autre, elle pose celle-ci pour elle-même comme sa vérité, anéantit l’objet autonome, et se donne par là même la certitude de soi-même, comme certitude vraie, c’est-à-dire comme une certitude devenue telle pour elle de manière objectale.

Mais dans cette satisfaction elle fait l’expérience de l’autonomie de son objet. Le désir et la certitude de soi-même atteinte dans sa satisfaction sont conditionnés par lui, car ils sont par l’abolition de cet autre ; pour que cette abolition soit, il faut que cet autre soit. La conscience de soi ne peut donc pas abolir l’objet en ayant une relation négative à lui ; ce faisant, au contraire, elle le réengendre plutôt, de même que le désir. En fait, c’est autre chose que la conscience de soi qui est l’essence du désir. Et c’est par cette expérience que cette vérité lui est advenue. Mais dans le même temps, elle est tout autant absolue pour elle-même, et n’est cela que par l’abolition de l’objet, et il faut que lui advienne sa satisfaction, car elle est la vérité. C’est pourquoi, en vertu de l’autonomie de l’objet, elle ne peut parvenir à la satisfaction que dès lors que celui-ci accomplit lui-même la négation sur lui-même ; et il faut qu’il accomplisse cette négation de soi-même à même soi, car il est en soi le négatif, et doit nécessairement être pour l’autre ce qu’il est. Dès lors qu’il est négation apportée à lui-même, tout en étant en cela même autonome, il est conscience. Appliquée à la vie, qui est l’objet du désir, la négation est, ou bien appliquée à un autre, savoir, au désir, ou bien comme déterminité opposée à une autre figure indifférente, ou comme son inorganique nature universelle. Mais cette nature autonome universelle chez laquelle la négation est comme négation absolue, c’est le genre en tant que tel, ou comme conscience de soi. La conscience de soi ne parvient à sa satisfaction que dans une autre conscience de soi.

Phénoménologie de l’esprit, ch. IV, « La vérité de la certitude de soi-même », tr. J.-P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1991, p. 148-149.

Arthur SCHOPENHAUER (1788-1860)

La souffrance du désir

Déjà en considérant la nature brute, nous avons reconnu pour son essence intime l’effort, un effort continu, sans but, sans repos ; mais chez la bête et chez l’homme, la même vérité éclate bien plus évidemment. Vouloir, s’efforcer, voilà tout leur être ; c’est comme une soif inextinguible. Or tout vouloir a pour principe un besoin, un manque, donc une douleur ; c’est par nature, nécessairement, qu’ils doivent devenir la proie de la douleur. Mais que la volonté vienne à manquer d’objet, qu’une prompte satisfaction vienne à lui enlever tout motif de désirer, et les voilà tombés dans un vide épouvantable, dans l’ennui ; leur nature, leur existence leur pèse d’un poids intolérable. La vie donc oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui ; ce sont là les deux éléments dont elle est faite, en somme. De là ce fait bien significatif par son étrangeté même : les hommes ayant placé toutes les douleurs, toutes les souffrances dans l’enfer, pour remplir le ciel n’ont plus trouvé que l’ennui. […] Entre les désirs et leurs réalisations s’écoule toute la vie humaine. Le désir, de sa nature, est souffrance ; la satisfaction engendre bien vite la satiété ; le but était illusoire ; la possession lui enlève son attrait ; le désir renaît sous une forme nouvelle, et avec lui le besoin ; sinon, c’est le dégoût, le vide, l’ennui, ennemis plus rudes encore que le besoin. – Quand le désir et la satisfaction se suivent à des intervalles qui ne sont ni trop longs, ni trop courts, la souffrance, résultat commun de l’un et de l’autre, descend à son minimum ; et c’est là la plus heureuse vie. Car il est bien d’autres moments, qu’on nommerait les plus beaux de la vie, des joies qu’on appellerait les plus pures ; mais elles nous enlèvent au monde réel et nous transforment en spectateurs désintéressés de ce monde ; c’est la connaissance pure, pure de tout vouloir, la jouissance du beau, le vrai plaisir artistique ; encore ces joies, pour être senties, demandent-elles des aptitudes bien rares ; elles sont donc permises à bien peu, et, pour ceux-là même, elles sont comme un rêve qui passe ; au reste, ils les doivent, ces joies, à une intelligence supérieure, lui les rend accessibles à bien des douleurs inconnues du vulgaire plus grossier, et fait d’eux, en somme, des solitaires au milieu d’une foule toute différente d’eux ; ainsi se rétablit l’équilibre. Quant à la grande majorité des hommes, les joies de la pure intelligence leur sont interdites, le plaisir de la connaissance désintéressée les dépasse ; ils sont réduits au simple vouloir. Donc rien ne saurait les toucher, les intéresser (les mots l’indiquent de reste), sans émouvoir en quelque façon leur volonté, si lointain d’ailleurs que soit le rapport de l’objet à la volonté, et dût-il dépendre d’une éventualité ; de toute façon il faut qu’elle ne cesse pas d’être en jeu, car leur existence est bien plus occupée par des actes de volonté que par des actes de connaissance ; action et réaction, voilà leur élément unique. On en peut trouver des témoignages dans les détails et les faits ordinaires de la vie quotidienne ; c’est ainsi qu’aux lieux fréquentés par les curieux, ils écrivent leur nom ; ils cherchent à réagir sur ce lieu même, parce qu’il n’agissait pas sur eux ; de même, s’ils voient une bête des pays étrangers, un animal rare, ils ne peuvent se contenter de le regarder, il leur faut l’exciter, le harceler, jouer avec lui, uniquement pour éprouver la sensation de l’action et de la réaction ; mais rien ne révèle mieux ce besoin d’excitation de la volonté que l’invention et le succès du jeu de cartes ; rien ne met plus à nu le côté misérable de l’humanité.

000200000C4600006D81�C40,Le Monde comme volonté et comme représentation, § 57, tr. A. Burdeau, Paris, © PUF, coll. « Quadrige », 1ère éd. 2003, p. 394-396.

Jacques LACAN (1901-1981)

Qu’est-ce qui structure le désir ?

Articulons ce qui structure le désir.

Le désir est ce qui se manifeste dans l’intervalle que creuse la demande en deçà d’elle-même, pour autant que le sujet en articulant la chaîne signifiante, amène au jour le manque à être avec l’appel d’en recevoir le complément de l’Autre, si l’Autre, lieu de la parole, est aussi le lieu de ce manque.

Ce qui est ainsi donné à l’Autre de combler et qui est proprement ce qu’il n’a pas, puisqu’à lui aussi l’être manque, est ce qui s’appelle l’amour, mais c’est aussi la haine et l’ignorance.

C’est aussi, passions de l’être, ce qu’évoque toute demande au-delà du besoin qui s’y articule, et c’est bien ce dont le sujet reste d’autant plus proprement privé que le besoin articulé dans la demande est satisfait.

Bien plus, la satisfaction du besoin n’apparaît là que comme le leurre où la demande d’amour s’écrase, en renvoyant le sujet au sommeil où il hante les limbes de l’être, en le laissant en lui parler. Car l’être du langage est le non-être des objets, et que le désir ait été par Freud découvert à sa place dans le rêve, depuis toujours le scandale de tous les efforts de la pensée pour se situer dans la réalité, suffit à nous instruire.

Être ou ne pas être, dormir, rêver peut-être, les rêves soi-disant les plus simples de l’enfant (« simple » comme la situation analytique sans doute) montrent simplement des objets miraculeux ou interdits.

Mais l’enfant ne s’endort pas toujours ainsi dans le sein de l’être, surtout si l’Autre qui a aussi bien ses idées sur ses besoins s’en mêle et, à la place de ce qu’il n’a pas, le gave de la bouillie étouffante de ce qu’il a, c’est-à-dire confond ses soins avec le don de son amour.

C’est l’enfant que l’on nourrit avec le plus grand amour qui refuse la nourriture et joue de son refus comme d’un désir (anorexie mentale).

Confins où l’on saisit comme nulle part que la haine rend la monnaie de l’amour, mais où c’est l’ignorance qui n’est pas pardonnée.

En fin de compte, l’enfant refusant de satisfaire à la demande de la mère n’exige-t-il pas que la mère ait un désir en dehors de lui, parce que c’est là la voie qui lui manque vers le désir ? […]

Le désir se produit dans l’au-delà de la demande, de ce qu’en articulant la vie du sujet à ses conditions, elle y émonde le besoin, mais aussi il se creuse dans son en deçà, en ce que, demande inconditionnelle de la présence et de l’absence, elle évoque le manque à être sous les trois figures du rien qui fait le fonds de la demande d’amour, de la haine qui va nier l’être de l’autre et de l’indicible de ce qui s’ignore dans sa requête. Dans cette aporie incarnée dont on peut dire en image qu’elle emprunte son âme lourde aux rejetons vivaces de la tendance blessée, et son corps subtil à la mort actualisée dans la séquence signifiante, le désir s’affirme comme condition absolue.

« La direction de la cure », Écrits, Paris, © Editions du Seuil, 1966, coll. « Points Essais », 2001, p. 627-630.

Jean-Paul SARTRE (1905-1980)

Le désir face à Autrui

Nous pouvons à présent expliciter le sens profond du désir. Dans la réaction primordiale au regard d’Autrui, en effet, je me constitue comme regard. Mais si je regarde le regard, pour me défendre contre la liberté d’Autrui et la transcender comme liberté, la liberté et le regard de l’Autre s’effondrent : je vois des yeux, je vois un être-au-milieu-du-monde. Désormais l’Autre m’échappe : je voudrais agir sur sa liberté, me l’approprier, ou, du moins, me faire reconnaître comme liberté par elle. Mais cette liberté est morte, elle n’est absolument plus dans le monde où je rencontre l’Autre-objet, car sa caractéristique est d’être transcendante au monde. Certes je puis saisir l’Autre, l’empoigner, le bousculer ; je puis, si je dispose de la puissance, le contraindre à tels ou tels actes, à telles ou telles paroles : mais tout se passe comme si je voulais m’emparer d’un homme qui s’enfuirait en me laissant son manteau entre les mains. C’est le manteau, c’est la dépouille que je possède : je ne m’emparerai jamais que d’un corps, objet psychique au milieu du monde : et, bien que tous les actes de ce corps puissent s’interpréter en termes de liberté, j’ai entièrement perdu la clé de cette interprétation : je ne puis agir que sur une facticité. Si j’ai conservé le savoir d’une liberté transcendante d’Autrui, ce savoir m’irrite en vain, en indiquant une réalité qui est par principe hors de mon atteinte et en me révélant à chaque instant que je la manque, que tout ce que je fais est fait « à l’aveuglette » et prend son sens ailleurs, dans une sphère d’existence dont je suis exclu par principe. Je puis faire crier grâce ou demander pardon, mais j’ignorerai toujours ce que cette soumission signifie pour et dans la liberté de l’autre. En même temps, d’ailleurs, mon savoir s’altère : je perds l’exacte compréhension de l’être-regardé, qui est, on le sait, la seule manière dont je puis éprouver la liberté de l’autre. Ainsi suis-je engagé dans une entreprise dont j’ai oublié jusqu’au sens. Je suis égaré en face de cet Autre que je vois et que je touche et dont je ne sais plus que faire. C’est tout juste si j’ai conservé le souvenir vague d’un certain Au-delà de ce que je vois et de ce que je touche, Au-delà dont je sais qu’il est précisément ce que je veux m’approprier. C’est alors que je me fais désir. Le désir est une conduite d’envoûtement. Il s’agit, puisque je ne puis saisir l’Autre que dans sa facticité objective, de faire engluer sa liberté dans cette facticité : il faut faire qu’elle y soit « prise » comme on dit d’une crème qu’elle est prise, de façon que le Pour-soi d’Autrui vienne affleurer à la surface de son corps, qu’il s’étende tout à travers de son corps et qu’en touchant ce corps, je touche enfin la libre subjectivité de l’autre. C’est là le vrai sens du mot de possession. Il est certain que je veux posséder le corps de l’Autre ; mais je veux le posséder en tant qu’il est lui-même un « possédé », c’est-à-dire en tant que la conscience de l’Autre s’y est identifiée. Tel est l’idéal impossible du désir : posséder la transcendance de l’autre comme pure transcendance et pourtant comme corps ; réduire l’autre à sa simple facticité, parce qu’il est alors au milieu de mon monde, mais faire que cette facticité soit une apprésentation perpétuelle de sa transcendance néantisante.

0002000017FE000086F7�17F7,L’Être et le Néant, Paris, © Editions Gallimard, 1982, p. 443-444.

Jean-Paul SARTRE (1905-1980)

Le désir et la caresse

Je me fais chair pour fasciner Autrui par ma nudité et pour provoquer en lui le désir de ma chair, justement parce que ce désir ne sera rien d’autre, en l’Autre, qu’une incarnation semblable à la mienne. Ainsi le désir est-il une invite au désir. C’est ma chair seule qui sait trouver le chemin de la chair d’autrui et je porte ma chair contre sa chair pour l’éveiller au sens de la chair. Dans la caresse, en effet, lorsque je glisse lentement ma main inerte contre le flanc de l’Autre, je lui fais tâter ma chair et c’est ce qu’il ne peut faire, lui-même, qu’en se rendant inerte : le frisson de plaisir qui le parcourt alors est précisément l’éveil de sa conscience de chair. Étendre ma main, l’écarter ou la serrer, c’est redevenir corps en acte : mais du même coup c’est faire s’évanouir ma main comme chair. La laisser couler insensiblement le long de son corps, la réduire à un doux frôlement presque dénué de sens, à une pure existence à une pure matière un peu soyeuse, un peu satinée, un peu rêche, c’est renoncer pour soi-même à être celui qui établit les repères et déploie les distances, c’est se faire muqueuse pure. À ce moment, la communion du désir est réalisée : chaque conscience, en s’incarnant, a réalisé l’incarnation de l’autre, chaque trouble a fait naître le trouble de l’autre et s’en est accru d’autant. Par chaque caresse, je sens ma propre chair et la chair de l’autre à travers ma propre chair et j’ai conscience que cette chair que je sens et m’approprie par ma chair est chair sentie par l’autre. Et ce n’est pas par hasard que le désir, tout en visant le corps entier, l’atteint surtout à travers les masses de chair les moins différenciées, les plus grossièrement innervées, les moins capables de mouvement spontané, à travers les seins, les fesses, les cuisses, le ventre : elles sont comme l’image de la facticité pure. C’est pour cela aussi que la véritable caresse c’est le contact des deux corps dans leurs parties les plus charnelles, le contact des ventres et des poitrines : la main qui caresse est malgré tout déliée, trop proche d’un outil perfectionné. Mais l’épanouissement des chairs l’une contre l’autre et l’une par l’autre est le but véritable du désir.

L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, 1982, p. 445-446.

Emmanuel LEVINAS (1905-1995)

La caresse, un désir qui transcende l’Autre

La caresse comme le contact est sensibilité. Mais la caresse transcende le sensible. Non pas qu’elle sente au-delà du senti, plus loin que les sens, qu’elle se saisisse d’une nourriture sublime, tout en conservant, dans sa relation avec ce senti ultime, une intention de faim qui va sur la nourriture qui se promet et se donne à cette faim, la creuse, comme si la caresse se nourrissait de sa propre faim. La caresse consiste à ne se saisir de rien, à solliciter ce qui s’échappe sans cesse de sa forme vers un avenir – jamais assez avenir – à solliciter ce qui se dérobe comme s’il n’était pas encore. Elle cherche, elle fouille. Ce n’est pas une intentionalité de dévoilement, mais de recherche : marche à l’invisible. Dans un certain sens elle exprime l’amour, mais souffre d’une incapacité de le dire. Elle a faim de cette expression même, dans un incessant accroissement de faim. Elle va donc plus loin qu’à son terme, elle vise au-delà d’un étant, même futur qui, comme étant précisément, frappe déjà à la porte de l’être. Dans sa satisfaction, le désir qui l’anime renaît, alimenté en quelque façon par ce qui n’est pas encore, nous ramenant à la virginité, à jamais inviolée, du féminin. Non pas que la caresse chercherait à dominer une liberté hostile, à en faire son objet ou à lui arracher un consentement. La caresse cherche par-delà le consentement ou la résistance d’une liberté – ce qui n’est pas encore, un « moins que rien », enfermé et sommeillant au-delà de l’avenir et, par conséquent, sommeillant tout autrement que le Possible, lequel s’offrirait à l’anticipation. La profanation qui s’insinue dans la caresse répond adéquatement à l’originalité de cette dimension de l’absence. Absence autre que le vide d’un néant abstrait : absence se référant à l’être, mais s’y référant à sa manière, comme si les « absences » de l’avenir n’étaient pas avenir, toutes au même niveau et uniformément. L’anticipation saisit des possibles ; ce que recherche la caresse ne se situe pas dans une perspective et dans la lumière du saisissable. Le charnel, tendre par excellence et corrélatif de la caresse, l’aimée, ne se confond ni avec le corps – chose du physiologiste -, ni avec le corps propre du « je peux », ni avec le corps-expression, assistance à sa manifestation, ou visage. Dans la caresse, rapport encore, par un côté, sensible, le corps déjà se dénude de sa forme même, pour s’offrir comme nudité érotique. Dans le charnel de la tendresse, le corps quitte le statut de l’étant. […]. La caresse ne vise ni une personne, ni une chose. Elle se perd dans un être qui se dissipe comme dans un rêve impersonnel sans volonté et même sans résistance, une passivité, un anonymat déjà animal ou enfantin, tout entier déjà à la mort. La volonté du tendre se produit à travers son évanescence, comme enracinée dans une animalité ignorant sa mort, plongée dans la fausse sécurité de l’élémental, dans l’enfantin ne sachant pas ce qui lui arrive. Mais aussi profondeur vertigineuse de ce qui n’est pas encore, qui n’est pas, mais d’une non-existence n’ayant même pas avec l’être la parenté qu’entretient avec lui une idée ou un projet, d’une non-existence qui ne se prétend, à aucun de ces titres, un avatar de ce qui est. La caresse vise le tendre qui n’a plus le statut d’un « étant », qui sorti des « nombres et des êtres » n’est même pas qualité d’un étant. Le tendre désigne une manière, la manière de se tenir dans le no man’s land, entre l’être et le ne-pas-encore-être. Manière qui ne se signale même pas comme une signification, qui, en aucune façon, ne luit, qui s’éteint et se pâme, faiblesse essentielle de l’Aimée se produisant comme vulnérable et comme mortelle.

Totalité et Infini, La Haye, Martinus Nijhoof Publication, 1974, p. 235-236.

1 comment on LE DÉSIR (texte)

  1. DÉSIR
    Ce terme dont la définition ne pose pas de problème majeur dans une acception courante (tendance qui pousse l’individu vers un objet, réel ou fantasmé) recouvre une notion complexe dans la théorie psychanalytique, en particulier dans l’œuvre de Lacan, qui lui fait une place importante.
    Pour Freud””, le désir, lié au besoin, cherche à reproduire les premières expériences de satisfaction. Chez l’enfant, le besoin fondamental de la nourriture crée une tension qui n’est réduite
    que par la satisfaction qui résulte de l’obtention du sein maternel. Cette satisfaction, qui est aussi de nature sexuelle, nécessite un objet. Que cet objet vienne à man¬quer et le désir naît.
    Mais, à la différence du besoin qui trouve à se satisfaire dans l’obtention d’un objet spécifique (la nourriture pour la faim, par exemple), le désir trouve sa satisfaction dans la reproduction hallucinatoire de signes liés aux premières expériences de la satisfaction et ces signes sont les véritables déterminants du désir.
    Lacan a insisté sur la distinction à faire entre le besoin, le désir et la demande. Le besoin naturel de manger chez le nourrisson s’exprime par des manifestations telles que cris, pleurs, que la mère interprète comme une demande, impliquant par là même le sujet dans le registre du langage et de la communication . Le désir proprement dit n’est possible que si l’objet cause de la satisfaction (en l’occurrence, le sein maternel) manque. C’est parce qu’il en est frustré que l’enfant peut isoler cet objet, l’identifier comme la cause de son désir. Ainsi le désir est-il lié à l’objet manquant.
    Inscription d’un manque dans une demande, le désir de l’enfant est constitué par l’autre qui le reçoit. C’est pourquoi, pour reprendre une formule de Lacan, le désir est toujours le désir de l’autre. Inscrit nécessairement dans l’ordre du signifiant, le désir est par essence aliéné et doit en passer par la castration. Ainsi, le névrosé entretient-il son insatisfaction parce qu’il ne peut arti¬culer son désir à la loi symbolique qui en autoriserait une cer¬taine réalisation.

Comments are closed.

How to whitelist website on AdBlocker?