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LE BONHEUR (textes)

LE BONHEUR

  • ARISTOTE (384-322) : Tout semble tendre vers quelque bien
  • ARISTOTE (384-322) : La vie la plus heureuse
  • ARISTOTE (384-322) : Excellence de la vie contemplative
  • ÉPICURE (341-270) : L’absence de douleur et de trouble
  • Baruch SPINOZA (1632-1677) : La béatitude réside dans la vertu
  • David HUME (1711-1776) : Bonheur et utilité
  • Emmanuel KANT (1724-1804) : Distinguer doctrine des mœurs et doctrine du bonheur
  • Emmanuel KANT (1724-1804) : Le bonheur comme moyen en vue de la moralité
  • Emmanuel KANT (1724-1804) : Le bonheur par devoir
  • Jeremy BENTHAM (1748-1832) : Le calcul des plaisirs et des peines
  • John Stuart MILL (1806-1873) : Quantité et qualité des plaisirs
  • John Stuart MILL (1806-1873) : Bonheur individuel et intérêt du tout
  • Friedrich NIETZSCHE (1844-1900) : Bonheur et morale comme pusillanimité
  • John RAWLS (1921-2002) : La justice n’est pas sujette aux calculs d’intérêts sociaux
  • John RAWLS (1921-2002) : Bonheur et projet de vie

  • ARISTOTE (384-322): Tout semble tendre vers quelque bien

Tout art et toute investigation, et pareillement toute action et tout choix tendent vers quelque bien à ce qu’il semble. Aussi a-t-on déclaré avec raison que le Bien est ce à quoi toutes choses tendent. Mais on observe, en fait, une certaine différence entre les fins : les unes consistent dans des activités, et les autres dans certaines œuvres, distinctes des activités elles-mêmes. Et là où existent certaines fins distinctes des actions, dans ces cas-là les œuvres sont par nature supérieures aux activités qui les produisent.

Or, comme il y a multiplicité d’actions, d’arts et de sciences, leurs fins aussi sont multiples : ainsi l’art médical a pour fin la santé, l’art de construire des vaisseaux le navire, l’art stratégique la victoire, et l’art économique la richesse. Mais dans tous les arts de ce genre qui relèvent d’une unique potentialité (de même, en effet, que sous l’art hippique tombent l’art de fabriquer des freins et tous les autres métiers concernant le harnachement des chevaux, et que l’art hippique lui-même et toute action se rapportant à la guerre tombent à leur tour sous l’art stratégique, c’est de la même façon que d’autres arts sont subordonnés à d’autres), dans tous ces cas, disons-nous, les fins des arts architectoniques doivent être préférées à toutes celles des arts subordonnés, puisque c’est en vue des premières fins qu’on poursuit les autres. Peu importe, au surplus, que les activités elles-mêmes soient les fins des actions, ou que, à part de ces activités, il y ait quelque autre chose, comme dans le cas des sciences dont nous avons parlé.

Si donc il y a, de nos activités, quelque fin que nous souhaitons par elle-même, et les autres seulement à cause d’elle, et si nous ne choisissons pas indéfiniment une chose en vue d’une autre (car on procéderait ainsi à l’infini, de sorte que le désir serait futile et vain) il est clair que cette fin-là ne saurait être que le bien, le Souverain Bien. N’est-il pas vrai dès lors que, pour la conduite de la vie, la connaissance de ce bien est d’un grand poids, et que, semblables à des archers qui ont une cible sous les yeux, nous pourrons plus aisément atteindre le but qui convient ? S’il en est ainsi, nous devons essayer d’embrasser, tout au moins dans ses grandes lignes, la nature du Souverain Bien, et de dire de quelle science particulière ou de quelle potentialité il relève. On sera d’avis qu’il dépend de la science suprême et architectonique par excellence. Or une telle science est manifestement la Politique, car c’est elle qui dispose quelles sont parmi les sciences celles qui sont nécessaires dans les cités, et quelles sortes de sciences chaque classe de citoyens doit apprendre, et jusqu’à quel point l’étude en sera poussée ; et nous voyons encore que même les potentialités plus appréciées sont subordonnées à la Politique : par exemple la stratégie, l’économique, la rhétorique. Et puisque la Politique se sert des autres sciences pratiques, et qu’en outre elle légifère sur ce qu’il faut faire et sur ce dont il faut s’abstenir, la fin de cette science englobera les fins des autres sciences ; d’où il résulte que la fin de la Politique sera le bien proprement humain. Même si, en effet, il y a identité entre le bien de l’individu et celui de la cité, de toute façon c’est une tâche manifestement plus importante et plus parfaite d’appréhender et de sauvegarder le bien de la cité : car le bien est assurément aimable même pour un individu isolé, mais il est plus beau et plus divin appliqué à une nation ou à des cités.

Voilà donc les buts de notre enquête, qui constitue une forme de politique.

Nous aurons suffisamment rempli notre tâche si nous donnons les éclaircissements que comporte la nature du sujet que nous traitons. C’est qu’en effet on ne doit pas chercher la même rigueur dans toutes les discussions indifféremment, pas plus qu’on ne l’exige dans les productions de l’art. Les choses belles et les choses justes qui sont l’objet de la Politique, donnent lieu à de telles divergences et à de telles incertitudes qu’on a pu croire qu’elles existaient seulement par convention et non par nature. Une pareille incertitude se présente aussi dans le cas des biens de la vie, en raison des dommages qui en découlent souvent : on a vu, en effet, des gens périr par leur richesse, et d’autres périr par leur courage. On doit donc se contenter, en traitant de pareils sujets et partant de pareils principes, de montrer la vérité d’une façon grossière et approchée ; et quand on parle de choses simplement constantes et qu’on part de principes également constants, on ne peut aboutir qu’à des conclusions de même caractère. C’est dans le même esprit, dès lors, que devront être accueillies les diverses vues que nous émettons : car il est d’un homme cultivé de ne chercher la rigueur pour chaque genre de choses que dans la mesure où la nature du sujet l’admet : il est évidemment à peu près aussi déraisonnable d’accepter d’un mathématicien des raisonnements probables que d’exiger d’un rhéteur des démonstrations proprement dites.

D’autre part, chacun juge correctement de ce qu’il connaît et en ce domaine il est bon juge. Ainsi donc, dans un domaine déterminé, juge bien celui qui a reçu une éducation appropriée, tandis que, dans une matière excluant toute spécialisation, le bon juge est celui qui a reçu une culture générale. Aussi le jeune homme n’est-il pas un auditeur bien propre à des leçons de Politique, car il n’a aucune expérience des choses de la vie, qui sont pourtant le point de départ et l’objet des raisonnements de cette science. De plus, étant enclin à suivre ses passions, il ne retirera de cette étude rien d’utile ni de profitable, puisque la Politique a pour fin, non pas la connaissance, mais l’action. Peu importe, du reste, qu’on soit jeune par l’âge ou jeune par le caractère : l’insuffisance à cet égard n’est pas une question de temps, mais elle est due au fait qu’on vit au gré de ses passions et qu’on s’élance à la poursuite de tout ce qu’on voit. Pour des étourdis de cette sorte, la connaissance ne sert à rien, pas plus que pour les intempérants ; pour ceux, au contraire, dont les désirs et les actes sont conformes à la raison, le savoir en ces matières sera pour eux d’un grand profit.

[…] Revenons maintenant en arrière. Puisque toute connaissance, tout choix délibéré aspire à quelque bien, voyons quel est selon nous le bien où tend la Politique, autrement dit quel est de tous les biens réalisables celui qui est le Bien suprême. Sur son nom, en tout cas, la plupart des hommes sont pratiquement d’accord : c’est le bonheur, au dire de la foule aussi bien que des gens cultivés ; tous assimilent le fait de bien vivre et de réussir au fait d’être heureux. Par contre, en ce qui concerne la nature du bonheur, on ne s’entend plus, et les réponses de la foule ne ressemblent pas à celles des sages. Les uns, en effet, identifient le bonheur à quelque chose d’apparent et de visible comme le plaisir, la richesse ou l’honneur : pour les uns c’est une chose et pour les autres une autre chose ; souvent le même homme change d’avis à son sujet : malade, il place le bonheur dans la santé, et pauvre, dans la richesse ; à d’autres moments, quand on a conscience de sa propre ignorance, on admire ceux qui tiennent des discours élevés et dépassant notre portée. Certains, enfin, pensent qu’en dehors de tous ces biens multiples il y a un autre bien qui existe par soi et qui est pour tous ces biens-là cause de leur bonté. Passer en revue la totalité de ces opinions est sans doute assez vain ; il suffit de s’arrêter à celles qui sont le plus répandues ou qui paraissent avoir quelque fondement rationnel.

 Éthique à Nicomaque, I, 1-2, tr. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p.31-41.


  • ARISTOTE (384-322): La vie la plus heureuse

Mais si le bonheur est une activité conforme à la vertu, il est rationnel qu’il soit activité conforme à la plus haute vertu, et celle-ci sera la vertu de la partie la plus noble de nous-mêmes. Que ce soit donc l’intellect ou quelque autre faculté qui soit regardé comme possédant par nature le commandement et la direction et comme ayant la connaissance des réalités belles et divines, qu’au surplus cet élément soit lui-même divin ou seulement la partie la plus divine de nous-mêmes, c’est l’acte de cette partie selon la vertu qui lui est propre qui sera le bonheur parfait. Or que cette activité soit théorétique, c’est ce que nous avons dit.

Cette dernière affirmation paraîtra s’accorder tant avec nos précédentes conclusions qu’avec la vérité. En effet, en premier lieu, cette activité est la plus haute, puisque l’intellect est la meilleure partie de nous-mêmes et qu’aussi les objets sur lesquels porte l’intellect sont les plus hauts de tous les objets connaissables, Ensuite elle est la plus continue, car nous sommes capables de nous livrer à la contemplation d’une manière plus continue qu’en accomplissant n’importe quelle action. Nous pensons encore que du plaisir doit être mélangé au bonheur ; or l’activité selon la sagesse est, tout le monde le reconnaît, la plus plaisante des activités conformes à la vertu de toute façon, on admet que la philosophie renferme de merveilleux plaisirs sous le rapport de la pureté et de la stabilité, et il est normal que la joie de connaître soit une occupation plus agréable que la poursuite du savoir. De plus, ce qu’on appelle la pleine suffisance appartiendra au plus haut point à l’activité de contemplation : car s’il est vrai qu’un homme sage, un homme juste, ou tout autre possédant une autre vertu, ont besoin des choses nécessaires à la vie, cependant, une fois suffisamment pourvu des biens de ce genre, tandis que l’homme juste a encore besoin de ses semblables, envers lesquels ou avec l’aide desquels il agira avec justice (et il en est encore de même pour l’homme tempéré, l’homme courageux et chacun des autres), l’homme sage, au contraire, fût-il laissé à lui-même, garde la capacité de contempler, et il est même d’autant plus sage qu’il contemple dans cet état davantage. Sans doute est-il préférable pour lui d’avoir des collaborateurs, mais il n’en est pas moins l’homme qui se suffit le plus pleinement à lui-même. Et cette activité paraîtra la seule à être aimée pour elle-même : elle ne produit, en effet, rien en dehors de l’acte même de contempler, alors que des activités pratiques nous retirons un avantage plus ou moins considérable à part de l’action elle-même. De plus, le bonheur semble consister dans le loisir : car nous ne nous adonnons à une vie active qu’en vue d’atteindre le loisir, et ne faisons la guerre qu’afin de vivre en paix. Or l’activité des vertus pratiques s’exerce dans la sphère de la politique ou de la guerre ; mais les actions qui s’y rapportent paraissent bien être étrangères à toute idée de loisir, et, dans le domaine de la guerre elles revêtent même entièrement ce caractère, puisque personne ne choisit de faire la guerre pour la guerre, ni ne prépare délibérément une guerre : on passerait pour un buveur de sang accompli si de ses propres amis on se faisait des ennemis en vue de susciter des batailles et des tueries. Et l’activité de l’homme d’État est, elle aussi, étrangère au loisir, et, en dehors de l’administration proprement dite des intérêts de la cité, elle s’assure la possession du pouvoir et des honneurs, ou du moins le bonheur pour l’homme d’État lui-même et pour ses concitoyens, bonheur qui est différent de l’activité politique, et qu’en fait nous recherchons ouvertement comme constituant un avantage distinct. Si dès lors, parmi les actions conformes à la vertu, les actions relevant de l’art politique ou de la guerre viennent en tête par leur noblesse et leur grandeur, et sont cependant étrangères au loisir et dirigées vers une fin distincte et ne sont pas désirables par elles-mêmes si, d’autre part, l’activité de l’intellect, activité contemplative, paraît bien à la fois l’emporter sous le rapport du sérieux et n’aspirer à aucune autre fin qu’elle-même, et posséder un plaisir achevé qui lui est propre (et qui accroît au surplus son activité) ; si enfin la pleine suffisance, la vie de loisir, l’absence de fatigue (dans les limites de l’humaine nature), et tous les autres caractères qu’on attribue à l’homme jouissant de la félicité, sont les manifestations rattachées à cette activité : il en résulte que c’est cette dernière qui sera le parfait bonheur de l’homme – quand elle est prolongée, pendant une vie complète, puisque aucun des éléments du bonheur ne doit être inachevé.

 Mais une vie de ce genre sera trop élevée pour la condition humaine : car ce n’est pas en tant qu’homme qu’on vivra de cette façon, mais en tant que quelque élément divin est présent en nous. Et autant cet élément est supérieur au composé humain, autant son activité est elle-même supérieure à celle de l’autre sorte de vertu. Si donc l’intellect est quelque chose de divin par comparaison avec l’homme, la vie selon l’intellect est également divine comparée à la vie humaine. Il ne faut donc pas écouter ceux qui conseillent à l’homme, parce qu’il est homme, de borner sa pensée aux choses humaines, et, mortel, aux choses mortelles, mais l’homme doit, dans la mesure du possible, s’immortaliser, et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble qui est en lui ; car même si cette partie est petite par sa masse, par sa puissance et sa valeur elle dépasse de beaucoup tout le reste. On peut même penser que chaque homme s’identifie avec cette partie même, puisqu’elle est la partie fondamentale de son être, et la meilleure. Il serait alors étrange que l’homme accordât la préférence non pas à la vie qui lui est propre, mais à la vie de quelque chose autre que lui. Et ce que nous avons dit plus haut s’appliquera également ici : ce qui est propre à chaque chose est par nature ce qu’il y a de plus excellent et de plus agréable pour cette chose. Et pour l’homme, par suite, ce sera la vie selon l’intellect, s’il est vrai que l’intellect est au plus haut degré l’homme même. Cette vie-là est donc aussi la plus heureuse.

Éthique à Nicomaque, X, chap. 7, tr. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p.508-514.


  • ARISTOTE (384-322): Excellence de la vie contemplative

C’est d’une façon secondaire qu’est heureuse la vie selon l’autre sorte de vertu : car les activités qui y sont conformes sont purement humaines : les actes justes, en effet, ou courageux, et tous les autres actes de vertu, nous les pratiquons dans nos relations les uns avec les autres, quand, dans les contrats ; les services rendus et les actions les plus variées ainsi que dans nos passions, nous observons fidèlement ce qui doit revenir à chacun, et toutes ces manifestations sont choses simplement humaines. Certaines même d’entre elles sont regardées comme résultant de la constitution physique, et la vertu éthique comme ayant, à beaucoup d’égards, des rapports étroits avec les passions. Bien plus, la prudence elle-même est intimement liée à la vertu morale, et cette dernière à la prudence, puisque les principes de la prudence dépendent des vertus morales, et la rectitude des vertus morales de la prudence. Mais les vertus morales étant aussi rattachées aux passions, auront rapport au composé ; or les vertus du composé sont des vertus simplement humaines et par suite le sont aussi, à la fois la vie selon ces vertus et le bonheur qui en résulte. Le bonheur de l’intellect est, au contraire, séparé : qu’il nous suffise de cette brève indication à son sujet, car une discussion détaillée dépasse le but que nous nous proposons.

Le bonheur de l’intellect semblerait aussi avoir besoin du cortège des biens extérieurs, mais seulement à un faible degré ou à un degré moindre que la vertu éthique. On peut admettre, en effet, que les deux sortes de vertus aient l’une et l’autre besoin, et cela à titre égal, des biens nécessaires à la vie (quoique, en fait, l’homme en société se donne plus de tracas pour les nécessités corporelles et autres de même nature) : car il ne saurait y avoir à cet égard qu’une légère différence entre elles. Par contre, en ce qui concerne leurs activités propres, la différence sera considérable. L’homme libéral, en effet, aura besoin d’argent pour répandre ses libéralités, et par suite l’homme juste pour rétribuer les services qu’on lui rend (car les volontés demeurent cachées, et même les gens injustes prétendent avoir la volonté d’agir avec justice) ; de son côté l’homme courageux aura besoin de force, s’il accomplit quelqu’une des actions conformes à sa vertu, et l’homme tempérant a besoin d’une possibilité de se livrer à l’intempérance. Autrement, comment ce dernier, ou l’un des autres dont nous parlons, pourra-t-il manifester sa vertu ? On discute aussi le point de savoir quel est l’élément le plus important de la vertu, si c’est le choix délibéré ou la réalisation de l’acte, attendu que la vertu consiste dans ces deux éléments. La perfection de la vertu résidera évidemment dans la réunion de l’un et de l’autre, mais l’exécution de l’acte requiert le secours de multiples facteurs, et plus les actions sont grandes et nobles, plus ces conditions sont nombreuses. Au contraire, l’homme livré à la contemplation n’a besoin d’aucun concours de cette sorte, en vue du moins d’exercer son activité : ce sont même là plutôt, pour ainsi dire, des obstacles, tout au moins à la contemplation ; mais en tant qu’il est homme et qu’il vit en société, il s’engage délibérément dans des actions conformes à la vertu : il aura donc besoin des moyens extérieurs en question pour mener sa vie d’homme.

 Que le parfait bonheur soit une certaine activité théorétique, les considérations suivantes le montreront encore avec clarté. Nous concevons les dieux comme jouissant de la suprême félicité et du souverain bonheur. Mais quelles sortes d’actions devons-nous leur attribuer ? Est-ce les actions justes ? Mais ne leur donnerons-nous pas un aspect ridicule en les faisant contracter des engagements, restituer des dépôts et autres opérations analogues ? Sera-ce les actions courageuses, et les dieux affronteront-ils les dangers et courront-ils des risques pour la beauté de la chose ? Ou bien alors ce sera des actes de libéralité ? Mais à qui donneront-ils ? Il serait étrange aussi qu’ils eussent à leur disposition de la monnaie ou quelque autre moyen de paiement analogue ! Et les actes de tempérance, qu’est-ce que cela peut signifier dans leur cas ? N’est-ce pas une grossièreté de les louer de n’avoir pas d’appétits dépravés ? Si nous passons en revue toutes ces actions, les circonstances dont elles sont entourées nous apparaîtront mesquines et indignes de dieux.

Et pourtant on se représente toujours les dieux comme possédant la vie et par suite l’activité, car nous ne pouvons pas supposer qu’ils dorment, comme Endymion. Or, pour l’être vivant, une fois qu’on lui a ôté l’action et à plus forte raison la production, que lui laisse-t-on d’autre que la contemplation ? Par conséquent, l’activité de dieu, qui en félicité surpasse toutes les autres, ne saurait être que théorétique. Et par suite, de toutes les activités humaines celle qui est la plus apparentée à l’activité divine sera aussi la plus grande source de bonheur.

Un signe encore, c’est que les animaux autres que l’homme n’ont pas de participation au bonheur, du fait qu’ils sont totalement démunis d’une activité de cette sorte. Tandis qu’en effet chez les dieux la vie est tout entière bienheureuse, comme elle l’est aussi chez les hommes dans la mesure où une certaine ressemblance avec l’activité divine est présente en eux, dans le cas des animaux, au contraire, il n’y a pas trace de bonheur, parce que, en aucune manière, l’animal n’a part à la contemplation. Le bonheur est donc coextensif à la contemplation, et plus on possède la faculté de contempler, plus aussi on est heureux : heureux non pas par accident, mais en vertu de la contemplation même, car cette dernière est par elle-même d’un grand prix. Il en résulte que le bonheur ne saurait être qu’une forme de contemplation.

Éthique à Nicomaque, X, 8, tr. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p.515-519.


  • ÉPICURE (341-270): L’absence de douleur et de trouble

Le plaisir est le commencement et la fin de la vie bienheureuse. Car il est le premier des biens naturels. Il est au principe de nos choix et refus, il est le terme auquel nous atteignons chaque fois que nous décidons quelque chose, avec, comme critère du bien, notre sensibilité. Précisément parce qu’il est le bien premier, épousant notre nature, c’est toujours lui que nous recherchons. Mais il est des cas où nous méprisons bien des plaisirs : lorsqu’ils doivent avoir pour suite des désagréments qui les surpassent ; et nous estimons bien des douleurs meilleures que les plaisirs : lorsque, après les avoir supportées longtemps, le plaisir qui les suit est plus grand pour nous. Tout plaisir est en tant que tel un bien et cependant il ne faut pas rechercher tout plaisir ; de même la douleur est toujours un mal, pourtant elle n’est pas toujours à rejeter. Il faut en juger à chaque fois, en examinant et comparant avantages et désavantages, car parfois nous traitons le bien comme un mal, parfois au contraire nous traitons le mal comme un bien.

 C’est un grand bien, croyons-nous, que le contentement, non pas qu’il faille toujours vivre de peu en général, mais parce que si nous n’avons pas l’abondance, nous saurons être contents de peu, bien convaincus que ceux-là jouissent le mieux de l’opulence, qui en ont le moins besoin. Tout ce qui est fondé en nature s’acquiert aisément, malaisément ce qui ne l’est pas. Les saveurs ordinaires réjouissent à l’égal de la magnificence dès lors que la douleur venue du manque est supprimée. Le pain et l’eau rendent fort vif le plaisir, quand on en fut privé. Ainsi l’habitude d’une nourriture simple et non somptueuse porte à la plénitude de la santé, elle fait l’homme intrépide dans ses occupations, elle renforce grâce à l’intermittence de frugalité et de magnificence, elle apaise devant les coups de la fortune. Partant, quand nous disons que le plaisir est le but de la vie, il ne s’agit pas des plaisirs déréglés ni des jouissances luxurieuses ainsi que le prétendent ceux qui ne nous connaissent pas, nous comprennent mal ou s’opposent à nous. Par plaisir, c’est bien l’absence de douleur dans le corps et de trouble dans l’âme qu’il faut entendre. Car la vie de plaisir ne se trouve point dans d’incessants banquets et fêtes ; ni dans la fréquentation de jeunes garçons et de femmes, ni dans la saveur des poissons et des autres plats qui ornent les tables magnifiques, elle est dans la tempérance, lorsqu’on poursuit avec vigilance un raisonnement, cherchant les causes pour le choix et le refus, délaissant l’opinion, qui avant tout fait le désordre de l’âme.

Au principe de tout cela se trouve le plus grand des biens : la prudence. La philosophie acquiert par elle une dignité supérieure, les autres vertus procèdent d’elle naturellement car elle enseigne qu’une vie sans prudence ni bonté ni justice ne saurait être heureuse et que ce bonheur ne saurait être sans plaisir. De fait les vertus se trouvent naturellement liées dans la vie heureuse, de même que la vie heureuse ne se sépare point de ces vertus.

Maintenant songe si l’on peut surpasser un homme qui a une pensée juste relativement aux dieux, qui toujours reste sans crainte devant la mort, qui a mené à terme son raisonnement sur le but de la nature. Il voit distinctement à quel point l’on peut aisément atteindre et posséder le comble du bien, à quel point les limites du mal sont réduites, quant à la durée ou à l’intensité. (Il perce à jour cette fatalité dont certains font la maîtresse du monde. Si certaines choses dépendent de la fortune, d’autres proviennent de nous. À la nécessité on ne saurait imputer une responsabilité ; le hasard, lui, est chose instable ; seul notre pouvoir propre, sans autre maître que nous-mêmes, est naturellement susceptible de blâme ou d’éloge.)

D’ailleurs mieux vaudrait encore adopter les fables relatives aux dieux que de s’inféoder au destin des « physiciens », car du moins les fables donnent à espérer que les dieux fléchiront devant nos prières, alors que ce destin impose un cours : inexorable.

Il ne faut pas avoir le préjugé que la fortune soit un dieu, comme la multitude le croit. Car un dieu n’agit point de façon désordonnée. Et il ne faut pas tomber dans le préjugé suivant lequel la fortune serait une sorte de cause incertaine ; car certains croient qu’elle préside à la distribution du bien et du mal parmi les hommes, faisant ainsi, et défaisant cependant, leur bonheur ou leur malheur.

 Pense qu’il vaut mieux que la raison prévale devant la fortune plutôt que la fortune devant le raisonnement. Car il y a plus de beauté lorsque nos actions remportent un succès grâce à la fortune après qu’elles ont été déterminées par un juste jugement.

Médite ces enseignements et tout ce qui s’y rattache. Pratique-les à part toi et avec ton semblable. Pratique-les le jour et la nuit et jamais ni dans la veille ni dans le rêve tu ne seras la proie du trouble. Tu vivras comme un dieu parmi les hommes. Car celui qui vit parmi les biens immortels ne se compare plus en rien à un autre animal mortel.

Le « quadruple remède » :

« Les dieux ne sont pas à craindre La mort n’est pas à craindre

On peut atteindre le bonheur

On peut supprimer la douleur. »

Lettre à Ménécée, tr. Pierre Pénisson, Paris, Les Classiques Hatier de la Philosophie, © Hatier 1999, p. 48-50.


  • Baruch SPINOZA (1632-1677): La béatitude réside dans la vertu

La béatitude n’est pas la récompense de la vertu, mais vertu même ; et ce n’est pas parce que nous contrarions les appétits lubriques que nous jouissons d’elle ; mais au contraire, c’est parce que nous jouissons d’elle que nous pouvons contrarier les appétits lubriques.

Démonstration

La béatitude consiste dans l’Amour envers Dieu, lequel Amour, assurément, naît du troisième genre de connaissance, et par suite cet Amour doit se rapporter à l’Esprit en tant qu’il agit ; et partant elle est la vertu même, ce qui était le premier point. Ensuite, plus l’Esprit jouit de cet Amour divin ou béatitude, plus il comprend, c’est-à-dire plus grande est la puissance qu’il a sur les affects, et moins il pâtit des affects qui sont mauvais ; et par suite l’Esprit, de ce qu’il jouit de cet Amour divin ou béatitude, a le pouvoir de contrarier les appétits lubriques ; et parce que la puissance de l’homme pour contrarier les affects consiste dans le seul intellect, ce n’est donc pas parce qu’on a contrarié les affects qu’on jouit de la béatitude ; mais c’est au contraire le pouvoir de contrarier les affects qui naît de la béatitude elle-même. CQFD.

Scolie

J’en ai fini par là avec tout ce que je voulais montrer concernant la puissance de l’Esprit sur les affects, et la Liberté de l’Esprit. D’où il appert combien le Sage est fort, et vaut mieux que l’ignorant, qui agit par le seul appétit lubrique. L’ignorant, en effet, outre que les causes extérieures l’agitent de bien des manières, et que jamais il ne possède la vraie satisfaction de l’âme, vit en outre presque inconscient et de soi, et de Dieu, et des choses, et, dès qu’il cesse de pâtir, aussitôt il cesse aussi d’être. Alors que le sage, au contraire, considéré en tant que tel, a l’âme difficile à émouvoir ; mais conscient et de soi, et de Dieu, et des choses avec certaine nécessité éternelle, jamais il ne cesse d’être ; mais c’est pour toujours qu’il possède la vraie satisfaction de l’âme. Si maintenant l’on trouve très difficile le chemin que j’ai montré y mener, du moins peut-on le découvrir. Et il faut bien que ce soit difficile, ce qu’on trouve si rarement. Car comment pourrait-il se faire, si le salut se trouvait sous la main, et que l’on pût le découvrir sans grand labeur, difficile autant que rare.

 Éthique (1663-1675), tr. B. Pautrat, Paris, © Editions du Seuil, 1988, pour la traduction française, coll. « Points Essais », 1999, p. 539-540.


  • David HUME (1711-1776): Bonheur et utilité

L’amour de soi est, dans la nature humaine, un principe d’une énergie si considérable, et l’intérêt de chaque individu est, en général, tellement lié à celui de la communauté, qu’ils sont excusables, ces philosophes qui imaginaient que notre souci de ce qui est public peut être tout entier ramené à un souci de notre propre bonheur et de la préservation de notre personne. Ils voyaient à tout moment des exemples d’approbation ou de blâme, de satisfaction ou de déplaisir, envers des caractères et des actions : ils nommaient les objets de ces sentiments vertus ou vices ; ils observaient que les premières avaient tendance à augmenter le bonheur, et les seconds, le malheur de l’humanité ; ils demandaient s’il nous était possible d’éprouver un intérêt général pour la société, ou de ressentir d’une manière désintéressée le bien-être ou les souffrances des autres : ils trouvaient plus simple de considérer tous ces sentiments comme des modifications de l’amour de soi, et découvraient au moins un semblant de cette unité de principe dans cette étroite union d’intérêts, qui est si manifeste, la communauté et chaque individu.

Mais, en dépit de cette fréquente confusion des intérêts, il est aisé d’atteindre ce qu’en philosophie naturelle, après Lord Bacon, on s’est plu à appeler l’experimentum crucis, c’est-à-dire cette expérience qui indique la bonne voie en cas de doute ou d’ambiguïté. Nous avons trouvé des cas dans lesquels l’intérêt privé était séparé de l’intérêt public, dans lesquels même il lui était contraire, et cependant nous constatons que le sentiment moral persiste, malgré la séparation des intérêts. Et partout où ces intérêts distincts se rejoignaient de manière appréciable, nous avons toujours constaté un accroissement notable du sentiment, une affection plus chaleureuse pour la vertu, ainsi qu’un plus violent rejet du vice, c’est-à-dire ce que l’on appelle proprement la gratitude et le ressentiment. Contraints par ces exemples, nous devons renoncer à la théorie qui explique tout sentiment moral par le principe de l’amour de soi. Il nous faut reconnaître l’existence d’une inclination plus sociale, et admettre que les intérêts de la société ne nous sont pas, même simplement en tant que tels, entièrement indifférents. L’utilité consiste seulement en une tendance vers une certaine fin, et c’est une contradiction dans les termes que de dire qu’une chose nous plaît comme moyen de parvenir à une fin, alors que la fin elle-même ne nous affecte en rien. Si, par conséquent, l’utilité est une source du sentiment moral et si l’on ne considère pas toujours cette utilité par rapport à soi, il s’ensuit que toute chose qui contribue au bonheur de la société se recommande directement à notre approbation et à notre bienveillance. Voici un principe qui explique en grande partie l’origine de la moralité : qu’est-il besoin d’aller chercher des systèmes abstrus et lointains, alors qu’il s’en présente un si évident et si naturel ?

 Enquête sur les principes de la morale (1751), tr. P. Baranger et P. Saltel, Paris, Flammarion, GF, 1991, p. 127-128.


  • Emmanuel KANT (1724-1804): Distinguer doctrine des mœurs et doctrine du bonheur

Or la distinction de la doctrine du bonheur et de la doctrine des mœurs, dont la première se fonde entièrement sur des principes empiriques qui ne constituent pas même le plus petit ajout dans la seconde, est la première et la plus importante des tâches qui incombent à la raison pure pratique dans son analytique, et elle doit y procéder avec autant d’exactitude et, si l’on ose dire, de scrupule que le géomètre lui-même dans son travail. Mais si le philosophe rencontre ici (comme il arrive toujours dans la connaissance rationnelle par simples concepts, sans construction de ceux-ci) de grandes difficultés, parce qu’il ne peut prendre pour fondement aucune intuition (d’un pur noumène), il a aussi l’avantage de pouvoir, comme le chimiste en quelque sorte, expérimenter en tout temps sur la raison pratique de tout homme, pour distinguer le principe déterminant moral (pur) du principe déterminant empirique, en ajoutant la loi morale (comme principe déterminant) à la volonté affectée empiriquement (par exemple, à la volonté de celui qui consentirait volontiers à mentir, lorsqu’il y trouverait quelque avantage). C’est comme quand le chimiste ajoute de l’alcali à une solution de chaux dans de l’esprit de sel ; l’esprit de sel abandonne aussitôt la chaux pour se joindre à l’alcali, et la chaux est précipitée au fond. De même, si l’on montre à un homme, qui d’ailleurs est honnête (ou qui pour cette fois se met seulement même en pensée à la place d’un honnête homme), la loi morale, par laquelle il reconnaît l’indignité d’un menteur, aussitôt sa raison pratique (dans le jugement qu’elle porte sur ce que celui-ci devait faire) abandonne l’utilité, pour s’unir avec ce qui maintient en lui le respect : de sa propre personne (avec la véracité). Et l’utilité, après avoir été séparée et débarrassée de tout ce qui se rattache à la raison (laquelle est toute du côté du devoir), peut dès lors être pesée par chacun, de manière à se concilier éventuellement, dans d’autres cas, avec la raison, à l’exception toutefois des cas où elle pourrait être contraire à la loi morale que la raison n’abandonne jamais, mais à laquelle elle est intimement unie.

Cette distinction entre le principe du bonheur et celui de la moralité n’est toutefois pas pour cela une opposition immédiate, et la raison pure pratique ne demande pas qu’on renonce à toute prétention au bonheur, mais seulement que, dès qu’il s’agit de devoir, on ne le prenne point en considération. Ce peut même être, sous un certain rapport, un devoir que de songer à son bonheur, car, d’une part, le bonheur (auquel appartiennent l’habileté, la santé, la richesse) donne des moyens de remplir son devoir, et, d’autre part, la privation du bonheur (par exemple la pauvreté) est source de tentations d’y manquer. Seulement, ce ne peut jamais être immédiatement un devoir de travailler à notre bonheur, et bien encore moins un principe de tout devoir. Or, comme tous les principes déterminants de la volonté, excepté la seule loi pure pratique de la raison (la loi morale), sont empiriques, et à ce titre se rattachent donc au principe du bonheur, il les faut tous séparer du principe suprême moral, et ne jamais les y incorporer comme condition, car ce serait détruire toute valeur morale, tout comme le mélange d’éléments empiriques avec des principes géométriques détruirait toute évidence mathématique, c’est-à-dire (au jugement de Platon) ce qu’il y a de plus excellent dans les mathématiques, et qui surpasse même toute utilité de celles-ci.

 Critique de la raison pratique (1788), tr. L. Ferry et H. Wissman, Paris, © Editions Gallimard, La Pléiade, II, p. 720-721.


  • Emmanuel KANT (1724-1804): Le bonheur comme moyen en vue de la moralité

L’adversité, la souffrance et la pauvreté constituent de grandes tentations de transgresser son devoir. L’aisance, la force, la santé et la prospérité en général, qui s’opposent à cette influence, peuvent donc aussi, à ce qu’il semble, être considérées comme des fins qui sont en même temps des devoirs, à savoir le devoir de favoriser son propre bonheur et de ne pas orienter le bonheur uniquement vers autrui. Mais dans ces conditions ce n’est pas le bonheur qui est la fin : c’est la moralité du sujet, et le bonheur constitue uniquement le moyen légitime d’écarter les obstacles qu’il pourrait rencontrer – cela dans la mesure où personne ne dispose d’un droit d’exiger de moi un sacrifice de mes fins quand elles ne sont pas immorales. Rechercher pour elle-même l’aisance, ce n’est pas directement un devoir, mais ce peut parfaitement en être un indirectement, à savoir celui d’écarter la misère en tant qu’elle constitue une grande incitation à s’abandonner aux vices. Reste que, dans ce cas, ce n’est pas de mon bonheur, mais de ma moralité que je me fais une fin et en même temps un devoir de les conserver dans leur intégrité.

Doctrine de la vertu, (1797), tr. A. Renaut, in Métaphysique des mœurs, II, Paris, Flammarion, GF, 1994, p. 229.


  • Emmanuel KANT (1724-1804): Le bonheur par devoir

Assurer son propre bonheur est un devoir (du moins de façon indirecte) ; car ne pas être content de son état, se trouver accablé d’une foule de soucis, et cela au milieu de besoins insatisfaits, pourrait facilement devenir une grande tentation de transgresser ses devoirs. Mais, même sans considérer ici le devoir, tous les hommes ont déjà d’eux-mêmes la plus puissante et la plus intime inclination au bonheur, parce que c’est précisément dans cette idée que toutes les inclinations parviennent à se réunir en une somme. Simplement, le précepte du bonheur est ainsi fait, dans la plupart des cas, qu’il porte gravement préjudice à certaines inclinations et qu’en tout état de cause l’homme ne peut se faire un concept déterminé et sûr de cette somme où toutes trouvent satisfaction et qu’on entend par bonheur ; c’est la raison pour laquelle il n’y a pas matière à s’étonner si une inclination unique, bien déterminée du point de vue de ce qu’elle promet et du moment où elle peut obtenir satisfaction, peut prévaloir sur une idée vague, et si l’être humain, par exemple un goutteux, peut préférer jouir de ce qu’il aime, et endurer ensuite toutes les souffrances possibles, parce qu’au moins en l’occurrence, d’après sa supputation, il ne s’est pas privé de la jouissance de l’instant présent à cause des espoirs, peut-être sans fondement, placés dans un bonheur devant résider dans la santé. Mais même dans ce cas, si l’inclination universelle au bonheur ne déterminait pas sa volonté, si la santé, du moins pour lui, n’appartenait pas de manière si indispensable à ce dont son calcul fait ressortir la valeur, reste qu’ici encore se dégagerait, comme dans tous les autres cas, une loi, savoir : celle qui lui demande de favoriser son bonheur, non par inclination, mais par devoir – et c’est de ce point de vue seulement que sa conduite possède la véritable valeur morale.

 Fondation de la métaphysique des mœurs (1785), in Métaphysique des mœurs, I, tr. A. Renaut, Paris, Flammarion, GF, 1994, p. 67-68.


  • Jeremy BENTHAM (1748-1832): Le calcul des plaisirs et des peines

Pour produire le plaisir…, le Législateur n’a qu’une voie à suivre : et c’est de mettre à la disposition d’un homme quelque instrument de plaisir, et lui laisser le soin de l’application. Par instrument de plaisir nous devons entendre tout ce qu’implique le nom de possession : que cette possession soit une entité réelle ou fictive. Les possessions qui sont des entités réelles se trouvent toutes parmi les différents corps qui nous entourent : corps dont la valeur, c’est-à-dire l’aptitude à produire le plaisir, est mesurée par cette espèce de corps qui est le gage et le représentant de presque tous les autres, comme étant le moyen de se les procurer à tout instant, je veux dire l’argent. Les possessions qui sont des entités fictives sont le pouvoir et la réputation. L’argent est encore, directement ou indirectement, un moyen de les acquérir… Or, si l’argent est l’instrument courant du plaisir, il est clair, par une expérience irréfutable, que la quantité de plaisir effectif suit, dans chaque cas déterminé, selon tel ou tel rapport, la quantité d’argent. Quant à la loi de ce rapport, rien ne saurait être plus indéterminé. Elle dépend d’un grand nombre de circonstances variées, que j’essaierai cependant de découvrir. Ceci est vrai, du moins en général, que, plus il est donné d’argent à un homme, plus il lui est donné de plaisir. Il y a, c’est vrai, des hommes à qui la même somme donnerait plus de plaisir qu’à d’autres ; pareillement, à un même homme la même somme peut donner plus de plaisir dans un temps que dans un autre ; et, même en ce qui concerne le même homme et dans le même temps, il n’est pas vrai, quand la disproportion est très grande entre les deux sommes, que la proportion des deux plaisirs suivrait exactement la proportion des deux sommes. Supposons qu’une guinée donne à un homme un degré de plaisir : il n’est vrai en aucune manière qu’un million de guinées, données au même homme dans le même temps, lui donnerait un million de ces degrés de plaisir. Peut-être pas mille, peut-être pas cent ; qui peut le dire ? peut-être pas cinquante. Ainsi, pour de grandes sommes, le rapport de plaisir à plaisir est moindre que le rapport d’argent à argent. Il n’est pas de limite que ne puisse dépasser la quantité d’argent ; mais il est des limites, et des limites relativement étroites, que ne peut franchir le plaisir. Il est des hommes dont l’acquisition de cent guinées porterait le plaisir à cette limite extrême, qui confine au ravissement, au-delà duquel commence la douleur : cent mille guinées ne le porteraient pas plus avant. Voici donc la quantité d’argent multipliée par mille, sans que la quantité de plaisir s’accroisse. Malgré tout, il est assez vrai, en pratique, pour ce qui concerne les proportions qui se présentent d’ordinaire, que, toutes choses égales d’ailleurs, la proportion est la même entre les deux plaisirs qu’entre les deux sommes. En tout cas il est strictement vrai de dire que les rapports entre les deux couples de quantités approchent plus de l’égalité que de tout autre rapport assignable. Les hommes auront donc plus de chances d’avoir raison s’ils les supposent égaux que dans toute autre hypothèse. Ils doivent donc, dans tous les cas où il ne peut être donné de raison particulière à l’appui de l’assertion contraire, être supposés égaux, et traités comme tels.

 Donc, en général, nous pouvons dire véritablement que, dans les petites quantités, les plaisirs produits par les deux sommes sont comme les sommes qui les produisent. Mais l’argent est capable d’être mesuré. Toute somme considérée comme un tout est capable d’être divisée en parties, dont les rapports peuvent être rendus évidents et sensibles au plus haut degré : à savoir sous le rapport de la masse et du poids. Or à ces parties correspondent tant de degrés de plaisir : et c’est ainsi que, sous les réserves ci-dessus spécifiées, nous pouvons mesurer avec la plus parfaite exactitude tout plaisir que de l’argent peut procurer, c’est-à-dire tout plaisir que, d’une manière générale, il est du ressort du législateur de conférer…

Donc, de tout plaisir qui est produit par une contribution d’argent, et de toute peine qui est produite par une soustraction d’argent, l’argent est la mesure directe et propre : étant non seulement la mesure, mais l’instrument ou la cause de production.

Mais, d’un plaisir ou d’une peine qui sont produits par une autre cause, l’argent, quoiqu’il ne soit pas la cause, peut être la mesure : sinon la mesure directe, du moins une mesure exacte et convenable, et la seule dont la peine et le plaisir soient susceptibles.

Si, de deux plaisirs, un homme, sachant ce qu’ils sont, est aussi désireux d’éprouver l’un que l’autre, ils doivent être réputés égaux. Il n’y a pas de raison pour les supposer inégaux. Si, de deux peines, un homme est aussi désireux d’éviter l’une que l’autre, ces deux peines doivent être réputées égales. Si, étant donné deux sensations, un plaisir et une peine, un homme est aussi désireux de jouir du plaisir et de souffrir de la peine, que de ne pas jouir du premier et de ne pas souffrir de la seconde, le plaisir et la peine doivent être réputés égaux, ou, comme nous pouvons le dire en ce cas, équivalents.

Si donc de deux plaisirs, l’un produit par la possession d’une somme d’argent, et l’autre non, un homme est aussi désireux de jouir de l’un que de l’autre, ces plaisirs doivent être réputés égaux. Mais le plaisir produit par la possession de l’argent est comme la quantité d’argent qui le produit : l’argent est donc la mesure de ce plaisir. Mais l’autre plaisir est égal à celui-ci ; donc l’autre plaisir est comme l’argent qui le produit : donc l’argent est aussi la mesure de cet autre plaisir. Il en est de même entre peine et peine, comme aussi entre peine et plaisir.

L’usage d’une commune mesure est de permettre à la personne qui parle de communiquer, à toute personne à qui elle parle, la même idée qu’il conçoit lui-même de la quantité d’une chose dont il parle… Si donc, venant à parler des quantités respectives de diverses peines et de divers plaisirs et nous mettant d’accord pour formuler à leurs propos les mêmes propositions, nous voulons attacher les mêmes idées à ces propositions, en d’autres termes, si nous voulons nous comprendre l’un l’autre, il nous faut employer quelque commune mesure. La seule commune mesure que comporte la nature des choses c’est l’argent. Combien d’argent donneriez-vous pour acheter ce plaisir ? Cinq livres, et pas davantage. Combien d’argent donneriez-vous pour acheter cet autre plaisir ? Cinq livres, et pas davantage. Les deux plaisirs doivent, pour vous, être réputés égaux. Combien d’argent donneriez-vous pour acheter immédiatement ce plaisir ? Cinq livres et pas davantage. Combien d’argent donneriez-vous pour vous exempter immédiatement de cette peine ? Cinq livres et pas davantage. Le plaisir et la peine doivent être réputés équivalents.

 Si, ayant une couronne dans ma poche, et n’ayant pas soif, j’hésite entre acheter une bouteille de bordeaux pour me désaltérer moi-même, ou la dépenser pour donner le moyen de vivre à une famille que je vois sur le point de périr faute d’assistance, tant pis pour moi à la longue : mais il est clair qu’aussi longtemps que j’ai continué à hésiter, les deux plaisirs de la sensualité d’une part, et de la sympathie d’autre part, auraient exactement pour moi la valeur de cinq shillings, seraient exactement égaux pour moi.

Je demande ici une trêve à notre homme de sentiment, pour le temps où, par nécessité et seulement par nécessité, je parle et j’exhorte l’humanité à parler un langage mercenaire. Le Thermomètre est l’instrument qui sert à mesurer la chaleur du temps ; le Baromètre l’instrument qui sert à mesurer la pression de l’air. Ceux que ne satisfait pas l’exactitude de ces instruments devront en trouver d’autres qui soient plus exacts, ou dire adieu à la Philosophie Naturelle. L’argent est l’instrument qui sert de mesure à la quantité de peine ou de plaisir. Ceux que ne satisfait pas l’exactitude de cet instrument devront en trouver quelque autre qui soit plus exact, ou dire adieu à la Politique et à la Morale.

Manuscrit d’University College n° 27, cité in Élie Halévy, La Formation du radicalisme philosophique, I, Paris, © PUF, 1996, Appendice II, p. 305-309.


  • John Stuart MILL (1806-1873): Quantité et qualité des plaisirs

L’école qui accepte comme fondement de la morale le principe d’utilité ou du plus grand bonheur pose que les actions sont moralement bonnes dans la mesure où elles tendent à promouvoir le bonheur, moralement mauvaises dans la mesure où elles tendent à produire le contraire du bonheur. Par « bonheur » on entend le plaisir et l’absence de douleur ; par « malheur », la douleur et la privation de plaisir. Mais, pour donner une vision claire du critère moral ainsi posé par la théorie, il faut aller beaucoup plus loin. Il faut, en particulier, préciser ce qu’elle inclut dans les idées de douleur et de plaisir, et dans quelle mesure cette liste reste une question ouverte. Ces explications supplémentaires n’affectent cependant pas la théorie de la vie sur laquelle cette théorie de la moralité est fondée – à savoir que le plaisir et l’absence de douleur sont les seules choses désirables comme fins et que toutes les choses désirables (qui sont aussi nombreuses dans le système utilitariste que dans tout autre) le sont soit en raison du plaisir qui leur est inhérent soit comme moyens pour la promotion du plaisir et la prévention de la douleur.

Or, une telle théorie de la vie suscite auprès de nombreux esprits, et, parmi eux, chez certains des plus estimables par le sentiment et l’intention, une aversion invétérée. Supposer que la vie n’a pas de fin plus noble que le plaisir, qu’on ne puisse désirer ou rechercher rien de meilleur ni de plus noble – pour reprendre leurs expressions – est, selon eux, une chose profondément méprisable et vile, une doctrine digne seulement des pourceaux auxquels les disciples d’Épicure furent comparés avec mépris dans l’Antiquité ; et les tenants modernes de la doctrine sont également à l’occasion l’objet de comparaisons aussi peu flatteuses par leurs adversaires allemands, français ou anglais.

 À de telles attaques, les Épicuriens ont toujours répondu que ce ne sont pas eux, mais leurs accusateurs, qui présentent la nature humaine sous un éclairage dégradant puisque l’accusation suppose que les êtres humains ne sont capables que des seuls plaisirs dont des pourceaux sont capables. Si cette supposition était vraie, l’accusation ne pourrait pas être réfutée, mais elle ne pourrait pas non plus être portée contre la doctrine ; car si les sources du plaisir sont précisément les mêmes pour les êtres humains et les pourceaux, la règle de vie qui est bonne pour les uns doit être bonne pour les autres. La comparaison entre la vie selon Épicure et celle des bêtes est ressentie comme dégradante précisément parce que les plaisirs d’une bête ne satisfont pas la conception du bonheur que se fait un être humain. Les êtres humains possèdent des facultés plus nobles que les appétits animaux et, quand ils en ont pris conscience, ils ne considèrent plus comme du bonheur ce qui n’inclut pas le plein exercice de ces facultés. Je ne considère pas, en fait, que les Épicuriens aient été sans reproches dans l’établissement du système des conséquences du principe utilitariste. Pour y parvenir d’une manière satisfaisante, il est nécessaire d’inclure bien d’autres éléments, stoïciens et chrétiens, dans ce système. Mais il n’y pas de théorie épicurienne connue qui n’assigne aux plaisirs de l’intellect, de la sensibilité et de l’imagination ainsi qu’à ceux que procurent les sentiments moraux une valeur, en tant que plaisirs, bien plus élevée qu’aux purs plaisirs des sens. Il faut admettre, cependant, que les auteurs utilitaristes ont, en général, situé la supériorité des plaisirs de l’esprit sur les plaisirs du corps essentiellement dans leur plus grande permanence, sécurité, économie, etc. – c’est-à-dire dans leurs avantages accessoires plutôt que dans leur nature intrinsèque. Et, sur tous ces points, les utilitaristes ont pleinement prouvé leur thèse ; mais ils auraient pu placer le débat sur un autre terrain, qu’on a le droit d’appeler plus élevé, tout en restant pleinement en accord avec eux-mêmes. Il est tout à fait compatible avec le principe d’utilité de reconnaître le fait que certaines espèces de plaisirs sont plus désirables et plus précieuses que d’autres. Alors que, lorsqu’on évalue toutes les autres choses, on considère la qualité tout autant que la quantité, il serait absurde que, pour les plaisirs, l’estimation soit censée ne dépendre que de la seule quantité.

Si l’on me demande ce que j’entends par une différence de qualité entre des plaisirs, ou ce qui fait qu’un plaisir est plus précieux qu’un autre, en tant simplement que plaisir, mis à part le fait qu’il soit plus grand quantitativement, il n’y a qu’une réponse possible. Si, de deux plaisirs, il en est un auquel tous ceux, ou presque, qui ont expérimenté les deux accordent une nette préférence, sans qu’intervienne aucune obligation morale de le préférer, c’est ce plaisir-là qui est le plus désirable. Si l’un des deux est placé si haut au-dessus de l’autre par ceux qui ont l’expérience compétente des deux, au point qu’ils le préfèrent même en sachant qu’il est obtenu au prix d’un plus grand désagrément, et qu’ils n’y renonceraient en échange d’aucune quantité de l’autre plaisir, aussi grande que ce dont leur nature est capable, nous sommes justifiés d’attribuer à la satisfaction ainsi préférée une supériorité en qualité qui l’emporte tellement sur la quantité que celle-ci, en comparaison, ne compte guère.

 Or, c’est un fait incontestable que ceux qui connaissent également bien l’un et l’autre modes de vie, et sont également capables de les apprécier et d’en tirer une satisfaction, accordent une préférence très marquée à celui qui fait appel à leurs facultés nobles. Peu de créatures humaines consentiraient à être changées en l’un quelconque des animaux inférieurs en échange de la promesse de la quantité maximale des plaisirs de la bête ; aucun être humain intelligent ne consentirait à être un imbécile, aucun être instruit à être un ignorant, aucune personne capable de sentiment et de conscience à être égoïste et vile, même si on les persuadait que l’imbécile, l’ignorant ou la canaille sont plus contents chacun de son lot respectif qu’eux ne le sont du leur. Ils ne voudraient pas renoncer à ce qu’ils possèdent de plus que ces gens-là en échange de la satisfaction la plus complète de tous les désirs qu’ils ont en commun avec eux. S’ils en avaient jamais la moindre envie, ce serait dans des cas d’infortune telle que, pour y échapper, ils échangeraient leur sort contre presque n’importe quel autre, si peu désirable qu’il puisse être à leurs propres yeux. Un être possédant des facultés plus élevées demande davantage pour être heureux : il est probablement capable de souffrance plus intense et y est certainement vulnérable en plus de points qu’un être d’un type inférieur ; mais, en dépit de ces risques, il ne peut jamais réellement souhaiter sombrer dans ce qu’il sent être une forme inférieure d’existence. Nous pouvons donner l’explication que nous voulons à cette répugnance ; nous pouvons l’attribuer à l’orgueil, nom qui est donné de manière indiscriminée à certains des sentiments les plus honorables et à certains des moins estimables dont l’humanité est capable ; nous pouvons l’attribuer à l’amour de la liberté et de l’indépendance personnelle qui, pour les Stoïciens, était l’un des moyens les plus efficaces d’inculquer cette répugnance ; à l’amour du pouvoir ou à l’amour d’une vie excitante, sentiments qui, tous deux, en font certainement partie et y contribuent. Mais si l’on veut l’appeler de son vrai nom, c’est un sens de la dignité que tous les êtres humains possèdent, sous une forme ou une autre en proportion – mais pas, bien entendu, en proportion exacte – de leurs plus hautes facultés et qui est une partie si essentielle du bonheur de ceux chez qui il est développé que rien de ce qui entre en conflit avec lui ne pourrait être, autrement que pour un instant, l’objet de leur désir. Quiconque suppose que cette préférence s’exerce au détriment du bonheur – que l’être supérieur, dans des circonstances équivalentes, n’est pas plus heureux que l’inférieur – confond deux idées extrêmement différentes, celle de bonheur et celle de satisfaction. Il est incontestable que l’être dont les capacités à éprouver de la satisfaction sont faibles a les plus grandes chances de les satisfaire pleinement ; et un être très doué aura toujours le sentiment que le bonheur, quel qu’il soit, qu’il peut rechercher sera imparfait, le monde étant ce qu’il est. Mais il peut apprendre à en supporter les imperfections, dans la mesure où elles sont supportables ; et elles ne le rendront pas envieux de celui qui, à la vérité, est inconscient de ces imperfections seulement parce qu’il n’a aucune idée du bien qu’elles limitent. Il vaut mieux être un être humain insatisfait qu’un pourceau satisfait, Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait. Et si l’imbécile ou le pourceau sont d’un avis différent, c’est parce qu’ils ne connaissent que leur version de la question. L’homme à qui on les compare connaît les deux côtés.

 Utilitarisme (1861-1863), tr. C. Audard, Paris, © PUF, coll. « Quadrige », 1ère éd. 1998, p. 31-37.


  • John Stuart MILL (1806-1873): Bonheur individuel et intérêt du tout

Toutes les grandes causes de la souffrance humaine sont, à un degré élevé et pour certaines presque totalement, susceptibles d’être vaincues par les efforts et les soins des êtres humains ; même si leur disparition est malheureusement lente – même si une longue succession de générations doit périr avant que la victoire soit achevée et que ce monde-ci devienne tout ce qu’il pourrait aisément devenir si ne manquaient ni la volonté ni la connaissance – chaque esprit assez intelligent et généreux pour jouer un rôle si limité et discret qu’il soit dans l’entreprise tirera une noble satisfaction du combat lui-même dont les attraits d’une satisfaction égoïste ne sauraient le tenir écarté.

Cela nous conduit à estimer à son juste prix l’objection selon laquelle nous aurions la possibilité, et même l’obligation, d’apprendre à nous passer du bonheur. Il est certain que nous pouvons nous passer du bonheur ; c’est ce que font sans le vouloir les dix-neuf vingtièmes de l’humanité, même dans les parties du globe les moins plongées dans la barbarie ; souvent, c’est ce que le héros ou le martyr doivent faire volontairement au nom de quelque chose qu’ils placent plus haut que leur bonheur individuel. Mais ce quelque chose, n’est-ce pas justement le bonheur des autres ou certaines des conditions nécessaires au bonheur ? Il y a de la noblesse à être capable de renoncer entièrement à sa part de bonheur ou à la possibilité de le trouver ; mais, après tout, ce sacrifice de soi doit avoir quelque fin ; il n’est pas à lui-même sa propre fin ; si l’on nous dit que sa fin n’est pas le bonheur, mais la vertu qui est meilleure que le bonheur, je demanderai alors : le sacrifice serait-il choisi si le héros ou le martyr ne pensaient pas qu’à ce prix d’autres êtres humains seront à l’abri de tels sacrifices ? Le serait-il s’ils pensaient que leur renoncement au bonheur personnel ne produirait aucun fruit pour leurs semblables, sinon de les réduire au même sort qu’eux-mêmes et les mettre dans la position de ceux qui ont renoncé au bonheur ? Honorons ceux qui peuvent ainsi renoncer pour eux-mêmes aux satisfactions de l’existence lorsque, par un tel renoncement, ils apportent une précieuse contribution à l’accroissement de la quantité de bonheur qui existe dans le monde ; mais celui qui le ferait ou qui prétendrait le faire pour un autre motif n’est pas plus digne d’admiration que l’ascète juché sur sa colonne. Il peut être une preuve admirable de ce que les hommes peuvent faire, mais certainement pas un exemple de ce qu’ils devraient faire.

Bien que ce soit seulement dans un état très imparfait du monde que le meilleur moyen que l’on ait de servir le bonheur des autres soit le sacrifice absolu de son propre bonheur, je n’hésite pas, aussi longtemps que le monde sera dans cet état imparfait, à reconnaître qu’être disposé à accomplir un tel sacrifice est la plus haute vertu qui puisse se trouver chez un homme. J’ajouterai que, dans cet état du monde, si paradoxale que soit cette thèse, la capacité consciente à vivre sans bonheur donne les meilleures chances de réaliser le bonheur dans les limites de ce qui est accessible. En effet, rien, si ce n’est cette conscience, ne peut élever une personne au-dessus des hasards de l’existence, lui faisant comprendre que, même si le hasard et la malchance se déchaînent, ils n’ont pas le pouvoir de l’asservir ; idée qui, une fois qu’elle s’en est pénétrée, la délivre de l’angoisse face aux maux de l’existence et lui permet, semblable à bien des Stoïciens aux pires moments de l’Empire romain, de cultiver tranquillement les sources de satisfaction qui lui sont accessibles sans s’inquiéter de l’incertitude de leur durée pas plus que de leur fin inévitable.

 Que les utilitaristes ne se lassent point de se réclamer de la moralité du sacrifice de soi comme d’une possession qui leur appartient tout autant qu’au stoïcien ou au transcendantaliste. La morale utilitariste reconnaît dans les êtres humains la faculté de sacrifier leur plus grand bien pour le bien des autres. Elle se refuse seulement à admettre que le sacrifice puisse être un bien en lui-même. Quant à un sacrifice qui n’augmente pas, ou qui ne tend pas à augmenter, la quantité totale de bonheur, elle le considère comme du gâchis. Le seul renoncement à soi-même qu’elle approuve est le dévouement au bonheur, ou à certains moyens du bonheur, des autres ; soit de l’humanité prise collectivement soit d’individus, dans les limites imposées par les intérêts collectifs de l’humanité.

Il me faut à nouveau répéter ce que les opposants à l’utilitarisme ont rarement l’équité de reconnaître, à savoir que le bonheur qui constitue la norme utilitariste de la conduite bonne n’est pas le bonheur propre de l’agent, mais le bonheur de tous ceux concernés. Entre son propre bonheur et celui des autres, l’utilitarisme exige qu’il soit aussi impartial qu’un spectateur désintéressé et bienveillant le serait. Dans la règle d’or de Jésus de Nazareth se lit l’esprit tout entier de l’éthique de l’utilité. « Traite autrui comme tu voudrais être traité et aime ton prochain comme toi-même », voilà ce qui constitue la perfection idéale de la morale utilitariste. En tant que moyen de s’en rapprocher, l’utilité recommanderait, en premier lieu, que les lois et les formes d’organisation sociale placent le bonheur ou (pour parler de manière pratique) l’intérêt de chaque individu autant que possible en harmonie avec les intérêts du tout ; en second lieu, que l’éducation et l’opinion qui ont un tel pouvoir sur le caractère humain utilisent ce pouvoir de façon à établir dans l’esprit de chaque individu une association indissoluble entre son propre bonheur et le bien du tout, en particulier entre son propre bonheur et la pratique des modes de conduite, négatifs et positifs, que la considération pour le bonheur universel prescrit, afin que, de cette manière, non seulement il soit incapable de concevoir la possibilité d’un bonheur pour lui-même qui s’accorde avec une conduite opposée au bien général, mais encore qu’existe, en chaque individu, une impulsion directe à promouvoir le bien général qui soit l’un des motifs habituels de l’action, et que les sentiments qui lui sont reliés occupent une place importante et éminente dans l’existence sensible de chaque être humain. Si les ennemis de la morale utilitariste reconnaissaient que tel est son véritable caractère, je ne vois pas quelle qualité présente dans une quelconque autre morale ils trouveraient absente en elle ; quels développements plus beaux ou plus exaltés de la nature humaine un autre système éthique serait censé nourrir, quelles sources de l’action, non accessibles à l’utilitarisme, permettraient à de tels systèmes de rendre effectifs leurs préceptes.

Utilitarisme (1861-1863), tr. C. Audard, Paris, © PUF, coll. « Quadrige », 1ère éd. 1998, p. 47-52.


  • Friedrich NIETZSCHE (1844-1900): Bonheur et morale comme pusillanimité

Toutes ces morales qui s’adressent à la personne individuelle, se proposant pour but son « bonheur » selon la formule consacrée – que sont-elles d’autre que des suggestions de comportement relatives au degré de danger caractérisant le rapport de l’individu à lui-même ; des recettes contre ses passions, ses bons et ses mauvais penchants, dans la mesure où ils possèdent la volonté de puissance et veulent jouer les maîtres, des conseils de prudence et des artifices, petits et grands, qui exhalent l’odeur de renfermé propre aux vieux remèdes de bonnes femmes et à la sagesse de petites vieilles ; toutes autant qu’elles sont, baroques et irrationnelles dans leur forme – parce qu’elles s’adressent à « tous », parce qu’elles généralisent là où l’on n’a pas le droit de généraliser -, toutes autant qu’elles sont, tenant un discours inconditionné, se prenant pour de l’inconditionné, toutes autant qu’elles sont, généreusement assaisonnées de sel, mais uniquement supportables, et parfois même séduisantes, lorsqu’elles apprennent à répandre un parfum sur, épicé et dangereux, surtout « celui de l’autre monde » : tout cela, mesuré à l’aune de l’intellect, ne vaut pas grand-chose et est encore à des lieues de la « science », pour ne rien dire de la « sagesse », c’est tout au contraire, pour le dire encore une fois et même trois fois, de la prudence, prudence, prudence, mêlée de stupidité, stupidité, stupidité – qu’il s’agisse de cette indifférence et de cette froideur de statue envers les facéties impétueuses des affects que recommandaient et prescrivaient les stoïciens ; ou aussi bien de ce ne-plus-rire et ne-plus-pleurer de Spinoza, la destruction des affects par le biais de leur analyse et vivisection, qu’il préconise si naïvement ; ou de cet abaissement des affects à une demi-mesure inoffensive, niveau auquel on a le droit de les satisfaire, l’aristotélisme de la morale ; même de la morale comme jouissance des affects sous une forme intentionnellement raréfiée et spiritualisée au moyen du symbolisme de l’art, par exemple sous forme de musique, ou sous forme d’amour de Dieu et des hommes par amour de Dieu car les passions ont de nouveau droit de cité dans la religion […] ; même, enfin, de cet abandon complaisant et malicieux aux affects, comme l’ont enseigné Hafiz et Goethe, qui consiste à lâcher les rênes avec audace, cette licentia morum spirituelle et corporelle dans le cas exceptionnel de vieux originaux ivrognes et pleins de sagesse chez qui cela « ne présente plus guère de danger ». Cela aussi, pour le chapitre « morale comme pusillanimité ».

Par-delà le bien et le mal (1886), § 198, tr. P. Wotling, Paris, Flammarion, GF, 2000, p. 153-154.


  • John RAWLS (1921-2002): La justice n’est pas sujette aux calculs d’intérêts sociaux

De nombreux philosophes ont pensé – et ceci paraît être aussi le point de vue soutenu par les convictions du sens commun – qu’il y a pour nous une distinction fondamentale entre, d’une part, les revendications faites au nom de la liberté et de ce qui est juste et, d’autre part, le fait de souhaiter une augmentation du bien-être total de la société, prise comme un agrégat ; et c’est au premier terme de cette distinction que nous donnons, semble-t-il, une certaine priorité, à défaut d’une valeur absolue. Nous pensons que chaque membre de la société possède une inviolabilité fondée sur la justice ou, comme le disent certains, sur le droit naturel, qui a priorité sur tout, même sur le bien-être de tous les autres. La justice nie que la perte de liberté de certains puisse être justifiée par un plus grand bien que les autres se partageraient. Le raisonnement qui fait le total des gains et des pertes de personnes différentes comme si elles étaient une seule personne est donc exclu ici. C’est pourquoi, dans une société juste, les libertés de base sont considérées comme irréversibles et les droits garantis par la justice ne sont pas sujets à des marchandages politiques ni aux calculs d’intérêts sociaux.

 La théorie de la justice comme équité tente de rendre compte de ces convictions du sens commun, concernant la priorité de la justice, en montrant qu’elles sont la conséquence de principes qui seraient choisis dans la position originelle. Ces jugements reflètent les préférences rationnelles et l’égalité initiale des partenaires. Bien que l’utilitariste reconnaisse qu’à strictement parler il y a conflit entre sa doctrine et ces sentiments de justice, il maintient que les préceptes de justice du sens commun et les notions de droit naturel n’ont qu’une validité subordonnée en tant que règles secondaires ; ces règles sont dues au fait que, dans les conditions d’une société civilisée, il est très utile socialement de suivre ces principes, pour l’essentiel, et de n’en permettre des violations que dans des circonstances exceptionnelles. On reconnaît même au zèle excessif avec lequel nous avons tendance à affirmer ces principes et à faire appel à ces droits une certaine fonction, car il contrebalance une tendance naturelle de l’homme à les violer d’une façon que le principe d’utilité ne justifie pas. Une fois compris cela, l’apparente disparité entre le principe utilitariste et la force de ces convictions en faveur de la justice n’est plus une difficulté philosophique. C’est pourquoi, tandis que la doctrine du contrat accepte comme fondées, dans l’ensemble, nos convictions en faveur de la priorité de la justice, l’utilitarisme, au contraire, cherche à en rendre compte comme si elles étaient une illusion socialement utile.

Théorie de la justice (1971), tr. C. Audard, Paris, coll. « Empreintes » © Editions du Seuil, 1987, pour la traduction française, coll. « Points Essais », 1997, p. 53-55.


  • John RAWLS (1921-2002): Bonheur et projet de vie

Le bonheur a deux aspects : l’un est l’exécution couronnée de succès d’un projet rationnel (le système d’activités et d’objectifs) qu’une personne cherche à réaliser, l’autre est son état d’esprit, sa confiance, basée sur des raisons solides, dans la durée de son succès. Être heureux implique à la fois un certain succès dans l’action et une assurance rationnelle quant au résultat. Cette définition du bonheur est objective ; les projets doivent être adaptés aux conditions de notre vie et notre confiance doit être basée sur des croyances bien fondées. Par ailleurs, on pourrait définir le bonheur subjectivement de la façon suivante : une personne est heureuse quand elle croit qu’elle est en train de réaliser avec plus ou moins de succès son projet rationnel de vie, comme plus haut, en ajoutant que, si elle se trompe ou se fait des illusions, rien, ni la contingence, ni les coïncidences, ne vient la désillusionner ou la détromper. Par chance, elle n’est pas chassée de son paradis illusoire. La meilleure définition des deux est celle qui s’accorde le mieux avec la théorie de la justice et qui est cohérente avec nos jugements bien pesés. Ici il suffit d’observer […] que nous avons supposé que les partenaires, dans la position originelle, ont des croyances correctes. Ils acceptent une conception de la justice sur la base de vérités générales sur les personnes et leur place dans la société. Il semble donc naturel de supposer que, lorsqu’ils formulent leurs projets de vie, ils sont également lucides. Bien entendu, rien de tout ceci n’est à strictement parler une argumentation. Il nous faudra en définitive évaluer la définition objective du bonheur en tant qu’élément de la théorie morale à laquelle elle appartient.

 En adoptant cette définition […] nous pouvons interpréter les traits particuliers qui ont été parfois attribués au bonheur. Par exemple, le bonheur se suffit à lui-même : il est choisi seulement pour lui-même. Un projet rationnel comportera assurément de nombreux (ou en tout cas plusieurs) objectifs essentiels et n’importe lequel peut être recherché en partie parce qu’il complète un ou plusieurs autres objectifs en même temps. Le fait que des fins indépendantes puissent s’aider mutuellement est un trait important des projets rationnels et c’est pourquoi ces fins ne sont pas habituellement recherchées seulement pour elles-mêmes. Néanmoins, la réalisation du projet dans son ensemble et la confiance durable avec laquelle nous l’entreprenons sont des choses que nous voulons seulement pour elles-mêmes. Toutes les autres considérations, y compris celles du juste et de la justice (en utilisant ici la théorie complète du bien), ont déjà été examinées dans la construction du projet. C’est pourquoi l’activité dans son ensemble se suffit à elle-même.

Le bonheur se suffit donc à lui-même : un projet rationnel réalisé avec confiance rend une vie digne d’être vécue et ne demande rien de plus en addition. Quand les circonstances sont particulièrement favorables et que l’exécution est spécialement couronnée de succès, notre bonheur est complet. Dans le cadre de la conception générale que nous cherchions à suivre, rien d’essentiel ne manque, rien qui aurait pu rendre notre bonheur plus grand. Ainsi, même si on peut toujours imaginer que les moyens matériels qui rendent possible notre mode de vie peuvent être plus grands, et qu’un système différent de fins aurait pu souvent être choisi, il n’en demeure pas moins que la réalisation effective du projet lui-même peut avoir, comme des compositions musicales, des tableaux ou des poèmes, une certaine perfection en tant que totalité, malgré les défauts de circonstance et les erreurs humaines. Ainsi, certains deviennent des exemples du bonheur humain et des modèles pour l’émulation, leurs vies étant aussi instructives que n’importe quelle doctrine philosophique.

Quelqu’un est donc heureux quand il réalise avec succès son projet rationnel de vie et qu’il est confiant à juste titre dans les résultats de ses efforts. On peut dire qu’il s’approche du bonheur absolu dans la mesure où les conditions sont suprêmement favorables et où sa vie est complète. Mais cela n’implique pas qu’en réalisant notre projet rationnel de vie nous cherchions le bonheur, du moins pas au sens habituel. En effet, tout d’abord le bonheur n’est pas un but parmi tous ceux vers lesquels nous tendons, mais la satisfaction de l’ensemble du projet. Mais j’ai aussi supposé en premier lieu que les projets rationnels de vie obéissent aux contraintes du juste et de la justice (comme le stipule la théorie complète du bien). Dire de quelqu’un qu’il cherche le bonheur n’implique pas, semble-t-il, qu’il soit disposé à violer ou à respecter ces contraintes. C’est pourquoi il faut rendre explicite l’acceptation de ces limites. En second lieu, la recherche du bonheur suggère souvent la recherche de certains types de buts comme la vie, la liberté, notre propre bien-être. Ainsi, il ne semble pas, en général, que ceux qui se dévouent de manière altruiste à une juste cause ou qui consacrent leur vie à l’amélioration du bien-être des autres cherchent le bonheur. Ce serait une erreur de le penser en ce qui concerne les saints et les héros, ou ceux dont le projet de vie est, à un degré prononcé, surérogatoire. Leurs buts ne tombent pas dans cette catégorie du bonheur qui, il est vrai, n’est pas définie de manière très précise. Cependant, les saints et les héros et ceux dont les intentions reconnaissent les limites du juste et de la justice sont en fait heureux quand leurs projets réussissent. Bien qu’ils ne recherchent pas le bonheur, ils peuvent néanmoins être heureux en défendant la cause de la justice et le bien-être des autres, ou en atteignant les excellences vers lesquelles ils sont attirés.

Théorie de la justice (1971), tr. C. Audard, Paris, coll. « Empreintes » © Editions du Seuil, 1987, pour la traduction française, coll. « Points Essais », 1997, p. 591-593.

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