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LA VÉRITÉ

  1. ARISTOTE (384-322) : La vérité comme correspondance
  2. SEXTUS EMPIRICUS (IIe-IIIe s. apr. J.-C.) : Relativisme et scepticisme
  3. Thomas D’AQUIN (1225-1274) : La vérité est dans l’adéquation de la chose et de l’entendement
  4. René DESCARTES (1596-1650) : La méthode de la vérité
  5. Baruch SPINOZA (1632-1677) : Le cercle et l’idée du cercle
  6. Gottfried W. LEIBNIZ (1646-1716) : Les limites du critère de l’évidence
  7. George BERKELEY (1685-1753) : Vérité et perception
  8. Emmanuel KANT (1724-1804) : Nous connaissons des objets ce que nous y mettons nous-mêmes
  9. William JAMES (1842-1910) : La vérité du pragmatisme
  10. Friedrich NIETZSCHE (1844-1900) : La vérité et le critère de la vie
  11. Karl R. POPPER (1902-1994) : Critique du relativisme
  12. Maurice MERLEAU-PONTY (1908-1961) : Comment penser un cube ?
  13. Michel FOUCAULT (1926-1984) : L’ordre de la vérité
  14. Jürgen HABERMAS (1929-) : La discussion et la prétention à la validité

ARISTOTE (384-322)

La vérité comme correspondance

La vérité ou la fausseté des choses dépend, du côté des objets, de leur union ou de leur séparation. Par conséquent, être dans le vrai, c’est penser que ce qui est séparé, est séparé et que ce qui est uni est uni ; être dans le faux, c’est penser contrairement à la nature des objets. Quand donc y a-t-il ou n’y a-t-il pas ce qu’on appelle vrai ou faux ? Il faut en effet considérer la signification de ces termes. Ce n’est pas parce que nous pensons d’une manière vraie que tu es blanc, que tu es blanc, mais c’est parce que tu es blanc, qu’en disant que tu l’es, nous disons la vérité.

Métaphysique, Livre 9, chap. 10, tr. Tricot, Paris, Vrin, 1991, Livres H-N, p.68-69.

SEXTUS EMPIRICUS (IIe-IIIe s. apr. J.-C.)

Relativisme et scepticisme

Il est spécialement possible d’en arriver à dire que tout est relatif en procédant ainsi : est-ce que les objets qui diffèrent en soi tirent ou non cette différence de leur relativité à d’autres objets ? Si cette différence n’est pas externe, elle est interne et propre à l’objet même ; si la différence est externe, étant donné que toute différence suppose relativité (le terme de relatif désignant en effet l’objet relatif auquel se mesure la différence), alors le relatif est effectivement différent. D’autre part, si l’on en croit les dogmatiques, les êtres se divisent soit en genres premiers, soit en espèces dernières, soit en êtres intermédiaires à la fois genres et espèces. Or tous ces êtres sont des relatifs ; donc tout est relatif.

On peut encore diviser les êtres en deux classes : ceux dont l’évidence est manifeste et ceux qui sont non évidents, ainsi qu’ils le font encore. Les premiers donnent lieu à des représentations signifiantes, les seconds, non évidents, fondent leur signification sur les représentations. En effet, d’après eux, les représentations sont une vision des objets non évidents. Aussi signifiant et signifié sont-ils relatifs. Donc tout est relatif.

En outre les êtres sont soit semblables ou dissemblables, soit égaux ou inégaux ; c’est-à-dire qu’ils sont relatifs. Donc tout est relatif. Et dire que tout n’est pas relatif est un argument de plus en faveur de la relativité de toutes choses. Car cet argument même qu’on nous oppose montre que tout est relatif puisqu’il affirme en même temps que c’est à nous que tout est relatif, ce qui exclut l’universalité en soi.

 Puisque ainsi nous avons établi que tout est relatif, il est évident en conclusion que nous ne serons pas capables de dire ce qu’est chaque objet pris en soi et dans sa pureté, mais seulement ce qu’est la représentation en tant que relative. Il s’ensuit qu’il nous faut suspendre notre jugement sur la nature effective des objets.

Hypotyposes, I, 137, tr. Dumont, in Éléments d’histoire de la philosophie antique, Paris, Nathan, 1993.

Thomas D’AQUIN (1225-1274)

La vérité est dans l’adéquation de la chose et de l’entendement

La vérité est-elle dans la chose ou seulement dans l’intelligence ?

Objections :

1. Il semble que la vérité n’est pas dans l’intelligence, mais plutôt dans les choses. En effet, saint Augustin, dans les Soliloques, rejette cette définition du vrai : « Le vrai est ce que l’on voit »; car, dit-il, en ce cas, les pierres qui se trouvent dans les profondeurs de la terre ne seraient pas de vraies pierres, parce qu’elles ne se voient pas. Il repousse également cette autre définition : « Le vrai est ce qui est tel qu’il apparaît au sujet connaissant, si celui veut et peut le connaître », car, dans ces conditions, rien ne serait vrai, si personne ne pouvait le connaître. Et lui-même définit ainsi le vrai : « Le vrai, c’est ce qui est. » Il semble donc que le vrai soit dans les choses et non dans l’intelligence.

2. Tout ce qui est vrai est vrai par la vérité. Donc, si la vérité est uniquement dans l’intelligence, rien ne sera vrai sinon dans la mesure où il est connu par l’intelligence, ce qui est l’erreur des anciens philosophes disant : « Tout ce qui apparaît est vrai. » Il s’ensuit que des propositions contradictoires sont vraies simultanément, car des propositions contradictoires paraissent vraies simultanément à plusieurs personnes.

3. « Ce qui fait qu’une chose est telle, est cela encore davantage », disent les Derniers Analytiques. Or, du fait qu’une chose est ou n’est pas, l’opinion ou la parole concernant cette chose sera vraie ou fausse, dit Aristote. Donc la vérité est dans les choses plutôt que dans l’intelligence.

En sens contraire, le philosophe dit : « Le vrai et le faux ne sont pas dans les choses, mais dans l’intelligence. »

Réponse : De même qu’on nomme « bon » ce à quoi tend l’appétit, de même on nomme « vrai » ce à quoi tend l’intelligence. Mais il y a cette différence entre l’appétition et l’intellection, ou tout autre mode de connaissance, que la connaissance consiste en ce que le connu est dans le connaissant, tandis que l’appétition consiste dans le penchant du sujet vers la chose même qui l’attire. Ainsi le terme de l’appétition, qui est le bon, se trouve dans la chose attirante, mais le terme de la connaissance, qui est le vrai, est dans l’intelligence.

Or de même que le bien est dans la chose, en tant qu’elle est ordonnée à l’appétit, en raison de quoi la raison formelle passe de la chose attirante à l’appétit lui-même, de telle sorte que l’appétit est dit bon dès lors que ce qui l’attire est bon, de même, le vrai étant dans l’intelligence selon que celle-ci se conforme à la chose connue, il est nécessaire que la raison formelle du vrai passe à la chose par dérivation, de sorte que cette dernière soit dite vraie elle aussi en tant qu’elle est en rapport avec l’intelligence. […]

 On dira donc qu’une chose est vraie, absolument parlant, par comparaison avec l’intelligence dont elle dépend. De là vient que les productions de l’art sont dites vraies par rapport à notre intelligence ; par exemple, une maison est dite vraie quand elle revêt la forme d’art qui a été conçue par son architecte ; une parole est dite vraie quand elle est le signe d’une connaissance intellectuelle vraie. Pareillement les choses naturelles sont dites vraies en tant que se réalise en elles la similitude des formes intelligibles qui sont dans l’intelligence divine : on appelle une vraie pierre celle qui a la nature propre de la pierre, telle que l’a conçue l’intelligence de Dieu. Ainsi donc, la vérité est principalement dans l’intelligence, secondairement dans les choses, en tant que reliées à l’intelligence comme à leur principe.

C’est pour cela que l’on a pu définir diversement la vérité. […]

La vérité est-elle dans l’intelligence seulement quand elle compose et divise ?

[…]

Réponse : On l’a déjà dit, le vrai, selon sa raison formelle première, est dans l’intelligence. Puisque chaque chose est vraie selon qu’elle possède la forme qui est propre à sa nature, il est nécessaire que l’intellect en acte de connaître soit vrai en tant qu’il y a en lui la similitude de la chose connue, similitude qui est sa forme propre en tant qu’il est connaissant. Et c’est pour cela que l’on définit la vérité par la conformité de l’intellect et de la chose. Il en résulte que connaître une telle conformité, c’est connaître la vérité. Or cette conformité, le sens ne la connaît en aucune manière ; car, bien que l’œil, par exemple, ait la similitude intentionnelle du visible, il ne saisit pas le rapport qu’il y a entre la chose vue et ce qu’il en appréhende.

L’intellect, lui, peut connaître sa conformité à la chose intelligible. Ce n’est pourtant pas dans l’acte par lequel il connaît l’essence de la chose qu’il appréhende cette conformité. Mais quand il juge que la chose est bien telle que la représente la forme intelligible qu’il en tire, c’est alors qu’il commence à connaître et à dire le vrai.

Somme théologique, Paris, © Cerf, 1985, II, II q.6 al.

René DESCARTES (1596-1650)

La méthode de la vérité

J’avais un peu étudié, étant plus jeune, entre les parties de la philosophie, à la logique, et entre les mathématiques, à l’analyse des géomètres et à l’algèbre, trois arts ou sciences qui semblaient devoir contribuer quelque chose à mon dessein. Mais, en les examinant, je pris garde que, pour la logique, ses syllogismes et la plupart de ses autres instructions servent plutôt à expliquer à autrui les choses qu’on sait ou même, comme l’art de Lulle, à parler sans jugement de celles qu’on ignore, qu’à les apprendre. Et bien qu’elle contienne, en effet, beaucoup de préceptes très vrais et très bons, il y en a toutefois tant d’autres, mêlés parmi, qui sont ou nuisibles ou superflus, qu’il est presque aussi malaisé de les en séparer que de tirer une Diane ou une Minerve hors d’un bloc de marbre qui n’est point encore ébauché. Puis, pour l’analyse des anciens et l’algèbre des modernes, outre qu’elles ne s’étendent qu’à des matières fort abstraites, et qui ne semblent d’aucun usage, la première est toujours si astreinte à la considération des figures, qu’elle ne peut exercer l’entendement sans fatiguer beaucoup l’imagination ; et on s’est tellement assujetti, en la dernière, à certaines règles et à certains chiffres, qu’on en a fait un art confus et obscur qui embarrasse l’esprit, au lieu d’une science qui le cultive. Ce qui fut cause que je pensai qu’il fallait chercher quelque autre méthode qui, comprenant les avantages de ces trois, fût exempte de leurs défauts. Et comme la multitude des lois fournit souvent des excuses aux vices, en sorte qu’un État est bien mieux réglé lorsque, n’en ayant que fort peu, elles y sont fort étroitement observées ; ainsi, au lieu de ce grand nombre de préceptes dont la logique est composée, je crus que j’aurais assez des quatre suivants, pourvu que je prisse une ferme et constante résolution de ne manquer pas une seule fois à les observer.

 Le premier était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle : c’est-à-dire d’éviter soigneusement la précipitation et la prévention ; et de ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit, que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute.

Le second, de diviser chacune des difficultés que j’examinerais en autant de parcelles qu’il se pourrait et qu’il serait requis pour les mieux résoudre.

Le troisième, de conduire par ordre mes pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu, comme par degrés, jusques à la connaissance des plus composés ; et supposant même de l’ordre entre ceux qui ne se précèdent point naturellement les uns les autres.

Et le dernier, de faire partout des dénombrements si entiers, et des revues si générales, que je fusse assuré de ne rien omettre.

Ces longues chaînes de raisons, toutes simples et faciles, dont les géomètres ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations, m’avaient donné occasion de m’imaginer que toutes les choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes s’entresuivent en même façon et que, pourvu seulement qu’on s’abstienne d’en recevoir aucune pour vraie qui ne le soit, et qu’on garde toujours l’ordre qu’il faut pour les déduire les unes des autres, il n’y en peut avoir de si éloignées auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si cachées qu’on ne découvre

Discours de la méthode, deuxième partie.

Baruch SPINOZA (1632-1677)

Le cercle et l’idée du cercle

L’idée vraie (car nous avons une idée vraie) est quelque chose de distinct de ce dont elle est l’idée : autre est le cercle, autre l’idée du cercle. L’idée du cercle n’est pas un objet ayant un centre et une périphérie comme le cercle, et pareillement l’idée d’un corps n’est pas ce corps même. Étant quelque chose de distinct de ce dont elle est l’idée, elle sera donc aussi en elle-même quelque chose de connaissable ; c’est-à-dire que l’idée, en tant qu’elle a une essence formelle, peut être l’objet d’une autre essence objective et, à son tour, cette autre essence objective, considérée en elle-même, sera quelque chose de réel et de connaissable et ainsi indéfiniment. Pierre par exemple est un objet réel ; l’idée vraie de Pierre est l’essence objective de Pierre, et en elle-même elle est aussi quelque chose de réel qui est entièrement distinct de Pierre lui-même. Puis donc que l’idée de Pierre est quelque chose de réel, elle sera aussi l’objet d’une autre idée qui contiendra objectivement en elle tout ce que l’idée de Pierre contient formellement, et à son tour cette idée, qui aura pour objet l’idée de Pierre, aura aussi son essence qui pourra de même être l’objet d’une nouvelle idée, et ainsi indéfiniment. Chacun peut l’éprouver en voyant que, sachant ce qu’est Pierre, il sait aussi qu’il sait, et encore sait qu’il sait qu’il sait, etc. Il est constant par là, que pour connaître l’essence de Pierre, il n’est pas nécessaire que l’entendement connaisse l’idée même de Pierre et, encore moins, l’idée de l’idée de Pierre ; ce qui revient à dire que je n’ai pas besoin pour savoir, de savoir que je sais, et encore bien moins de savoir que je sais que je sais ; pas plus que pour connaître l’essence du triangle il n’est besoin de connaître celle du cercle. C’est le contraire qui a lieu dans ces idées : pour savoir que je sais, il est nécessaire que je sache d’abord. Il suit de là évidemment que la certitude n’est rien en dehors de l’essence objective elle-même ; c’est-à-dire que la manière dont nous sentons l’essence objective est la certitude elle-même. Mais de là suit évidemment que, pour avoir la certitude de la vérité, nulle marque n’est nécessaire en dehors de la possession de l’idée vraie, car, ainsi que nous l’avons montré, je n’ai pas besoin pour savoir de savoir que je sais. Et de là suit de nouveau manifestement que seul peut savoir ce qu’est la plus haute certitude, celui qui a l’idée adéquate ou l’essence objective d’une chose : il le faut puisque certitude et essence objective ne font qu’un. Puis donc que la vérité n’a besoin d’aucune marque et qu’il suffit de posséder les essences objectives ou, ce qui revient au même, les idées des choses pour lever tout doute, il suit de là que la vraie méthode ne consiste pas à chercher la marque à laquelle se reconnaît la vérité après l’acquisition des idées ; la vraie méthode est la voie par laquelle la vérité elle-même, ou les essences objectives des choses, ou leurs idées (tous ces termes ont même signification) sont cherchées dans l’ordre dû. La méthode, pour y revenir, doit nécessairement parler du raisonnement ou de l’action de connaître ; c’est-à-dire qu’elle n’est pas le raisonnement même par lequel nous connaissons les causes des choses, encore bien moins la connaissance de ces causes ; elle consiste à bien entendre ce qu’est une idée vraie, en la distinguant des autres perceptions et en en étudiant la nature, de façon à prendre connaissance de notre pouvoir de connaître et à astreindre notre esprit à connaître, selon cette norme, tout ce qui doit être connu, lui traçant de plus à titre d’auxiliaires des règles assurées et lui épargnant d’inutiles fatigues. De là ressort que la Méthode n’est pas autre chose que la connaissance réflexive ou l’idée de l’idée : et, n’y ayant pas d’idée d’une idée, si l’idée n’est donnée d’abord, il n’y aura donc point de méthode si une idée n’est donnée d’abord. La bonne méthode est donc celle qui montre comment l’esprit doit être dirigé selon la norme de l’idée vraie donnée.

 Traité de la réforme de l’entendement, tr. A. Lécrivain, Paris, Flammarion, GF, 2003, p. 237-239.

Gottfried W. LEIBNIZ (1646-1716)

Les limites du critère de l’évidence

Je pense […] que l’appel aux idées n’est pas toujours sans danger, et que beaucoup d’auteurs abusent du prestige de ce terme pour donner du poids à certaines de leurs imaginations ; car nous ne possédons pas l’idée d’une chose du fait que nous avons conscience d’y penser […]. Je vois aussi que de nos jours les hommes n’abusent pas moins de ce principe si souvent vanté : tout ce que je conçois clairement et distinctement d’une chose est vrai et peut être affirmé de cette chose. Car souvent les hommes, jugeant à la légère, trouvent clair et distinct ce qui est obscur et confus. Cet axiome est donc inutile si l’on n’y ajoute pas les critères du clair et du distinct, que nous avons proposés, et si la vérité des idées n’est pas préalablement établie. D’ailleurs, les règles de la logique vulgaire, desquelles se servent aussi les géomètres, constituent des critères nullement méprisables de la vérité des assertions, à savoir qu’il ne faut rien admettre comme certain qui n’ait été prouvé par une expérience exacte ou une démonstration solide. Or une démonstration est solide lorsqu’elle respecte la forme prescrite par la logique ; non cependant qu’il soit toujours besoin de syllogismes disposés selon l’ordre classique […], mais il faut du moins que la conclusion soit obtenue en vertu de la forme. D’une telle argumentation conçue en bonne et due forme, tout calcul fait selon les règles fournit un exemple. Ainsi il ne faut omettre aucune prémisse nécessaire, et toutes les prémisses doivent ou bien être démontrées préalablement, ou bien n’être admises que comme hypothèses, et dans ce cas la conclusion aussi n’est qu’hypothétique. Ceux qui suivront ces règles avec soin se garderont facilement des idées trompeuses. Le très pénétrant Pascal a dit, d’une façon assez conforme à ce que nous venons d’exposer, dans sa célèbre dissertation sur l’Esprit de géométrie (dont l’excellent livre du grand Antoine Arnauld sur l’Art de penser nous a conservé un fragment), que le géomètre doit définir tous les termes tant soit peu obscurs et prouver toutes les vérités tant soit peu douteuses. Je voudrais seulement qu’il eût défini les limites au-delà desquelles une notion ou une proposition cesse d’être tant soit peu obscure ou douteuse.

Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées, in Opuscules philosophiques choisis, tr. P. Shreker, Paris, Vrin, 2001, p. 25-29.

George BERKELEY (1685-1753)

Vérité et perception

HYLAS : Mais pensez-vous sérieusement que l’existence réelle des choses sensibles consiste en ce qu’elles sont effectivement perçues ? Si oui, d’où vient que l’humanité tout entière distingue entre les deux ? Interrogez le premier venu, il vous dira qu’être perçu est une chose et qu’exister en est une autre.

PHILONOUS : Je veux bien, Hylas, avoir recours au sens commun des gens pour juger la vérité de ma conception. Demandez au jardinier pourquoi il pense que ce cerisier-là existe dans le jardin, il vous dira que c’est parce qu’il le voit et qu’il le touche, en un mot parce qu’il le perçoit par ses sens. Demandez-lui pourquoi il pense qu’il n’y a pas ici d’oranger, il vous dira que c’est parce qu’il n’en perçoit pas. À ce qu’il perçoit par le sens il donne le nom d’être réel, et il dit que cela est ou existe ; mais ce qui n’est pas perceptible n’a, dit-il, pas d’être.

 HYLAS : Oui, Philonous, j’accorde que l’existence d’une chose sensible consiste à être perceptible, mais non pas à être effectivement perçue.

PHILONOUS : Mais qu’est-ce qui est perceptible sinon une idée ? Et une idée peut-elle exister sans être effectivement perçue ? Ce sont là des points sur lesquels nous sommes depuis longtemps tombés d’accord.

HYLAS : Mais selon vos conceptions quelle différence y a-t-il entre les choses réelles et les chimères forgées par l’imagination ou les visions d’un rêve, puisqu’elles sont toutes également dans l’esprit ?

PHILONOUS : Les idées que forge l’imagination sont pâles et indistinctes ; elles sont en outre entièrement dépendantes de la volonté. Mais les idées perçues par le sens, c’est-à-dire les choses réelles, sont plus vives et plus claires et, comme elles sont imprimées sur l’esprit par une Intelligence distincte de nous, elles n’ont pas la même dépendance vis-à-vis de notre volonté. Il n’y a donc aucun danger de les confondre avec les visions d’un rêve, qui sont troubles, désordonnées et confuses. Et même s’il devait arriver qu’elles aient le plus de vivacité et de naturel, pourtant, du fait qu’elles ne sont pas reliées et comme d’un seul tenant avec ce qui précède et ce qui suit dans les occupations de notre vie, il serait aisé de les distinguer des réalités. Bref, quelle que soit la méthode pour distinguer dans votre système les choses des chimères, la même méthode, c’est évident, restera valable aussi dans le mien. Car il faut, je présume, que la distinction se fasse par quelque différence perçue, et je n’entends pas vous priver de rien que vous perceviez.

Trois Dialogues entre Hylas et Philonous, in Œuvres, tome II, © PUF, 2ème éd.1999, p.75-77.

Emmanuel KANT (1724-1804)

Nous connaissons des objets ce que nous y mettons nous-mêmes

En ce qui concerne la métaphysique, connaissance spéculative de la raison tout à fait distincte, qui s’élève entièrement au-dessus de l’enseignement de l’expérience, et cela par de simples concepts (et non pas, comme la mathématique, par application des concepts à l’intuition), où la raison doit donc elle-même être son propre élève, le destin n’a pas encore été jusqu’ici assez favorable pour qu’elle pût emprunter la voie sûre d’une science, bien qu’elle fût plus ancienne que toutes les autres et qu’elle pût continuer d’exister quand bien même celles-ci devraient être toutes ensemble englouties entièrement dans le gouffre d’une barbarie capable de tout anéantir. La raison, en effet, s’y trouve continuellement en difficulté, même quand elle veut apercevoir a priori (comme elle s’en fait forte) les lois que l’expérience la plus commune confirme. On est contraint de rebrousser chemin à de multiples reprises, parce que l’on trouve qu’il ne conduit pas où l’on veut aller, et pour ce qui est de l’accord de ses adeptes sur ce qu’ils affirment, elle en est encore si loin qu’elle constitue bien plutôt une arène qui semble tout spécialement destinée à ce que l’on exerce ses forces en des jeux de lutte où aucun combattant n’a jamais encore pu emporter la plus petite place, ni fonder sur sa victoire une possession durable. Il n’y a donc nul doute que sa démarche ait été jusqu’ici un simple tâtonnement et, ce qui est le plus grave, un tâtonnement entre de simples concepts.

 Or à quoi tient qu’ici nulle voie sûre de la science n’ait pu encore être découverte ? Est-ce éventuellement impossible ? D’où vient donc que la nature a affligé notre raison de l’inlassable aspiration à en chercher la trace, comme s’il s’agissait là d’une de ses affaires les plus importantes ? Bien plus, combien peu avons-nous de motifs de faire confiance à notre raison si, dans un des objets les plus importants de notre curiosité, non seulement elle nous abandonne, mais encore elle nous leurre par des mirages, et en fin de compte nous abuse ! Ou alors, si la voie sûre d’une science a simplement, jusqu’ici, été manquée, quels indices pouvons-nous utiliser pour espérer, en nous livrant à des recherches renouvelées, que nous serons plus heureux que ne l’ont été ceux qui nous ont précédés ?

Je ne pouvais qu’estimer les exemples de la mathématique et de la physique, qui sont devenues ce qu’elles sont désormais à la faveur d’une révolution accomplie d’un seul coup, assez remarquables pour me mettre à réfléchir à l’élément essentiel de la transformation intervenue à leur si grand avantage dans la manière de penser et pour les imiter à cet égard, du moins à titre d’essai, autant que le permet leur analogie, comme connaissances rationnelles, avec la métaphysique. Jusqu’ici, on admettait que toute notre connaissance devait nécessairement se régler d’après les objets ; mais toutes les tentatives pour arrêter sur eux a priori par concepts quelque chose par quoi notre connaissance eût été élargie ne parvenaient à rien en partant de ce présupposé. Que l’on fasse donc une fois l’essai de voir si nous ne réussirions pas mieux, dans les problèmes de métaphysique, dès lors que nous admettrions que les objets doivent se régler d’après notre connaissance – ce qui s’accorde déjà mieux avec la possibilité revendiquée d’une connaissance de ces objets a priori qui doive établir quelque chose sur des objets avant qu’ils nous soient donnés. Il en est ici comme avec les premières idées de Copernic, lequel, comme il ne se sortait pas bien de l’explication des mouvements célestes en admettant que toute l’armée des astres tournait autour du spectateur, tenta de voir s’il ne réussirait pas mieux en faisant tourner le spectateur et en laissant au contraire les astres immobiles. Or, en métaphysique, on peut faire une tentative du même type en ce qui concerne l’intuition des objets. Si l’intuition devait se régler sur la nature des objets, je ne vois pas comment on pourrait en savoir a priori quelque chose ; en revanche, si l’objet (comme objet des sens) se règle sur la nature de notre pouvoir d’intuition, je peux tout à fait bien me représenter cette possibilité. Étant donné toutefois que, si elles doivent devenir des connaissances, je ne puis en rester à ces intuitions, mais qu’il me faut les rapporter, en tant que représentations, à quelque chose qui en constitue l’objet et déterminer par leur intermédiaire cet objet, je peux admettre l’une ou l’autre de ces hypothèses : ou bien les concepts, par le moyen desquels j’effectue cette détermination, se règlent aussi sur l’objet, et dans ce cas je me trouve à nouveau dans la même difficulté quant à la manière dont je puis en savoir quelque chose a priori ; ou bien les objets, ou, ce qui est équivalent, l’expérience dans laquelle seule ils sont connus (en tant qu’objets donnés), se règlent sur ces concepts – ce qui, aussitôt, me fait apercevoir une issue plus commode, parce que l’expérience elle-même est un mode de connaissance qui requiert l’entendement, duquel il me faut présupposer la règle en moi-même, avant même que des objets me soient donnés, par conséquent a priori : une règle qui s’exprime en des concepts a priori sur lesquels tous les objets de l’expérience doivent donc nécessairement se régler et avec lesquels ils doivent s’accorder. En ce qui concerne les objets dans la mesure où ils peuvent être pensés simplement par la raison, et cela de manière nécessaire, mais sans pouvoir aucunement être donnés dans l’expérience (du moins tels que la raison les pense), les tentatives de les penser (car il faut pourtant bien qu’ils se puissent penser) constitueront ensuite une superbe pierre de touche de ce que nous admettons comme le changement de méthode dans la manière de penser, à savoir que nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes.

 Critique de la raison pure, tr. A. Renaut, Paris, Aubier, 1998, p. 76-79.

William JAMES (1842-1910)

La vérité du pragmatisme

La vérité scientifique est celle qui nous donne la plus forte somme de satisfactions, y compris celles du goût, mais son accord avec les vérités acquises, comme avec un fait nouveau, reste ici la plus impérieuse des exigences […]. De quoi nous sommes-nous occupés ? Non pas de la vérité, mais de vérités, au pluriel, de certaines idées directrices, de certains processus se réalisant au milieu des choses elles-mêmes, et n’ayant pour caractère commun que d’être, toutes, des idées qui paient. Elles paient, en nous conduisant, si elles ne nous y font pas pénétrer, vers quelques parties d’un système intellectuel qui plonge, en de nombreux points, dans les perceptions sensibles. Ces dernières, il nous arrive de les copier ou de les reproduire mentalement ; mais, alors même qu’il n’en est pas ainsi, on se trouve avoir avec elles cette sorte de commerce que l’on désigne du non vague de vérification. Bref, le mot « vérité » n’est pour nous qu’un nom collectif, absolument comme « santé », « richesse », « force » sont des noms désignant d’autres processus relatifs à la vie, d’autres processus qui paient eux aussi. La vérité est une chose qui se fait, de même que la santé, la richesse et la force, au cours de notre existence […].

J’en viens donc à dire, pour résumer tout cela : le vrai consiste simplement dans ce qui est avantageux pour notre pensée, de même que le juste consiste simplement dans ce qui est avantageux pour notre conduite. Je veux dire : avantageux à peu près de n’importe quelle manière, avantageux à longue échéance et dans l’ensemble ; car ce qui est avantageux à l’égard de l’expérience actuellement en vue ne le sera pas nécessairement au même degré à l’égard des expériences ultérieures.

Le Pragmatisme, Paris, Flammarion, 1911, p.199-203.

Friedrich NIETZSCHE (1844-1900)

La vérité et le critère de la vie

La fausseté d’un jugement ne suffit pas à constituer à nos yeux une objection contre un jugement ; c’est en cela peut-être que notre nouveau langage rend le son le plus étrange. La question est de savoir jusqu’à quel point il favorise la vie, conserve la vie, conserve l’espèce, et peut-être permet l’élevage de l’espèce ; et nous sommes fondamentalement portés à affirmer que les jugements les plus faux (dont font partie les jugements synthétiques a priori) sont pour nous les plus indispensables, que sans tenir pour valides les fictions logiques, sans un étalon de mesure de la réalité référé au monde purement inventé de l’inconditionné, de l’identique à soi, sans une falsification constante du monde par le biais du nombre, l’homme ne pourrait vivre – que renoncer aux jugements faux serait renoncer à la vie, nier la vie. Reconnaître la non-vérité pour condition de vie : c’est là à coup sûr une manière dangereuse de résister aux sentiments de valeur habituels ; et cela suffit pour qu’une philosophie qui s’y risque se place d’emblée par-delà bien et mal.

Par-delà le bien et le mal, § 4, tr. P. Wotling, Paris, Flammarion, GF, 2000, p. 50.

 Karl R. POPPER (1902-1994)

Critique du relativisme

La principale maladie philosophique de notre temps est le relativisme intellectuel et le relativisme moral qui, au moins pour une part, en découle. Par relativisme, ou scepticisme si l’on préfère ce terme, j’entends la doctrine selon laquelle tout choix entre des théories rivales est arbitraire : soit parce que la vérité objective n’existe pas ; soit parce que, même si l’on admet qu’elle existe, il n’y a en tout cas pas de théorie qui soit vraie, ou (sans être vraie) plus proche de la vérité qu’une autre ; soit parce que, dans les cas où il y a deux théories ou plus, il n’existe aucun moyen de décider si l’une est supérieure à l’autre. […]

Certains des arguments invoqués à l’appui du relativisme découlent de la question même : « Qu’est-ce que la vérité ? », à laquelle le sceptique convaincu est sûr qu’il n’y a pas de réponse. Mais, à cette question, on peut répliquer d’une façon simple et raisonnable – qui ne satisferait probablement pas notre sceptique – qu’une affirmation ou un énoncé sont vrais si, et seulement si, ils correspondent aux faits.

Que veut dire « correspondre aux faits » ? Bien qu’un sceptique ou un relativiste puisse trouver aussi impossible de répondre à cette question qu’à la précédente, c’est en réalité aussi facile et même presque banal. Par exemple, tout juge sait bien ce qu’un témoin entend par vérité : c’est justement ce qui correspond aux faits.

Pour suivre Tarski, le problème posé met en cause les énoncés, les faits et un certain rapport de correspondance entre les premiers et les seconds : car c’est bien de cela qu’on parle ; et, par suite, dans la solution, on doit parler des mêmes choses. Par exemple, l’énoncé « Smith est entré dans le magasin peu après 10 h 15 », correspond aux faits si, et seulement si, Smith est entré dans le magasin peu après 10 h 15.

À première vue, la phrase en italique nous paraît constituer un lieu commun, mais peu importe. En y regardant de plus près, on voit qu’il s’agit : 1) d’un énoncé, 2) de certains faits, et 3) que la phrase permet d’établir les conditions évidentes qui doivent être remplies pour que l’énoncé corresponde aux faits.

Certains estimeront qu’une phrase aussi banale n’a aucun intérêt. Rappelons-leur que, puisque chacun sait sans y réfléchir ce que signifie la vérité, ou la correspondance avec les faits, ce doit être une chose banale.

Pour faire ressortir l’exactitude de la phrase en italique, on peut dire : « L’affirmation du témoin selon laquelle Smith est entré dans le magasin peu après 10 h 15 est vraie si, et seulement si, Smith est entré dans le magasin peu après 10 h 15 » ; phrase également banale, mais qui énonce toutes les conditions nécessaires pour l’application du prédicat : « est vraie », à la déclaration d’un témoin.

Selon certains, la formulation suivante serait meilleure : « L’affirmation du témoin : “J’ai vu Smith entrer dans le magasin peu après 10 h 15”, est vraie si, et seulement si, le témoin a vu Smith entrer dans le magasin peu après 10 h 15. » En la comparant à la précédente, on voit que la seconde version donne les conditions requises pour que soit vrai un énoncé concernant Smith et ce qu’il a fait ; et la troisième pour que soit vrai un énoncé concernant le témoin et ce qu’il a fait ou vu. En matière de preuve, il est de règle qu’un témoin doit se borner à déclarer ce qu’il a effectivement vu, ce qui peut faciliter au juge la distinction entre vrais et faux témoignages. Aussi la troisième version peut-elle présenter sur la seconde des avantages du point de vue de la recherche ou de la découverte de la vérité ; mais c’est là une question épistémologique ou méthodologique. Or ce qui nous intéresse ici, c’est la question logique ou ontologique : celle de ce que nous voulons dire ou cherchons à exprimer quand nous parlons de vérité ou de correspondance avec les faits. De ce point de vue, la troisième formulation ne présente pas d’avantage sur la seconde. Chacune répond de la même façon à la question : « Qu’est-ce que la vérité ? », et le fait indirectement, en énonçant les conditions requises pour qu’un énoncé déterminé soit vrai. […]

 Il faut distinguer nettement entre savoir ce que signifie la vérité et avoir un moyen, un critère, pour décider si un énoncé est vrai ou faux. Cette distinction d’ordre très général est d’une importance considérable pour juger du relativisme.

Sans doute savons-nous ce que nous entendons par une denrée saine et une denrée légèrement avariée ; mais, dans certains cas, il peut être difficile de distinguer l’une de l’autre : nous disons alors que nous n’avons pas de critères des qualités d’une denrée saine. De même, les médecins savaient ce qu’ils voulaient dire par tuberculose, longtemps avant qu’ils ne disposent de tests, c’est-à-dire de critères, permettant de reconnaître cette maladie.

On comprend le désir qu’ont les esprits précis de disposer de critères ; désir raisonnable quand il est possible à satisfaire. Mais ce serait une erreur de croire qu’à défaut de critères concernant l’altération d’une denrée, on ne peut se demander si celle-ci est gâtée ou non ; ou qu’à défaut de critères concernant la tuberculose la phrase : « Untel est tuberculeux », n’a pas de sens ; et la phrase : « Untel ment effrontément », non plus, tant qu’il n’existe pas de détecteur de mensonge auquel on puisse se fier.

En fait, l’établissement d’une série de tests concernant la tuberculose ou le mensonge est postérieur à la détermination, sans doute grossière, de ce que nous entendons par ces mots. Bien entendu, la découverte d’examens de laboratoire permettant de déceler la tuberculose peut nous apprendre bien des choses nouvelles sur cette maladie, au point que cela peut transformer le sens même du mot qui la désigne. On pourrait peut-être aller jusqu’à dire que le terme de tuberculose peut alors être défini par ces critères. N’empêche qu’il signifiait déjà quelque chose auparavant. Notons, en passant, qu’il existe peu de maladies pour lesquelles nous disposions de critères satisfaisants ou de définitions précises.

La plupart d’entre nous ne connaissent pas les critères qui permettent de savoir si un billet de banque est authentique ou faux. Mais, si nous trouvions deux billets portant le même numéro, nous aurions de bonnes raisons de déclarer que l’un des deux est faux : assertion qui ne serait pas privée de signification par l’absence d’un critère d’authenticité.

La Société ouverte et ses ennemis, t. 2, Hegel et Marx, Paris, © Editions du Seuil, 1979, p. 188-189.

Maurice MERLEAU-PONTY (1908-1961)

Comment penser un cube ?

Pour pouvoir penser le cube, nous prenons position dans l’espace, tantôt sur sa surface, tantôt en lui, tantôt hors de lui, et dès lors nous le voyons en perspective. Le cube à six faces égales est non seulement invisible, mais encore impensable ; c’est le cube tel qu’il serait pour lui-même ; mais le cube n’est pas pour lui-même, puisqu’il est un objet. Il y a un premier dogmatisme, dont l’analyse réflexive nous débarrasse et qui consiste à affirmer que l’objet est en soi ou absolument, sans se demander ce qu’il est. Mais il y en a un autre, qui consiste à affirmer la signification présomptive de l’objet, sans se demander comment elle entre dans notre expérience. L’analyse réflexive remplace l’existence absolue de l’objet par la pensée d’un objet absolu, et, en voulant survoler l’objet, le penser sans point de vue, elle en détruit la structure interne. S’il y a pour moi un cube à six faces égales et si je peux rejoindre l’objet, ce n’est pas que je le constitue de l’intérieur : c’est que je m’enfonce dans l’épaisseur du monde par l’expérience perceptive. Le cube à six faces égales est l’idée limite par laquelle j’exprime la présence charnelle du cube qui est là, sous mes yeux, sous mes mains, dans son évidence perceptive. Les côtés du cube n’en sont pas des projections, mais justement des côtés. Quand je les aperçois l’un après l’autre et selon l’apparence perspective, je ne construis pas l’idée du géométral qui rend raison de ces perspectives, mais le cube est déjà là devant moi et se dévoile à travers eux. Je n’ai pas besoin de prendre sur mon propre mouvement une vue objective et de le faire entrer en compte pour reconstituer derrière l’apparence la forme vraie de l’objet : le compte est déjà fait, déjà la nouvelle apparence est entrée en composition avec le mouvement vécu et s’est offerte comme apparence d’un cube. La chose et le monde me sont donnés avec les parties de mon corps, non par une « géométrie naturelle », mais dans une connexion vivante comparable ou plutôt identique à celle qui existe entre les parties de mon corps lui-même.

 Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 236.

Michel FOUCAULT (1926-1984)

L’ordre de la vérité

[La] volonté de vérité, comme les autres systèmes d’exclusion, s’appuie sur un support institutionnel : elle est à la fois renforcée et reconduite par toute une épaisseur de pratiques comme la pédagogie, bien sûr, comme le système des livres, de l’édition, des bibliothèques, comme les sociétés savantes autrefois, les laboratoires aujourd’hui. Mais elle est reconduite aussi, plus profondément sans doute par la manière dont le savoir est mis en œuvre dans une société, dont il est valorisé, distribué, réparti et en quelque sorte attribué. Rappelons ici, et à titre symbolique seulement, le vieux principe grec : que l’arithmétique peut bien être l’affaire des cités démocratiques, car elle enseigne les rapports d’égalité, mais que la géométrie seule doit être enseignée dans les oligarchies puisqu’elle démontre les proportions dans l’inégalité.

Enfin je crois que cette volonté de vérité ainsi appuyée sur un support et une distribution institutionnelle tend à exercer sur les autres discours – je parle toujours de notre société – une sorte de pression et comme un pouvoir de contrainte. Je pense à la manière dont la littérature occidentale a dû chercher appui depuis des siècles sur le naturel, le vraisemblable, sur la sincérité, sur la science aussi – bref sur le discours vrai. Je pense également à la manière dont les pratiques économiques, codifiées comme préceptes ou recettes, éventuellement comme morale, ont depuis le XVIe siècle cherché à se fonder, à se rationaliser et à se justifier sur une théorie des richesses et de la production ; je pense encore à la manière dont un ensemble aussi prescriptif que le système pénal a cherché ses assises ou sa justification, d’abord, bien sûr, dans une théorie du droit, puis à partir du XIXe siècle dans un savoir sociologique, psychologique, médical, psychiatrique : comme si la parole même de la loi ne pouvait plus être autorisée, dans notre société, que par un discours de vérité.

L’Ordre du discours, Paris, © Editions Gallimard, 1971, p. 19-21.

Jürgen HABERMAS (1929-)

La discussion et la prétention à la validité

On peut comprendre ce que signifie la reconnaissance rationnellement motivée de la prétention à la validité d’une norme d’action à partir de la procédure discursive de la motivation. La discussion peut être comprise comme cette forme de communication dégagée de l’expérience et déchargée de l’action dont la structure assure que seules les prétentions à la validité virtualisées élevées par des affirmations ou, selon le cas, des avertissements ou des recommandations font l’objet du débat. Cette structure assure, en outre, que les participants, les thèmes et les contributions ne sont pas limités, si ce n’est par référence au but de l’examen des prétentions à la validité problématisées, qu’aucune contrainte ne s’exerce en dehors de celle du meilleur argument, que, par conséquent, tous les motifs autres que celui de la recherche en commun de la vérité sont exclus. Lorsque dans ces conditions on parvient à un consensus sur la recommandation d’accepter une norme et que ce consensus est le résultat d’une argumentation, autrement dit se fonde sur des justifications proposées de façon hypothétique et qui admettent des alternatives, ce consensus exprime une « volonté rationnelle ». Comme toutes les parties concernées ont par principe au moins l’occasion de participer à la délibération pratique, le « caractère rationnel » de la volonté formée dans la discussion réside dans le fait que les attentes comportementales réciproques élevées au rang de normes font valoir un intérêt commun établi sans méprise. « Commun », parce que le consensus sans contrainte n’admet que ce que tous peuvent vouloir, et sans méprise, parce que les interprétations des besoins (dans lesquelles chaque individu doit pouvoir reconnaître ce qu’il peut vouloir) font elles aussi l’objet d’une formation discursive de la volonté. La volonté formée de façon discursive peut être dite « rationnelle » parce que les propriétés formelles de la discussion et de la situation de délibération garantissent suffisamment qu’un consensus ne peut naître que sur des intérêts universalisables interprétés de façon appropriée, et j’entends par là des besoins qui sont partagés de façon communicationnelle. La barrière que représente un traitement décisionniste des questions pratiques est franchie dès qu’on demande à l’argumentation d’examiner le caractère universalisable des intérêts au lieu de se résigner devant le pluralisme en apparence impénétrable des valeurs ultimes (ou des actes de foi ou des attitudes). Non qu’il faille contester l’existence effective de ce pluralisme. Ce qu’il faut contester, c’est l’affirmation selon laquelle il serait impossible de faire une distinction, grâce à l’argumentation, entre les intérêts universalisables et ceux qui sont et demeurent particuliers.

 Raison et Légitimité, tr. J. Coste, Paris, © 1978 Editions Payot, © 2004, Editions Payot & Rivages, p. 149-150.

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