La société, l’État

Pour Aristote, l’homme est, par nature, « un animal politique ». Ce qui signifie que l’homme est naturellement sociable mais aussi que la «fin» ultime de son existence, le Souverain Bien, réside dans la constitution de l’Etat ou de la Cité. La cité est, pour Aristote, la forme supérieure de la communauté, sociale, le cadre naturel de l’activité des hommes, incapables de vivre isolément. Aristote s’oppose ainsi aux sophistes qui, tel Gorgias, affirment que toute société repose sur un consentement général, et qui préfigurent en cela les philosophies du contrat social. Il récuse aussi la distinction opérée par Platon entre la Cité idéale, fondée sur la justice et qui est avant tout affaire d’éducation et d’éthique, de la Cité de fait, simple résultat de l’évolution historique. Jusqu’au XIXe siècle, l’Etat est considéré comme ce qui permet sinon d’unifier, du moins de concilier, la pluralité des intérêts différenciés des individus qui composent la société. Marx montre que l’Etat n’est jamais que l’illusion que la communauté sociale se fait sur elle-même et qu’il est toujours, en son fond, au service, des intérêts particuliers d'une caste ou d’une classe.

I. — Platon et la Cité

A La Cité idéale

Pour Platon, toute cité porte en elle le germe de la décadence et du dysfonctionnement. Aussi ce n'est pas la Cité en tant que telle qui, préoccupe Platon mais la Cité juste, c'est-à-dire celle qui réalise les quatre vertus suivantes : la sagesse, le courage, la tempérance et la justice. Aussi, dans "La République", Platon construit-il la Cité parfaite. Le principe qui fonde une telle Cité est la justice. Et celle-ci consiste en une hiérarchie s'ordonnant selon les degrés mêmes du savoir. Ainsi les philosophes doivent gouverner la Cité parce qu'ils possèdent le vrai savoir, la connaissance suprême du Bien par pure intellection ("noêsis"). Ils incarnent la science contemplative, et la sagesse, vertu suprême, est leur apanage. Ils sont la tête de la Cité. En dessous de ces chefs, doivent se situer les guerriers ou gardiens de la Cité. Ils possèdent en propre la pensée raisonnante ou discursive ("dianoïa"). Le courage est leur vertu. Ils constituent l'armature de l'Etat, son cœur. Tout en bas, au champ ou à l'atelier, doivent se trouver les simples citoyens, la masse des producteurs. Leur connaissance est de l'ordre de la foi et de l'opinion. Ils sont le ventre de la Cité. L'âme humaine, à l'image exacte de la Cité parfaite, est aussi tripartite : la raison correspond, en l'homme, à la sagesse gouvernant la Cité. L'impétuosité ou l'ardeur du sentiment, partie passionnée de l'âme, siège du courroux et du courage, correspond à la classe des guerriers. Enfin, la partie désirante siège de la soif insatiable de possession, corresponde à la classe des producteurs. La tempérance est l'accord entre ces trois parties de l'âme lorsqu'elles sont réglées harmonieusement : la raison gouverne la partie passionnée qui, en exécutant ses commandements, soumet à son tour la partie désirante. De même, dans la Cité, la vertu de tempérance se trouve réalisée lorsqu'il y a accord parfait entre les éléments supérieurs et inférieurs de la Cité. La justice, quant à elle, consiste dans la division du travail et la spécialisation des fonctions de chaque citoyen. Ce qui contribue à la perfection de la Cité « c'est la présence, chez l'enfant, la femme, l'esclave, l'homme libre, l’artisan, le. gouvernant et le gouverné, de cette vertu par laquelle chacun s'occupe de sa propre tâche et ne se mêle point de celle d'autrui ». Pour Platon, le dommage suprême résulterait de la confusion et de la mutation des trois classes de la Cité. Une telle Cité n'existe que dans le «lieu intelligible» où. résident les Idées. Elle est néanmoins un possible. Mais peu importe, en fait, qu'elle soit réalisable ou non. La Cité idéale dont le juste est le ressort permet de juger les cités imparfaites et c'est là son mérite essentiel.

B. Les cités imparfaites

Platon distingue quatre grands types de cités imparfaites : la timocratie, l'oligarchie, la démocratie et la tyrannie. La Cité timocratique dont l'Etat de Sparte et les Etats doriens de la Crète sont, au temps de Platon, des exemples, est une cité purement militaire. Les gardiens en sont les chefs. Dans une telle Cité, la philosophie et la science n'ont plus de place. Aussi la partie impétueuse de l'âme, privée du secours de la raison, est rapidement pervertie par la partie désirante. De sorte que le timocrate guerrier qui, au début, ne recherchait que l'honneur, en vient à aimer l'argent et à poursuivre la richesse. De serviteurs de la Cité, les guerriers en deviennent les maîtres, s’emparent des biens et des richesses des citoyens qu'ils réduisent ainsi au servage. Cité du courage et de l’honneur, la Cité timocratique se transforme en Cité de l’argent. La Cité de l’argent, l’oligarchie ou la ploutocratie comme l’appelle Aristote, se situe au-dessous de la timocratie. En effet, comme l’écrit Platon, « plus on poursuit la richesse et plus on y attache de prix, moins on en accorde à la vertu». Une telle Cité ne peut plus prétendre être un Etat, vu qu’elle en forme deux : celui des pauvres et celui des riches. Habitant le même sol, les riches et les pauvres « conspirent sans cesse les uns contre les autres»: L’homme oligarchique est dominé par une double passion : la soif de s’enrichir et la peur de perdre ce qu’il a amassé. La concentration des richesses en des mains peu nombreuses grossit la classe des pauvres, des appauvris. Ces derniers, que Platon appelle les «frelons», se trouvent bientôt des chefs « armés de dards». Le gouvernement oligarchique est alors renversé et laisse la place à la démocratie. L’Etat régi démocratiquement est celui dont Platon, à Athènes, a pu être le témoin oculaire. Sans doute est-on libre dans un tel Etat, partout y régnent « la liberté», « le franc-parler», « la licence de faire ce qu’on veut». Mais de tous les Etats, le démocratique est le plus faible, le plus instable, le moins durable. La démocratie, qui prétend être le règne de la liberté, contredit en fait à la liberté en lui substituant la licence, l’anarchie et l’esclavage des passions. C’est précisément le désir insatiable de liberté qui mène la Cité démocratique, à sa perte: «L'excès de liberté ne peut qu'aboutir à un excès de servitude, et dans l'individu et dans l'Etat... et de la liberté extrême naît la servitude la plus complète et la plus atroce. » Les «frelons», écartés des magistratures dans l’oligarchie, prennent leur revanche et se précipitent en démocratie vers les postes de commandement. Ces dirigeants, animés de ressentiment, peu compétents en technique politique, sont des bavards, voire des sophistes. Ils tentent par des discours de manipuler et d’endoctriner les faibles. Ils agissent comme des «frelons» excités en piquant de façon désordonnée et vengeresse. Ils cherchent à pressurer toujours davantage les riches par toutes sortes de mesures iniques. Ils les dépouillent de leur richesse et gardent pour eux « la plus grosse part». Les riches spoliés ne tardent pas à se révolter et, sous la houlette d’un chef, à préparer le lit de la tyrannie. La tyrannie est la Cité de la peur et du crime. Elle représente la mort du politique. Le tyran a peur du peuple qu'il opprime et qui le hait. Son âme est dominée par sa partie la plus basse, par la bête féroce, sauvage et immorale qui habite en chacun de nous. La Cité tyrannique des désirs déchaînés est la dernière de toutes, celle qui s'oppose le plus à la Cité philosophique de la raison dominante.

II. — La Cité comme communauté du bien-vivre

Aristote reproche à Platon de ne pas tenir compte des faits. La société, selon lui, est entièrement naturelle. Le climat, le sol, la nature même de l'homme, ses facultés, imposent des genres de sociétés différents. Il faut donc renoncer au modèle idéal de la Cité platonicienne. Dans "La politique", Aristote expose les divers stades de la société. Ainsi, la première communauté humaine ou société, c'est le couple, la famille. Selon sa finalité, le couple revêt deux aspects différents : l'union de l'homme et de la femme en vue de la procréation ou bien l'union du maître et de l'esclave en vue de la production. Dans le couple, la soumission et la subordination de. la « femelle» et de l'« esclave» au «mâle» et au «maître» est chose naturelle. L'esclave « fait partie de la famille», il s'y achève et il l'achève. Pour le bien-vivre du maître, une propriété instrumentale toujours disponible est indispensable. Or il y a deux sortes d'instruments : l'inanimé, l'outil, et l'animé, l'esclave. L'esclave est préférable jusqu'à un certain point à l'outil inanimé, car en l'absence de véritable « esclave mécanique», il faut nécessairement passer par l'outil libre. De plus, au travail de l'outil inerte qui renvoie l'homme à autre chose que lui-même, il faut préférer l'«action», c'est-à-dire l'usage de la vie qui ne renvoie l'homme qu'à lui-même. L'esclave est précisément pour le maître l'instrument de cet usage de la vie : à lui la besogne servile, au maître loisir et jouissance. L'esclave est ainsi partie fonctionnelle du maître, il est l'homme d'un autre, une annexe permanente du maître. Mais l'esclave «par nature» existe-t-il réellement dans la nature? Oui, répond Aristote, dans la mesure où chez certains hommes la vie est vocation fondamentale d'obéissance. Mais c'est le barbare et non le Grec qui a cette vocation. Le Grec transformé injustement en esclave par la guerre n'est pas un véritable esclave. Le deuxième stade de la société est le village, qui est constitué de la réunion de plusieurs familles. Naturellement soumis à un régime monarchique, le village a pour but la satisfaction des besoins. Le troisième stade de la société, qui résulte de l'union des villages entre eux, est l'Etat ou la Cité. Celui-ci représente la fin de toutes les sociétés antérieures en réalisant leur plein développement et leur but qui est le «bien-vivre». En effet, pour Aristote, la fin principale de la vie en société, c'est le bonheur : « La Cité n'est pas une simple communauté de lieu, établie en vue d'empêcher les injustices réciproques et de favoriser les échanges. Sans doute ce sont là des conditions qui doivent être nécessairement réalisées si l'on veut qu'un Etat existe (...). Mais l'Etat, c'est la communauté du bien-vivre et pour les familles et pour les groupements de familles, en vue d'une vie parfaite et qui se suffise à elle-même. » Pour Aristote, la nature ne fait rien en vain. Le couple satisfait les besoins quotidiens, le village, les besoins intermittents, la Cité permet de bien vivre. A quelque niveau que ce soit de la communauté, les hommes libres, les femmes et les esclaves ont une spécification naturelle; l'époux est fait pour commander à la femme, le père aux enfants, le chef de famille, aux animaux et aux esclaves. Quant au maître, il a aussi un maître l'Etat. Mais contrairement à l'esclave dont la non-appartenance à soi est absolue et qui n'a qu'une expérience, celle de l'appartenance à la maîtrise, le maître dispose d'une certaine intériorité et peut naviguer entre deux expériences : celle de l'appartenance à la Cité mais aussi, celle de la possession de l'esclave.

III. — Le contrat social comme fondement de la société civile et de l'Etat

A. L'acte contractuel générateur du grand Léviathan

Pour Hobbes, en l'absence de société civile, il n'y a pas de société du tout. Dans Le Léviathan, il considère la « condition naturelle de l'homme», autrement dit «l'état des hommes hors de la société civile». Or, même s'il y a « beaucoup d'endroits où les hommes vivent ainsi actuellement», cet état, affirme Hobbes, n'a probablement jamais existé, «d'une manière générale, dans le monde entier». Il s'agit d'une hypothèse qui permet de «discerner» le « genre de vie» qui prévaudrait, s'il n'existait pas de « pouvoir visible» pour tenir les hommes « en respect» et les lier, « par la crainte des châtiments, tant à l'exécution de leurs conventions qu'à l'observation des lois de nature». En effet, dans un tel état; les hommes s'affrontent en raison même de leur nature. Chaque individu, possédant par nature les mêmes forces, les mêmes besoins, le même droit de « se défendre par tous les moyens dont il dispose», cherche à atteindre ses fins : la conservation et l'accroissement de ses forces mais aussi parfois l'agrément. Or, dit Hobbes, « si deux individus désirent la même chose alors qu'il n'est pas possible qu'ils en jouissent tous les deux, ils deviennent ennemis». De ce fait, chacun « s'efforce de détruire ou de dominer d'autre». Les individus, égaux en nature, sont donc autant de forces se redoutant mutuellement. Et la défiance réciproque engendre la guerre. L'état naturel est donc un état de guerre, et cette guerre est « guerre de chacun contre chacun». Cet état est la conséquence nécessaire des passions naturelles des hommes. Seul un artifice qui est le contrat permet d'en sortir. En effet, si chacun cède le droit qu'il a sur toutes choses, et si chacun en fait autant, la guerre n'a plus de raison d'être. Dès lors le commonwealth ou l'Etat peut naître : il résulte de la cession du pouvoir et de la force du plus grand nombre possible d'individus «à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté». « La multitude ainsi unie en une seule personne est, dit Hobbes, appelée une République, en latin "Civitas". Telle est la génération de ce grand Léviathan, ou plutôt pour en parler avec plus de révérence, de ce dieu mortel auquel nous. devons, sous le Dieu immortel notre paix et notre protection. » Ainsi, pour Hobbes, la Cité ou l'Etat est une création de l'homme. Il est l'ordre rationnel que l'homme met en place pour se préserver et se prémunir contre la destruction qui résulterait de l'éclatement des forces de la nature. La fin de l'Etat est donc la préservation de la vie de l'homme et de sa liberté. La contrainte que le grand "Léviathan" peut exercer ne vise qu'à imposer la paix et l'harmonie. Si l'Etat de Hobbes s'identifie à un homme artificiel, c'est parce qu'il est le produit de l'art humain. L'homme, créature divine, crée à son tour l'Etat, dieu mortel, à l'image du Dieu créateur qui, lui, est immortel.

B. Rousseau et le contrat social

Pour Rousseau, le lien social doit aussi être fondé sur un contrat. Seules des conventions sont susceptibles de lier les hommes et de faire naître la société. L'individu est « naturellement indépendant» et sa volonté est libre, mais la somme des volontés individuelles ne saurait constituer une société. Bien au contraire, un individu, ne connaissant que son intérêt privé, ignore nécessairement ce qui fait l'essence de la société civile, à savoir le bien public du corps politique, et sa liberté ne peut que se heurter à celle d'autrui. Seul un contrat social peut unir les volontés individuelles et transformer les individus en citoyens tout en les élevant au rang de personnes. Les clauses de ce contrat sont des exigences universelles et nécessaires à la nature raisonnable de l'homme, « partout les -mêmes, partout tacitement admises et reconnues». Elles se réduisent à une seule, « savoir l'aliénation totale de chaque associé avec tous ces droits à toute la communauté». L'individu n'a rien à perdre en renonçant à ses droits naturels. Au contraire, par le contrat qui est l'aliénation de la liberté naturelle à la totalité sociale, l'individu s'arrache à la précarité et à la fragilité du règne de la nature et actualise la perfectibilité qui est en lui. De plus, le contrat garantit l'égalité et la réciprocité des conditions : « Chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et la condition étant égale pour tous, nul n'a intérêt de la rendre onéreuse aux autres. » Enfin, l'égalité et la réciprocité suppriment toute dépendance personnelle : « Chacun se donnant à tous ne se donne à personne. » Ainsi se trouvent réalisées la souveraineté du corps public et la promotion morale et politique de chaque individu au rang de citoyen. Chaque membre est partie indivisible du tout et c'est la liaison de tous les membres qui forment la société civile et l'Etat.

C. La critique de Hegel

Hegel refuse radicalement l'idée du contrat social comme fondement de la société civile et de l'Etat : « La nature de l'Etat ne consiste pas dans des relations de contrat, qu'il s'agisse d'un contrat de tous avec tous, ou de tous avec le prince ou le gouvernement. » Selon lui, la notion de contrat relève uniquement du droit privé : elle est donc adéquate pour rendre compte de la vente et de l'achat des marchandises et plus généralement des rapports de propriété. C'est une grave erreur que de confondre le droit privé et le droit public, la sphère de la propriété et la sphère de la société civile. Il convient de plus de distinguer la société civile de l'Etat. Chez Hegel, l'Etat définit non seulement l'articulation des . buts individuels et des buts politiques généraux, mais également les relations qui existent entre chacun des individus. L'Etat est l'articulation globale de ces relations. Il est l'unité du Tout, et, comme tel, s'élève bien au-dessus de la société civile. L'Etat est « un esprit qui se sait et qui se veut», il est la conscience réalisée de la liberté.

IV. — L’Etat et la 'lutte des classes

Pour Marx et Engels, si l'Etat peut apparaître comme « le représentant officiel de toute la société», « sa synthèse en un corps visible», c'est parce qu'en son fond il n'est jamais que l'Etat de la classe qui, « pour son temps, représente elle-même toute la société». Ainsi, l'Etat antique est l'Etat des citoyens propriétaires d'esclaves, l'Etat féodal est celui de la noblesse, l'Etat moderne, celui de la bourgeoisie. Dans chaque cas, l'Etat est « une organisation de la classe exploiteuse pour maintenir ses conditions de production extérieures, donc surtout pour maintenir par la force la classe exploitée dans des conditions d'oppressions données par le mode de production existant (esclavage, servage, salariat) » La finalité de la lutte des classes est le communisme, c'est-à-dire une société sans classes, sans différences de classes et donc sans Etat. Sans doute, dans une période transitoire, un Etat prolétarien, permettant l'exercice de la dictature du prolétariat, est-il nécessaire pour détruire l'appareil d'Etat bourgeois et réaliser les premières mesures concrètes allant dans le sens du communisme. Mais cet Etat, nécessaire médiatement, doit lui-même parvenir à s'autosupprimer lorsque son intervention dans les rapports sociaux devient superflue. Ainsi le communisme substituera « au gouvernement des hommes», « l'administration des choses» et, du même coup, à la priorité de la production des choses, il substituera celle de la formation des hommes et de leur épanouissement : « Ce sera la domination pleinement développée de l'homme sur les forces naturelles, sur la nature proprement dite aussi bien que sur sa nature à lui »

Sujets de dissertation

1. Pensez-vous que le plus grand bien qui puisse être pour un Etat, c'est d'avoir à sa tête de vrais philosophes? 2. L'Etat est-il destiné à dépérir?

1. Groupe d’individus humains ayant des relations durables et réciproques réglementées par des institutions (la société française au XXe siècle). 2. La société : le milieu humain organisé et hiérarchisé en général. S’oppose à la notion d’individu la société impose ses normes aux individus).