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LA SOCIÉTÉ ET L'ÉTAT (anthologie de textes)

LA SOCIÉTÉ ET L’ÉTAT

  • John LOCKE (1632-1704) : L’étendue et les limites du pouvoir dans l’État
  • John LOCKE (1632-1704) : Tolérance et consentement
  • Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778) : De la souveraineté du peuple
  • Emmanuel KANT (1724-1804) : Qu’est-ce qu’un État ?
  • Emmanuel KANT (1724-1804) : La constitution de la liberté
  • Emmanuel KANT (1724-1804) : L’inexplorabilité du pouvoir suprême
  • Johann FICHTE (1762-1814) : Une communauté d’êtres libres
  • Georg HEGEL (1770-1831) : La société civile et le système des besoins
  • Friedrich NIETZSCHE (1844-1900) : L’État, ce « monstre froid »
  • Ferdinand TÖNNIES (1855-1936) : Communauté et société
  • Max WEBER (1864-1920) : Le monopole de la violence légitime
  • Isaiah BERLIN (1909-1997) : Libertés « négative » et « positive »
  • John RAWLS (1921-2002) : Justice et démocratie
  • Jürgen HABERMAS (1929-) : L’État, après l’État-nation
  • Michael WALZER (1935-) : Société et appartenance communautaire
  • John LOCKE (1632-1704)

  • John LOCKE (1632-1704) : L’étendue et les limites du pouvoir dans l’État

La grande fin que se proposent ceux qui entrent dans une société, étant de jouir de leurs propriétés, en sûreté et en repos ; et le meilleur moyen qu’on puisse employer, par rapport à cette fin, étant d’établir des lois dans cette société, la première et fondamentale loi positive de tous les États, c’est celle qui établit le pouvoir législatif, lequel, aussi bien que les lois fondamentales de la nature, doit tendre à conserver la société ; et, autant que le bien public le peut permettre, chaque membre et chaque personne qui la composent. Ce pouvoir législatif n’est pas seulement le suprême pouvoir de l’État, mais encore est sacré, et ne peut être ravi à ceux à qui il a été une fois remis. Il n’y a point d’édit, de qui que ce soit, et de quelque manière qu’il soit conçu, ou par quelque pouvoir qu’il soit appuyé, qui soit légitime et ait force de loi, s’il n’a été fait et donné par cette autorité législative, que la société a choisie et établie ; sans cela, une loi ne saurait avoir ce qui est absolument nécessaire à une loi ; savoir, le consentement de la société, à laquelle nul n’est en droit de proposer des lois à observer qu’en vertu du consentement de cette société, et en conséquence du pouvoir qu’il a reçu d’elle. C’est pourquoi toute la plus grande obligation où l’on puisse être de témoigner de l’obéissance n’est fondée que sur ce pouvoir suprême qui a été remis à certaines personnes, et sur ces lois qui ont été faites par ce pouvoir. De même, aucun serment prêté à un pouvoir étranger, quel qu’il soit, ni aucun pouvoir domestique ou subordonné, ne peuvent décharger aucun membre de l’État de l’obéissance qui est due au pouvoir législatif, qui agit conformément à l’autorité qui lui a été donnée, ni l’obliger à faire aucune démarche contraire à ce que les lois prescrivent, étant ridicule de s’imaginer que quelqu’un pût être obligé, en dernier ressort, d’obéir au pouvoir d’une société, lequel ne serait pas suprême.

Quoique le pouvoir législatif (soit qu’on l’ait remis à une seule personne ou à plusieurs, pour toujours, ou seulement pour un temps et par intervalles) soit le suprême pouvoir d’un État ; cependant, il n’est premièrement, et ne peut être absolument arbitraire sur la vie et les biens du peuple. Car ce pouvoir n’étant autre chose que le pouvoir de chaque membre de la société, remis à cette personne ou à cette assemblée, qui est le législateur, ne saurait être plus grand que celui que toutes ces différentes personnes avaient dans l’état de nature, avant qu’ils entrassent en société, et eussent remis leur pouvoir à la communauté qu’ils formèrent ensuite. Car, enfin, personne ne peut conférer à un autre plus de pouvoir qu’il n’en a lui-même : or personne n’a un pouvoir absolu et arbitraire sur soi-même, ou sur un autre, pour s’ôter la vie, ou pour la ravir à qui que ce soit, ou lui ravir aucun bien qu’il lui appartienne en propre. Un homme, ainsi qu’il a été prouvé, ne peut se soumettre au pouvoir arbitraire d’un autre ; et, dans l’état de nature, n’ayant point un pouvoir arbitraire sur la vie, sur la liberté, ou sur les possessions d’autrui, mais son pouvoir s’étendant seulement jusqu’où les lois de la nature le lui permettent, pour la conservation de sa personne, et pour la conservation du reste du genre humain ; c’est tout ce qu’il donne et qu’il peut donner à une société, et, par ce moyen, au pouvoir législatif ; en sorte que le pouvoir législatif ne saurait s’étendre plus loin. Selon sa véritable nature et ses véritables engagements, il doit se terminer au bien public de la société. C’est un pouvoir qui n’a pour fin que la conservation, et qui, par conséquent, ne saurait jamais avoir droit de détruire, de rendre esclave, ou d’appauvrir, à dessein, aucun sujet. Les obligations des lois de la nature ne cessent point dans la société ; elles y deviennent même plus fortes en plusieurs cas ; et les peines qui y sont annexées pour contraindre les hommes à les observer sont encore mieux connues par le moyen des lois humaines. Ainsi, les lois de la nature subsistent toujours comme des règles éternelles pour tous les hommes, pour les législateurs, aussi bien que pour les autres. S’ils font des lois pour régler les actions des membres de l’État, elles doivent être aussi faites pour les leurs propres, et doivent être conformes à celles de la nature, c’est-à-dire, à la volonté de Dieu, dont elles sont la déclaration ; et la loi fondamentale de la nature ayant pour objet la conservation du genre humain ; il n’y a aucun décret humain qui puisse être bon et valable, lorsqu’il est contraire à cette loi.

 En second lieu, l’autorité législative ou suprême, n’a point droit d’agir par des décrets arbitraires, et formés sur-le-champ, mais est tenue de dispenser la justice, et de décider des droits des sujets par les lois publiées et établies, et par des juges connus et autorisés. Car, les lois de la nature n’étant point écrites, et par conséquent ne pouvant se trouver que dans le cœur des hommes, il peut arriver que, par passion, ou par intérêt, ils en fassent un très mauvais usage, les expliquent et les appliquent mal, et qu’il soit difficile de les convaincre de leur erreur et de leur injustice, s’il n’y a point de juges établis ; et, par ce moyen, le droit de chacun ne saurait être déterminé comme il faut, ni les propriétés être mises à couvert de la violence, chacun se trouvant alors juge, interprète et exécuteur dans sa propre cause. Celui qui a le droit de son côté, n’ayant d’ordinaire à employer que son seul pouvoir, n’a pas assez de force pour se défendre contre les injures, ou pour punir les malfaiteurs. Afin de remédier à ces inconvénients, qui causent bien du désordre dans les propriétés des particuliers, dans l’état de nature, les hommes s’unissent en société, afin qu’étant ainsi unis, ils aient plus de force et emploient toute celle de la société pour mettre en sûreté et défendre ce qui leur appartient en propre, et puissent avoir des lois stables, par lesquelles les biens propres soient déterminés, et que chacun reconnaissance ce qui est sien. C’est pour cette fin que les hommes remettent à la société dans laquelle ils entrent, tout leur pouvoir naturel, et que la communauté remet le pouvoir législatif entre les mains de ceux qu’elle juge à propos, dans l’assurance qu’ils gouverneront par les lois établies et publiées : autrement, la paix, le repos et les biens de chacun seraient toujours dans la même incertitude et dans les mêmes dangers qu’ils étaient dans l’état de nature.

Un pouvoir arbitraire et absolu, et un gouvernement sans lois établies et stables, ne saurait s’accorder avec les fins de la société et du gouvernement. En effet, les hommes quitteraient-ils la liberté de l’état de nature pour se soumettre à un gouvernement dans lequel leurs vies, leurs libertés, leur repos, leurs biens ne seraient point en sûreté ? On ne saurait supposer qu’ils aient l’intention, ni même le droit de donner à un homme, ou à plusieurs, un pouvoir absolu et arbitraire sur leurs personnes et sur leurs biens, et de permettre au magistrat ou au prince, de faire, à leur égard, tout ce qu’il voudra, par une volonté arbitraire et sans bornes ; ce serait assurément se mettre dans une condition beaucoup plus mauvaise que n’est celle de l’état de nature, dans lequel on a la liberté de défendre son droit contre les injures d’autrui, et de se maintenir, si l’on a assez de force, contre l’invasion d’un homme, ou de plusieurs joints ensemble. En effet, supposant qu’on se soit livré au pouvoir absolu et à la volonté arbitraire d’un législateur, on s’est désarmé soi-même, et on a armé ce législateur, afin que ceux qui lui sont soumis, deviennent sa proie, et soient traités comme il lui plaira. Celui-là est dans une condition bien plus fâcheuse, qui est exposé au pouvoir arbitraire d’un seul homme, qui en commande 100 000, que celui qui est exposé au pouvoir arbitraire de 100 000 hommes particuliers, personne ne pouvant s’assurer que ce seul homme, qui a un tel commandement, ait meilleure volonté que n’ont ces autres, quoique sa force et sa puissance soit cent mille fois plus grande. Donc, dans tous les États, le pouvoir de ceux qui gouvernent doit être exercé selon des lois publiées et reçues, non par des arrêts faits sur-le-champ, et par des résolutions arbitraires : car autrement, on se trouverait dans un plus triste et plus dangereux état que n’est l’état de nature, si l’on avait armé du pouvoir réuni de toute une multitude, une personne, ou un certain nombre de personnes, afin qu’elles se fissent obéir selon leur plaisir, sans garder aucunes bornes, et conformément aux décrets arbitraires de la première pensée qui leur viendrait, sans avoir jusqu’alors donné à connaître leur volonté, ni observé aucunes règles qui pussent justifier leurs actions. Tout le pouvoir d’un gouvernement n’étant établi que pour le bien de la société, comme il ne saurait, par cette raison, être arbitraire et être exercé suivant le bon plaisir, aussi doit-il être exercé suivant les lois établies et connues ; en sorte que le peuple puisse connaître son devoir, et être en sûreté à l’ombre de ces lois ; et qu’en même temps les gouverneurs se tiennent dans de justes bornes, et ne soient point tentés d’employer le pouvoir qu’ils ont entre les mains, pour suivre leurs passions et leurs intérêts, pour faire des choses inconnues et désavantageuses à la société politique, et qu’elle n’aurait garde d’approuver.

 En troisième lieu, la suprême puissance n’a point le droit de se saisir d’aucune partie des biens propres d’un particulier, sans son consentement. Car la conservation de ce qui appartient en propre à chacun étant la fin du gouvernement, et ce qui engage à entrer en société ; ceci suppose nécessairement que les biens propres du peuple doivent être sacrés et inviolables : ou il faudrait supposer que des gens entrant dans une société auraient par là perdu leur droit à ces sortes de biens, quoiqu’ils y fussent entrés dans la vue d’en pouvoir jouir avec plus de sûreté et plus commodément. L’absurdité est si grande, qu’il n’y a personne qui ne la sente. Les hommes donc, possédant, dans la société, les choses qui appartiennent en propre ont un si grand droit sur ces choses, qui, par les lois de la communauté, deviennent leurs, que personne ne peut les prendre, ou toutes, ou une partie, sans leur consentement. En sorte que si quelqu’un pouvait s’en saisir, dès lors ce ne seraient plus des biens propres. Car, à dire vrai, je ne suis pas le propriétaire de ce qu’un autre est en droit de me prendre quand il lui plaira, contre mon consentement. C’est pourquoi, c’est une erreur que de croire que le pouvoir suprême ou législatif d’un État puisse faire ce qu’il veut, et disposer des biens des sujets d’une manière arbitraire, ou se saisir d’une partie de ces biens, comme il lui plaît. Cela n’est pas fort à craindre dans les gouvernements où le pouvoir législatif réside entièrement, ou en partie, dans des assemblées qui ne sont pas toujours sur pied, mais composées des mêmes personnes, et dont les membres, après que l’assemblée a été séparée et dissoute, sont sujets aux lois communes de leur pays, tout de même que le reste des citoyens. Mais dans les gouvernements, où l’autorité législative réside dans une assemblée stable, ou dans un homme seul, comme dans les monarchies absolues, il y a toujours à craindre que cette assemblée, ou ce monarque, ne veuille avoir des intérêts à part et séparés de ceux du reste de la communauté ; et qu’ainsi il ne soit disposé à augmenter ses richesses et son pouvoir, en prenant au peuple ce qu’il trouvera bon. Ainsi, dans ces sortes de gouvernements, les biens propres ne sont guère en sûreté. Car, ce qui appartient en propre à un homme n’est guère sûr, encore qu’il soit dans un État où il y a de très bonnes lois capables de terminer, d’une manière juste et équitable, les procès qui peuvent s’élever entre les sujets, si celui qui gouverne ces sujets-là a le pouvoir de prendre à un particulier de ce qui lui appartient en propre, ce qu’il lui plaira, et de s’en servir et en disposer comme il jugera à propos. […]

Il est vrai, d’un autre côté, que les gouvernements ne sauraient subsister sans de grandes dépenses, et par conséquent sans subsides, et qu’il est à propos que ceux qui ont leur part de la protection du gouvernement paient quelque chose, et donnent à proportion de leurs biens, pour la défense et la conservation de l’État ; mais toujours faut-il avoir le consentement du plus grand nombre des membres de la société qui le donnent, ou bien par eux-mêmes immédiatement, ou bien par ceux qui les représentent et qui ont été choisis par eux. Car, si quelqu’un prétendait avoir le pouvoir d’imposer et de lever des taxes sur le peuple, de sa propre autorité, et sans le consentement du peuple, il violerait la loi fondamentale de la propriété des choses, et détruirait la fin du gouvernement. En effet, comment me peut appartenir en propre ce qu’un autre a droit de me prendre lorsqu’il lui plaira ?

 En quatrième lieu, l’autorité législative ne peut remettre en d’autres mains le pouvoir de faire des lois. Car cette autorité n’étant qu’une autorité confiée par le peuple, ceux qui l’ont reçue n’ont pas droit de la remettre à d’autres. Le peuple seul peut établir la forme de l’État, c’est-à-dire faire résider le pouvoir législatif dans les personnes qu’il lui plaît, et de la manière qu’il lui plaît. Et quand le peuple a dit, nous voulons être soumis aux lois de tels hommes, et en telle manière, aucune autre personne n’est en droit de proposer à ce peuple des lois à observer, puisqu’il n’est tenu de se conformer qu’aux règlements faits par ceux qu’il a choisis et autorisés pour cela.

Ce sont là les bornes et les restrictions que la confiance qu’une société a prise en ceux qui gouvernent, et les lois de Dieu et de la nature ont mises au pouvoir législatif de chaque État, quelque forme de gouvernement qui y soit établie. La première restriction est qu’ils gouverneront selon les lois établies et publiées, non par des lois muables et variables, suivant les cas particuliers ; qu’il y aura les mêmes règlements pour le riche et pour le pauvre, pour le favori et le courtisan, et pour le bourgeois et le laboureur. La seconde, que ces lois et ces règlements ne doivent tendre qu’au bien public. La troisième, qu’on n’imposera point de taxes sur les biens propres du peuple, sans son consentement, donné immédiatement par lui-même ou par ses députés. Cela regarde proprement et uniquement ces sortes de gouvernements, dans lesquels le pouvoir législatif subsiste toujours et est sur pied sans nulle discontinuation, ou dans lesquels du moins le peuple n’a réservé aucune partie de ce pouvoir aux députés, qui peuvent être élus, de temps en temps, par lui-même. En quatrième lieu, que le pouvoir législatif ne doit conférer, à qui que ce soit, le pouvoir de faire des lois ; ce pouvoir ne pouvant résider de droit que là où le peuple l’a établi.

Traité du gouvernement civil, tr. D. Mazel, Flammarion, GF, 1984, p. 242-250.


John LOCKE (1632-1704): Tolérance et consentement

L’État, selon mes idées, est une société d’hommes instituée dans la seule vue d’établissement, de la conservation et de l’avancement de leurs intérêts civils.

J’appelle intérêts civils, la vie, la liberté, la santé du corps ; la possession des biens extérieurs, tels que sont l’argent, les terres, les maisons, les meubles, et autres choses de cette nature.

Il est du devoir du magistrat civil d’assurer, par l’impartiale exécution de lois équitables, à tout le peuple en général, et à chacun de ses sujets en particulier, la possession légitime de toutes les choses qui regardent cette vie. Si quelqu’un se hasarde de violer les lois de la justice publique, établies pour la conservation de tous ces biens, sa témérité doit être réprimée par la crainte du châtiment, qui consiste à le dépouiller, en tout ou en partie, de ces biens ou intérêts civils, dont il aurait pu et même dû jouir sans cela. Mais comme il n’y a personne qui souffre volontiers d’être privé d’une partie de ses biens, et encore moins de sa liberté ou de sa vie, c’est aussi pour cette raison que le magistrat est armé de la force réunie de tous ses sujets, afin de punir ceux qui violent les droits des autres.

 Or, pour convaincre que la juridiction du magistrat se termine à ces biens temporels, et que tout pouvoir civil est borné à l’unique soin de les maintenir et de travailler à leur augmentation, sans qu’il puisse ni qu’il doive en aucune manière s’étendre jusques au salut des âmes, il suffit de considérer les raisons suivantes, qui me paraissent démonstratives.

Premièrement, parce que Dieu n’a pas commis le soin des âmes au magistrat civil, plutôt qu’à toute autre personne, et qu’il ne paraît pas qu’il ait jamais autorisé aucun homme à forcer les autres de recevoir sa religion. Le consentement du peuple même ne saurait donner ce pouvoir au magistrat ; puisqu’il est comme impossible qu’un homme abandonne le soin de son salut jusques à devenir aveugle lui-même et à laisser au choix d’un autre, soit prince ou sujet, de lui prescrire la loi ou le culte qu’il doit embrasser. Car il n’y a personne qui puisse, quand il le voudrait, régler sa foi sur les préceptes d’un autre. Toute l’essence et la force de la vraie religion consistent dans la persuasion absolue et intérieure de l’esprit ; et la foi n’est plus foi, si l’on ne croit point. Quelques dogmes que l’on suive, à quelque culte extérieur que l’on se joigne, si l’on n’est pleinement convaincu que ces dogmes sont vrais, et que ce culte est agréable à Dieu, bien loin que ces dogmes et ce culte contribuent à notre salut, ils y mettent de grands obstacles. En effet, si nous servons le Créateur d’une manière que nous savons ne lui être pas agréable, au lieu d’expier nos péchés par ce service, nous en commettons de nouveaux, et nous ajoutons à leur nombre l’hypocrisie et le mépris de sa majesté souveraine.

En second lieu, le soin des âmes ne saurait appartenir au magistrat civil, parce que son pouvoir est borné à la force extérieure. Mais la vraie religion consiste, comme nous venons de le marquer, dans la persuasion intérieure de l’esprit, sans laquelle il est impossible de plaire à Dieu. Ajoutez à cela que notre entendement est d’une telle nature, qu’on ne saurait le porter à croire quoi que ce soit par la contrainte. La confiscation des biens, les cachots, les tourments et les supplices, rien de tout cela ne peut altérer ou anéantir le jugement intérieur que nous faisons des choses.

On me dira sans doute que « le magistrat peut se servir de raisons, pour faire entrer les hérétiques dans le chemin de la vérité, et leur procurer le salut ». Je l’avoue, mais il a cela de commun avec tous les autres hommes. En instruisant, enseignant et corrigeant par la raison ceux qui sont dans l’erreur, il peut sans doute faire ce que tout honnête homme doit faire. La magistrature ne l’oblige à se dépouiller ni de la qualité d’homme ni de celle de chrétien. Mais persuader ou commander, employer des arguments ou des peines sont des choses bien différentes. Le pouvoir civil tout seul a droit à l’une, et la bienveillance suffit pour autoriser tout homme à l’autre. Nous avons tous mission d’avertir notre prochain que nous le croyons dans l’erreur, et de l’amener à la connaissance de la vérité par de bonnes preuves. Mais donner des lois, exiger la soumission et contraindre par la force, tout cela n’appartient qu’au magistrat seul. C’est aussi sur ce fondement que je soutiens que le pouvoir du magistrat ne s’étend pas jusques à établir, par ses lois, des articles de foi ni des formes de culte religieux. Car les lois n’ont aucune vigueur sans les peines ; et les peines sont tout à fait inutiles, pour ne pas dire injustes, dans cette occasion, puisqu’elles ne sauraient convaincre l’esprit. Il n’y a donc ni profession de tels ou tels articles de foi, ni conformité à tel ou tel culte extérieur (comme nous l’avons déjà dit), qui puissent procurer le salut des âmes, si l’on n’est bien persuadé de la vérité des uns et que l’autre est agréable à Dieu. Il n’y a que la lumière et l’évidence qui aient le pouvoir de changer les opinions des hommes, et cette lumière ne peut jamais être produite par les souffrances corporelles, ni par aucune peine extérieure.

 En troisième lieu, le soin du salut des âmes ne saurait appartenir au magistrat, parce que, si la rigueur des lois et l’efficace des peines ou des amendes pouvaient convaincre l’esprit des hommes, et leur donner de nouvelles idées, tout cela ne servirait de rien pour le salut de leurs âmes. En voici la raison, c’est que la vérité est unique, et qu’il n’y a qu’un seul chemin qui conduise au ciel. Or quelle espérance qu’on y amènera plus de gens, s’ils n’ont d’autre règle que la religion de la cour ; s’ils sont obligés de renoncer à leurs propres lumières, de combattre le sentiment intérieur de leur conscience, et de se soumettre en aveugles à la volonté de ceux qui gouvernent, et à la religion que l’ignorance, l’ambition, ou même la superstition, ont peut-être établie dans le pays où ils sont nés ? Si nous considérons la différence et la contrariété des sentiments qu’il y a sur le fait de la religion, et que les princes ne sont pas moins partagés là-dessus qu’au sujet de leurs intérêts temporels, il faut avouer que le chemin du salut, déjà si étroit, le deviendrait encore davantage. Il n’y aurait plus qu’un seul pays qui suivît cette route, et tout le reste du monde se trouverait engagé à suivre ses princes dans la voie de la perdition. Ce qu’il y a de plus absurde encore, et qui s’accorde fort mal avec l’idée d’une divinité, c’est que les hommes devraient leur bonheur ou leur malheur éternellement aux lieux de leur naissance.

Ces raisons seules, sans m’arrêter à bien d’autres que j’aurais pu alléguer ici, me paraissent suffisantes pour conclure que tout le pouvoir du gouvernement civil ne se rapporte qu’à l’intérêt temporel des hommes ; qu’il se borne au soin des choses de ce monde, et qu’il ne doit pas se mêler de ce qui regarde le siècle à venir.

Lettre sur la tolérance, tr. J. Le Clerc, Paris, Flammarion, GF, 1992, p. 168-172.


  • Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778): De la souveraineté du peuple

Chapitre I : Que la souveraineté est inaliénable

La première et la plus importante conséquence des principes ci-devant établis est que la volonté générale peut seule diriger les forces de l’État selon la fin de son institution, qui est le bien commun : car si l’opposition des intérêts particuliers a rendu nécessaire l’établissement des sociétés, c’est l’accord de ces mêmes intérêts qui l’a rendu possible. C’est ce qu’il y a de commun dans ces différents intérêts qui forme le lien social, et s’il n’y avait pas quelque point dans lequel tous les intérêts s’accordent, nulle société ne saurait exister. Or c’est uniquement sur cet intérêt commun que la société doit être gouvernée.

Je dis donc que la souveraineté n’étant que l’exercice de la volonté générale ne peut jamais s’aliéner, et que le souverain, qui n’est qu’un être collectif, ne peut être représenté que par lui-même ; le pouvoir peut bien se transmettre, mais non pas la volonté.

En effet, s’il n’est pas impossible qu’une volonté particulière s’accorde sur quelque point avec la volonté générale, il est impossible au moins que cet accord soit durable et constant ; car la volonté particulière tend par sa nature aux préférences, et la volonté générale à l’égalité. Il est plus impossible encore qu’on ait un garant de cet accord quand même il devrait toujours exister ; ce ne serait pas un effet de l’art mais du hasard. Le Souverain peut bien dire, je veux actuellement ce que veut un tel homme ou du moins ce qu’il dit vouloir ; mais il ne peut pas dire ; ce que cet homme voudra demain, je le voudrai encore ; puisqu’il est absurde que la volonté se donne des chaînes pour l’avenir, et puisqu’il ne dépend d’aucune volonté de consentir à rien de contraire au bien de l’être qui veut. Si donc le peuple promet simplement d’obéir, il se dissout par cet acte, il perd sa qualité de peuple ; à l’instant qu’il y a un maître il n’y a plus de Souverain, et dès lors le corps politique est détruit.

 Ce n’est point à dire que les ordres des chefs ne puissent passer pour des volontés générales, tant que le Souverain libre de s’y opposer ne le fait pas. En pareil cas, du silence universel on doit présumer le consentement du peuple. Ceci s’expliquera plus au long.

Chapitre II : Que la souveraineté est indivisible

Par la même raison que la souveraineté est inaliénable, elle est indivisible. Car la volonté est générale (a), ou elle ne l’est pas ; elle est celle du corps du peuple ou seulement d’une partie. Dans le premier cas cette volonté déclarée est un acte de souveraineté et fait loi. Dans le second, ce n’est qu’une volonté particulière, ou un acte de magistrature ; c’est un décret tout au plus.

Mais nos politiques ne pouvant diviser la souveraineté dans son principe, la divisent dans son objet ; ils la divisent en force et en volonté, en puissance législative et en puissance exécutive, en droits d’impôts, de justice, et de guerre, en administration intérieure et en pouvoir de traiter avec l’étranger : tantôt ils confondent toutes ces parties et tantôt ils les séparent, ils font du Souverain un être fantastique et formé de pièces rapportées ; c’est comme s’ils composaient l’homme de plusieurs corps dont l’un aurait des yeux, l’autre des bras, l’autre des pieds, et rien de plus. Les charlatans du Japon dépècent, dit-on, un enfant aux yeux des spectateurs, puis jetant en l’air tous ses membres l’un après l’autre, ils font retomber l’enfant vivant et tout rassemblé. Tels sont à peu près les tours de gobelets de nos politiques ; après avoir démembré le corps social par un prestige digne de la foire, ils rassemblent les pièces on ne sait comment.

Cette erreur vient de ne s’être pas fait des notions exactes de l’autorité souveraine, et d’avoir pris pour des parties de cette autorité ce qui n’en était que des émanations. Ainsi, par exemple, on a regardé l’acte de déclarer la guerre et celui de faire la paix comme des actes de souveraineté, ce qui n’est pas ; puisque chacun de ces actes n’est point une loi mais seulement une application de la loi, un acte particulier qui détermine le cas de la loi, comme on le verra clairement quand l’idée attachée au mot loi sera fixée.

En suivant de même les autres divisions on trouverait que toutes les fois qu’on croit voir la souveraineté partagée on se trompe, que les droits qu’on prend pour des parties de cette souveraineté lui sont tous subordonnés, et supposent toujours des volontés suprêmes dont ces droits ne donnent que l’exécution.

On ne saurait dire combien ce défaut d’exactitude a jeté d’obscurité sur les décisions des auteurs en matière de droit politique, quand ils ont voulu juger des droits respectifs des rois et des peuples, sur les principes qu’ils avaient établis. Chacun peut voir dans les chapitres III et IV du premier livre de Grotius comment ce savant homme et son traducteur Barbeyrac, s’enchevêtrent s’embarrassent dans leurs sophismes, crainte d’en dire trop ou de n’en pas dire assez selon leurs vues, et de choquer les intérêts qu’ils avaient à concilier. Grotius réfugié en France, mécontent de sa patrie, et voulant faire sa cour à Louis XIII à qui son livre est dédié, n’épargne rien pour dépouiller les peuples de tous leurs droits et pour en revêtir les rois avec tout l’art possible. C’eût bien été aussi le goût de Barbeyrac, qui dédiait sa traduction au roi d’Angleterre George Ier. Mais malheureusement l’expulsion de Jacques II qu’il appelle abdication, le forçait à se tenir sur la réserve, à gauchir à tergiverser pour ne pas faire de Guillaume un usurpateur. Si ces deux écrivains avaient adopté les vrais principes, toutes les difficultés étaient levées et ils eussent été toujours conséquents ; mais ils auraient tristement dit la vérité et n’auraient fait leur cour qu’au peuple. Or la vérité ne mène point à la fortune et le peuple ne donne ni ambassades, ni chaires, ni pensions.

 (a) Pour qu’une volonté soit générale il n’est pas toujours nécessaire qu’elle soit unanime, mais il est nécessaire que toutes les voix soient comptées ; toute exclusion formelle rompt la généralité.

Chapitre III : Si la volonté générale peut errer

Il s’ensuit de ce qui précède que la volonté générale est toujours droite et tend toujours à futilité publique : mais il ne s’ensuit pas que les délibérations du peuple aient toujours la même rectitude. On veut toujours son bien, mais on ne le voit pas toujours : Jamais on ne corrompt le peuple, mais souvent on le trompe, et c’est alors seulement qu’il paraît vouloir ce qui est mal.

Il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale ; celle-ci ne regarde qu’à l’intérêt commun, l’autre regarde à l’intérêt privé, et n’est qu’une somme de volontés particulières : mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s’entre-détruisent (a), reste pour somme des différences la volonté générale.

Si, quand le peuple suffisamment informé délibère, les citoyens n’avaient aucune communication entre eux, du grand nombre de petites différences résulterait toujours la volonté générale, et la délibération serait toujours bonne. Mais quand il se fait des brigues, des associations partielles aux dépens de la grande, la volonté de chacune de ces associations devient générale par rapport à ses membres, et particulière par rapport à l’État ; on peut dire alors qu’il n’y a plus autant de votants que d’hommes, mais seulement autant que d’associations. Les différences deviennent moins nombreuses et donnent un résultat moins général. Enfin quand une de ces associations est si grande qu’elle l’emporte sur toutes les autres, vous n’avez plus pour résultat une somme de petites différences, mais une différence unique, alors il n’y a plus de volonté générale, et l’avis qui l’emporte n’est qu’un avis particulier.

Il importe donc pour avoir bien l’énoncé de la volonté générale qu’il n’y ait pas de société partielle dans l’État et que chaque citoyen n’opine que d’après lui. Telle fut l’unique et sublime institution du grand Lycurgue. Que s’il y a des sociétés partielles, il en faut multiplier le nombre et en prévenir l’inégalité, comme firent Solon, Numa, Servius. Ces précautions sont les seules bonnes pour que la volonté générale soit toujours éclairée, et que le peuple ne se trompe point.

(a). Chaque intérêt, dit le M. d’A (le marquis d’Argenson), a des principes différents. L’accord de deux intérêts particuliers se forme par opposition à celui d’un tiers. Il eût pu ajouter que l’accord de tous les intérêts se forme par opposition à celui de chacun. S’il n’y avait point d’intérêts différents, à peine sentirait-on l’intérêt commun qui ne trouverait jamais d’obstacle : tout irait de lui-même, et la politique cesserait d’être un art.

Du contrat social, Livre II, chapitres I-III.


  • Emmanuel KANT (1724-1804): Qu’est-ce qu’un État ?

Un État (civitas) est la réunion d’une multiplicité d’hommes sous des lois juridiques. Dans la mesure où celles-ci sont, en tant que lois a priori, nécessaires, c’est-à-dire procèdent par elles-mêmes de concepts du droit extérieur en général (ne sont pas statutaires), sa forme est la forme d’un État en général, c’est-à-dire l’État dans son Idée, tel qu’il doit être selon de purs principes du droit, laquelle Idée sert de norme (norma) pour toute réunion effective en vue de constituer une république (donc de manière intérieure).

 Tout État contient en soi trois pouvoirs, c’est-à-dire la volonté universellement unifiée en une triple personne (trias politica) : le pouvoir souverain (souveraineté) en la personne du législateur, le pouvoir exécutif en la personne du gouvernement (en conformité avec la loi) et le pouvoir judiciaire (en tant que capacité d’attribuer à chacun ce qui est sien d’après la loi) en la personne du juge (potestas legislatoria, rectoria et judiciaria) – semblables aux trois propositions d’un syllogisme de la raison pratique : à la majeure, qui contient la loi de cette volonté, à la mineure, qui contient le commandement de se conduire selon la loi, c’est-à-dire le principe de la subsomption sous la majeure, et à la conclusion, qui contient l’arrêt de justice (la sentence), à savoir ce qui est de droit dans le cas concerné.

Doctrine du droit, tr. A. Renaut, Paris, Flammarion, GF, 1994, p. 128.


  • Emmanuel KANT (1724-1804): La constitution de la liberté

Une constitution qui recherche la plus grande liberté humaine selon des lois faisant en sorte que la liberté de chacun puisse coexister avec celle des autres (sans qu’elle cherche le plus grand bonheur, car celui-ci s’ensuivra de lui-même), est en tout cas pour le moins une Idée nécessaire, que l’on doit prendre pour fondement, non seulement dans l’esquisse des premiers contours d’une constitution politique, mais aussi à l’occasion de toutes les lois, et où il faut faire dès l’abord abstraction de tous les obstacles présents, qui proviennent peut-être non pas tant, inévitablement, de la nature humaine que bien davantage du mépris dans lequel on tient les Idées véritables en matière de législation. Car on ne peut rien trouver qui soit plus préjudiciable et plus indigne d’un philosophe que de faire appel, comme le vulgaire, à une expérience prétendument contraire, attendu que cette expérience n’existerait nullement si ces institutions s’étaient trouvées, au moment où il le fallait, conformes aux Idées, et si, à leur place, des concepts grossiers n’avaient pas, précisément parce qu’ils ont été puisés à l’expérience, fait échouer toute bonne intention. Plus la législation et le gouvernement seraient en accord avec une telle Idée, plus rares seraient de leur côté les peines, et dès lors il est, de fait, entièrement raisonnable d’envisager (comme Platon l’affirme) qu’à la faveur d’une organisation parfaite de cette législation et de ce gouvernement absolument aucune d’entre elles ne serait plus nécessaire. Or, bien que cette situation ne puisse jamais se réaliser, l’Idée est pourtant entièrement juste qui établit ce maximum comme le modèle nécessaire pour rapprocher toujours davantage, par référence à lui, la constitution légale des hommes de la plus grande perfection possible. Car quel doit être le degré le plus élevé auquel l’humanité doit s’arrêter, et corrélativement quelle ampleur doit avoir la distance qui demeure nécessairement entre l’Idée et sa mise en œuvre, personne ne peut ni ne doit le déterminer, précisément parce qu’il s’agit de la liberté et que celle-ci peut dépasser toute limite qui lui est assignée.

 Critique de la raison pure, tr. Alain Renaut, Flammarion, GF, 2001, p. 344.


  • Emmanuel KANT (1724-1804): L’inexplorabilité du pouvoir suprême

L’origine du pouvoir suprême est, pour le peuple qui s’y trouve soumis, inexplorable au point de vue pratique, c’est-à-dire que le sujet ne doit pas discuter activement de cette origine comme s’il y avait là un droit susceptible d’être controversé (jus controversum) quant à l’obéissance qu’il doit à ce pouvoir. Car, dans la mesure où le peuple ; pour porter un jugement qui ait une validité juridique sur le pouvoir suprême de l’État (summum imperium), doit déjà être considéré comme uni sous une volonté légiférant universellement, il n’a ni la possibilité ni le droit de juger, autrement que ne le veut celui qui est à ce moment le chef suprême de l’État (summus inaperans). Quant aux questions de savoir si un réel contrat de soumission à celui-ci (pactum subjectionis civilis) a originairement précédé, sous la forme d’un fait, ou si c’est le pouvoir qui a précédé et si la loi n’est intervenue qu’ultérieurement, ou encore s’ils auraient dû se suivre dans cet ordre, ce sont là pour le peuple, qui est maintenant d’ores et déjà soumis à la loi civile, des ratiocinations entièrement vaines et de nature ; en tout cas, à mettre l’État en péril ; car si le sujet qui se serait mis à la recherche de l’origine ultime de l’État entendait opposer une résistance à cette autorité maintenant régnante, il serait, d’après les lois de cette dernière, c’est-à-dire de plein droit, puni, mis à mort ou expulsé (comme hors-la-loi, ex lex). Une loi qui est si sacrée (inviolable) que, d’un point de vue pratique, c’est déjà un crime que de simplement la mettre en doute, par conséquent d’en suspendre un instant l’effet, est représentée comme si elle ne pouvait provenir des hommes ; mais uniquement de quelque suprême législateur infaillible, et c’est là ce que signifie la proposition : « Toute autorité vient de Dieu », qui n’énonce pas fondement historique de la constitution civile, mais une Idée comme principe pratique de la raison – savoir que l’on doit obéir au pouvoir législatif actuellement en place quelle qu’en puisse être l’origine.

Il en résulte dès lors la proposition : le souverain, d’un État, a vis-à-vis de ses sujets uniquement des droits et n’a pas envers eux de devoirs (de contrainte). En outre, l’organe du souverain, le régent, se comporte à l’encontre même des lois, si par exemple il va, en matière d’impôts, de recrutements, etc., contre la loi de l’égalité dans la répartition des charges publiques, le sujet a certes le droit de faire valoir des doléances (gravamina) contre cette injustice, mais il ne saurait opposer aucune résistance.

De fait, nul article ne peut même être contenu dans la constitution qui, en cas de transgression des lois constitutionnelles par le chef suprême, permettrait dans l’État à un pouvoir de lui résister et, par conséquent, de lui imposer des limites. Car, pour limiter le pouvoir de l’État, il faut en tout cas avoir plus ou, au moins, autant de puissance que celui qui est limité, et pour se poser comme un maître légitime qui ordonne à ses sujets de résister, il faut pouvoir aussi les protéger et, dans chaque cas qui survient, pouvoir juger avec la force qui est celle du droit, par conséquent pouvoir commander publiquement la résistance. Dans ces conditions, toutefois, ce n’est plus le chef de l’État qui est le commandant suprême, mais celui qui appelle à la résistance, ce qui est contradictoire. En une telle situation, le souverain agit, par l’intermédiaire de ses ministres, en même temps comme régent, par conséquent de manière despotique, et le leurre qui consiste à présenter le peuple comme constituant, à travers ses députés, le pouvoir limitatif (alors qu’il ne possède proprement, en fait, que le pouvoir législatif) ne peut pas dissimuler le despotisme au point d’éviter qu’il n’apparaisse à travers les moyens dont se sert le ministre. Le peuple, qui est représenté par ses députés (au parlement), possède dans ces garants de sa liberté et de ses droits des gens qui sont vivement intéressés à eux-mêmes et à leurs familles, ainsi qu’au sort qui peut leur être assuré – et qui dépend du ministre – dans les armées, la marine et les fonctions civiles, bref des gens qui (au lieu d’opposer à la prétention du gouvernement une résistance dont au demeurant une unanimité déjà disposée en leur faveur dans le peuple réclame la proclamation publique, laquelle toutefois ne peut être autorisée en période de paix) sont bien plutôt toujours prêts à prendre en main eux-mêmes le gouvernement. En ce sens, la constitution politique qu’on désigne comme modérée correspond, quant à sa capacité à constituer le droit interne de l’État, à une chimère et, au lieu d’appartenir au droit, elle n’est qu’un principe de prudence consistant, autant qu’il est possible, non pas à mettre des crans d’arrêt aux influences arbitraires que pourrait exercer sur le gouvernement celui qui transgresserait puissamment les droits du peuple, mais à déguiser ces influences sous l’apparence d’une opposition qui serait permise au peuple.

 Contre le souverain législateur de l’État, il n’y a donc aucune résistance du peuple qui soit conforme au droit, car c’est uniquement par soumission à sa volonté universellement législatrice qu’un État juridique est possible ; en ce sens, il n’y a pas de droit de sédition (seditio), encore moins de rébellion (rebellio), et moins que tout y a-t-il vis-à-vis de lui en tant qu’individu (monarque), sous prétexte qu’il abuserait de son pouvoir (tyrannis), un droit de porter atteinte à sa personne et même à sa vie (monarchomachismus sub specie tyrannicidii). La moindre tentative à cet égard est une haute trahison (proditio eminens), et celui qui est un traître de cette espèce, cherchant à tuer sa patrie (parricida), ne peut être puni de rien de moins que de la mort. Le fondement du devoir qu’a le peuple de supporter malgré tout l’abus qui est fait du pouvoir suprême, même si cet abus est donné pour insupportable, tient au fait que sa résistance opposée à la législation suprême elle-même ne peut jamais être considérée autrement que comme illégale, comme réduisant même à néant dans sa totalité la constitution légale. Car, pour être habilité à résister, il faudrait disposer d’une loi publique qui permette cette résistance du peuple, c’est-à-dire que la législation suprême contienne en elle une détermination en vertu de laquelle elle ne serait pas suprême et le peuple, en tant que sujet, serait, en un seul et même jugement, transformé en souverain de celui auquel il est assujetti – ce qui est contradictoire et ce dont la contradiction saute aux yeux dès que se trouve posée la question de savoir qui devrait jouer le rôle du juge dans ce conflit entre le peuple et le souverain (puisque pourtant ce sont toujours là, d’un point de vue juridique, deux personnes morales différentes) ? Par où il se révèle que le premier veut être juge en sa propre cause.

Un changement dans la constitution politique (quand elle contient des défauts), qui peut bien parfois être nécessaire, ne saurait donc être opéré que par le souverain lui-même, à travers une réforme, mais non point par le peuple, à travers par conséquent une révolution, et si une telle réforme se produit, elle ne peut concerner que le pouvoir exécutif, non le pouvoir législatif. Dans une constitution politique qui est ainsi faite que le peuple peut résister légalement, à travers ses représentants (au parlement), au pouvoir exécutif et à son représentant (le ministre) – ce qui se nomme alors une constitution limitée -, nulle résistance active n’est cependant permise (par laquelle le peuple se réunirait arbitrairement pour contraindre le gouvernement à adopter une certaine conduite, par conséquent à accomplir lui-même un acte du pouvoir exécutif), mais seule est autorisée une résistance négative, c’est-à-dire un veto du peuple (au parlement), consistant à ne pas toujours consentir aux exigences que le gouvernement présente comme étant nécessaires à l’administration de l’État : bien plutôt, si ce consentement était permanent, serait-ce un signe certain que le gouvernement est corrompu, que ses représentants sont vénaux et que le souverain, en gouvernant par l’intermédiaire de ses ministres, est despotique, tandis que les ministres, pour leur part, se rendraient coupables de trahison envers le peuple.

 Au reste, quand une révolution a réussi et qu’une nouvelle constitution est fondée, le caractère antijuridique de son commencement et de sa mise en œuvre ne peut dispenser les sujets de l’obligation de se soumettre au nouvel ordre des choses comme de bons citoyens, et ils ne peuvent se refuser à obéir loyalement à cette autorité qui maintenant détient le pouvoir. Le monarque détrôné (qui survit à ce bouleversement) ne peut être poursuivi pour sa gestion passée des affaires, mais encore moins peut-il être puni si, revenu à la condition d’un citoyen, il préfère son repos et celui de l’État à la tentative audacieuse de s’exiler hors de celui-ci, pour, se posant en prétendant, entreprendre l’aventure de sa reconquête, que ce soit par une contre-révolution secrètement tramée ou à l’aide d’autres puissances. Mais s’il préfère adopter cette attitude, son droit à l’égard de ce qu’il possédait restait inentamé, puisque le soulèvement qu’il l’en a dépossédé était injuste.

Doctrine du droit, II, Ire section, Remarque A, tr. A. Renaut, Flammarion, GF, 1994, p. 134-140.


  • Johann FICHTE (1762-1814): Une communauté d’êtres libres

Si en général la raison doit être réalisée dans le monde sensible, il faut qu’il soit possible que plusieurs êtres raisonnables comme tels, c’est-à-dire en tant qu’êtres libres, subsistent les uns à côté des autres.

La coexistence postulée de plusieurs libertés – évidemment, de façon stable, et selon une règle, non pas simplement par-ci, par-là, de manière contingente – n’est cependant possible que dans la mesure où chaque être libre se fait pour lui-même une loi de limiter sa liberté par le concept de la liberté de tous les autres. En effet :

a) l’être libre peut – et il en a physiquement la faculté – perturber la liberté des êtres raisonnables, ou l’anéantir absolument ; mais,

b) du point de vue du choix à effectuer parmi tout ce dont il a le pouvoir, il ne dépend que de sa libre volonté ; si par conséquent il ne perturbe pas la liberté des autres, cela devrait nécessairement résulter d’une libre décision, et,

c) si dans une communauté d’êtres raisonnables une telle perturbation n’arrive jamais, ni ne peut arriver, cela ne pourrait être expliqué que dans la mesure où tous les êtres libres se seraient pour eux-mêmes, volontairement, fait une loi d’adopter une telle façon de se conduire.

(La proposition maintenant énoncée n’est rien de plus que le jugement du philosophe réfléchissant sur la possibilité d’une communauté d’êtres libres, et il ne doit être ni signifier rien de plus. Si des êtres libres comme tels doivent coexister, cela ne se peut penser que de la manière indiquée ; c’est [lu, 93] démontrable, et c’est suffisamment démontré. Quant à la question de savoir s’ils doivent coexister et si la condition de possibilité de cette coexistence, la loi, se trouve satisfaite, ou qui peut bien être tel qu’il veuille l’un et l’autre – ce n’est pas là notre propos. Provisoirement, tel est tout ce que nous pouvons dire sur le législateur. C’est la nature qui voulait plusieurs êtres raisonnables et libres coexistant dans le monde sensible, en produisant plusieurs corps capables de recevoir la formation à la raison et à la liberté. Cela ne (3, 390) signifie pas que la nature a de l’entendement et de la volonté – à ce sujet on se résigne à être ignorant, mais seulement ceci : si on lui attribue, dans ses opérations, entendement et volonté, elle ne pouvait avoir d’autre plan que celui de faire en sorte que des êtres libres doivent subsister les uns à côté des autres. Ce serait elle, par conséquent, qui voudrait que la liberté de chaque individu soit limitée par la possibilité de la liberté de tous les autres. Mais dans la mesure où elle les veut libres tous en général, elle veut qu’ils se prescrivent à eux-mêmes volontairement cette loi ; que ce soit une loi pour la liberté, mais nullement une de ses lois mécaniques. Quelles formes de dispositions elle a bien pu adopter pour atteindre son but sans dommages pour leur liberté, cela s’éclairera.)

 Tout d’abord, nous analysons encore une fois la loi proposée :

a) Elle doit être une loi, c’est-à-dire qu’il doit être impossible d’y faire une exception, elle doit ordonner avec une validité universelle et de façon catégorique, dès lors qu’elle a été acceptée.

b) En conséquence de cette loi, chacun doit limiter sa liberté, c’est-à-dire le champ de ses actes librement décidés et de ses manifestations dans le monde sensible. Le concept de la liberté est donc ici quantitatif et matériel.

c) Il doit limiter ce champ par la possibilité de la liberté des autres. Ici le même mot a un autre sens, et sa signification est uniquement qualitative et formelle. Chacun doit en tout état de cause pouvoir simplement être lui aussi libre, être une personne ; mais jusqu’où doit s’étendre le champ des actions libres dont la possibilité lui est reconnue, rien n’est à cet égard immédiatement déterminé par la loi. Quand il s’agit d’une action [IU, 94] qui rend impossible la liberté et la personnalité de quelqu’un d’autre, nul n’en a le droit ; pour toutes les autres actions libres, chacun en a le droit.

Telle est donc la première question : qu’est-ce qui est requis pour que quelqu’un soit absolument libre, autrement dit : soit une personne ? Dans la mesure où l’ensemble de ces réquisits est considéré ici en tant que condition de possibilité de la coexistence d’êtres libres, cela s’appelle, en ce sens, un droit ; et pour la même raison les conditions de la liberté et de la personnalité ne sont établies ici que dans la mesure où une transgression par la force physique en est possible.

Ce droit ou ces droits sont contenus dans le simple concept de la personne comme telle, et se nomment en ce sens droits originaires. La doctrine de ces droits procède de la simple analyse du concept de la personnalité, en tant que ce qui est contenu en lui pourrait être transgressé par l’action libre des autres, mais – en conséquence de la loi juridique – ne doit pas l’être.

Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine des sciences, tr. A. Renaut, Paris, © PUF, coll. « Quadrige », 1ère éd. 1998, p. 107-109.


  • Georg HEGEL (1770-1831): La société civile et le système des besoins

§ 182

La personne concrète, qui, en tant que particulière, est à elle-même son propre but, est, comme ensemble de besoins et comme mélange de nécessité naturelle et de volonté arbitraire, l’un des deux principes de la société civile. Mais, comme la personne particulière se trouve essentiellement en rapport avec une autre particularité, si bien que chacune ne peut s’affirmer et se satisfaire que par le moyen de l’autre, donc étant en même temps médiatisée par la forme de l’universalité, celle-ci constitue le second principe de la société civile.

add. : La société civile est la différence qui vient se placer entre la famille et l’État, même si sa formation est postérieure à celle de l’État, qui doit la précéder comme une réalité indépendante, pour qu’elle puisse subsister. Du reste, la création de la société civile appartient au monde moderne, qui seul a reconnu leur droit à toutes les déterminations de l’Idée. Lorsqu’on se représente l’État comme une union de différentes personnes, union qui n’est qu’une simple association, on n’entend par là que la caractéristique de la société civile. Beaucoup de théoriciens modernes de l’État ne sont pas parvenus à formuler une autre conception de l’État. Dans la société civile, chacun est son propre but et toutes les autres choses ne sont rien pour lui. Mais nul ne peut atteindre l’ensemble de ses buts sans entrer en relation avec les autres ; ceux-ci ne sont donc que des moyens en vue de buts particuliers. Mais par cette relation avec d’autres, le but particulier se donne la forme de l’universel et l’individu ne parvient à la satisfaction qu’en procurant en même temps aux autres la satisfaction de leur bien-être. Puisque la particularité est conditionnée par l’universalité, le tout (la société civile tout entière) sera le terrain de la médiation, le terrain où toutes les singularités, toutes les dispositions, toutes les contingences de la naissance et de la fortune ont libre cours, où déferlent aussi les vagues de toutes les passions, qui n’ont pour frein que la raison qui se trouve dans ces phénomènes. La particularité, limitée par l’universalité, est simplement la mesure suivant laquelle toute particularité se procure son bien-être.

 § 183

Ce but égoïste, ainsi conditionné dans sa réalisation par l’universalité, fonde un système de dépendance réciproque tel que la subsistance, le bien-être de l’individu et son existence juridique sont si étroitement liés à la subsistance, au bien-être et au droit de tous, que les premiers se fondent sur les seconds, qu’ils ne deviennent effectifs et assurés que dans cette liaison. On peut tout d’abord considérer ce système comme l’État extérieur – comme l’État du besoin et de l’entendement.

Principes de la philosophie du droit, tr. R.Dérathé, Paris, Vrin, 1982, p. 215-216.


  • Friedrich NIETZSCHE (1844-1900): L’État, ce « monstre froid »

Quelque part, il est encore des peuples et des troupeaux, mais non chez nous, mes frères ; là il existe des États.

État ? Qu’est-ce que c’est ? Courage ! Ouvrez-moi maintenant les oreilles, car maintenant je vous dis mon mot quant à la mort des peuples.

État, ainsi se nomme le plus froid de tous les monstres froids. Et c’est avec froideur aussi qu’il ment ; et suinte de sa bouche ce mensonge : « Moi, l’État, je suis le peuple. » C’est là mensonge ! Créateurs furent ceux qui ont créé les peuples et au-dessus d’eux ont suspendu une croyance et un amour : ainsi se mirent au service de la vie.

Ce sont des destructeurs qui < ! ressent pour beaucoup des embûches, et les nomment État : au-dessus d’eux ils suspendent un glaive et cent désirs.

Là où encore existe un peuple, point il n’entend l’État et comme un méchant a : il le hait, et comme péché contre les mœurs et contre les droits.

Ce signe, je vous le donne : du bien et du mal chaque peuple parle en sa langue, que n’entend le voisin. Sa langue, dans ses mœurs et ses droits chaque peuple pour lui-même l’a inventée.

Mais, en toutes les langues qui parlent du bien et du mal, l’État dit des mensonges ; et quoi qu’il dise, il ment – et quoi qu’il ait, il l’a volé.

Car en lui tout est faux ; avec des dents volées il mord, ce mordeur. Fausses même sont ses entrailles. Confusion des langues qui parlent du bien et du mal : ce signe je vous le donne comme signe de l’État. En vérité, c’est le vouloir de mort que signifie ce signe ! En vérité c’est aux prêcheurs de mort qu’il fait signe. Naissent de bien-trop-nombreux ; c’est pour ces superflus que l’État fut inventé !

Voyez-moi donc comme il les attire et les séduit, ces beaucoup-trop-nombreux ! Comme il les avale, et comme il les mâche et les remâche !

« Sur Terre rien n’est plus grand que moi ; de Dieu je suis le doigt qui ordonne », ainsi rugit le monstre. Et ce ne sont bêtes à longues oreilles et à vue courte qui seulement tombent à genoux !

Hélas ! en vous aussi, ô grandes âmes, il instille ses sinistres mensonges. Les riches cœurs qui aiment se prodiguer, hélas ! il les décèle.

Oui certes, il vous devine aussi, vous les vainqueurs de l’ancien dieu ! Dans le combat vous vous êtes lassés, et maintenant votre lassitude encore est au service de la nouvelle idole !

Ce sont héros et dignitaires qu’elle voudrait autour d’elle mettre en place, cette nouvelle idole ! Au soleil d’une bonne conscience elle aime se chauffer – elle, le monstre froid !

 À vous elle veut tout donner, pourvu que devant elle vous-mêmes vous prosterniez et l’adoriez ! cette nouvelle idole ! Ainsi elle s’achète l’éclat de votre vertu et le regard de vos yeux fiers.

Appâter avec vous les beaucoup-trop-nombreux, voilà ce qu’elle veut ! Oui certes, c’est machine infernale qu’ici l’on inventa, cheval de mort cliquetant sous la parure d’honneurs divins !

Oui certes, à beaucoup destinée, ici l’on inventa une manière de mourir qui pour une vie se prend elle-même : en vérité, un bien cordial service pour tous prêcheurs de mort !

État, ainsi je nomme le lieu où tous boivent le poison, bons et vilains ; État, le lieu où tous vont à leur perte, bons et vilains ; État, le lieu où tous lentement se donnent eux-mêmes la mort – et c’est ce qu’on appelle la « vie ».

Regardez-moi donc ces superflus ! Frauduleusement ils s’approprient les ouvrages des inventeurs et les trésors des sages : culture, voilà le nom qu’ils donnent à leur rapine – et tout pour eux devient maladie et incommodité !

Regardez-moi donc ces superflus ! Toujours malades, toujours ils vomissent leur bile, et la nomment gazette. Se dévorent les uns les autres et de se digérer n’ont pas même la force.

Regardez-moi ces superflus ! Ils gagnent des richesses et, avec elles, deviennent plus pauvres. C’est puissance qu’ils veulent et tout d’abord de la puissance le levier, beaucoup d’argent – ces impuissants !

Regardez-les grimper, ces singes prestes ! Afin de se dépasser ils grimpent les uns sur les autres, et se jettent ainsi dans la vase et le fond.

Au trône ils veulent tous accéder ; c’est leur délire – comme si l’heur sur le trône siégeait ! Souvent siège la vase sur le trône – et souvent aussi le trône sur la vase !

Des délirants, voilà ce qu’ils sont tous pour moi, et des singes grimpeurs et des suréchauffés. Pour moi elle sent mauvais, leur idole, le monstre froid ; pour moi ils sentent mauvais, tous tant qu’ils sont, ces idolâtres ! Dans les exhalaisons de leurs gueules et de leurs désirs, mes frères, voulez-vous donc étouffer ? Plutôt faites sauter les vitres et bondissez à l’air libre !

Ce vilain remugle, le fuyez donc ! De l’idolâtrie des superflus écartez-vous !

Ce vilain remugle, le fuyez donc ! De la fumée de ces sacrifices humains écartez-vous !

Libre pour de grandes âmes est encore maintenant la Terre. Vides encore sont maintes contrées pour solitaires et solitaires à deux, où le parfum de calmes mers encore flotte.

Libre pour de grandes âmes encore est une libre vie. En vérité, qui peu possède est d’autant moins possédé ; louange à la petite pauvreté.

Où cesse l’État, là seulement commence l’homme qui point n’est superflu, là seulement commence le chant du nécessaire, l’unique, l’irremplaçable mélodie.

Où cesse l’État, là jetez donc votre regard, mes frères ! Ne les voyez-vous, et l’arc-en-ciel et les ponts du surhomme ?

Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1891), « La nouvelle idole », ed. Colli et Mazzino, tr. de Gandillac, Paris, © Editions Gallimard, 1971.


  • Ferdinand TÖNNIES (1855-1936): Communauté et société

Les volontés humaines se trouvent entre elles dans des rapports multiples. Chacun de ces rapports est une action réciproque qui, en tant qu’exercée d’un côté, est supportée ou reçue de l’autre. Ces actions se présentent de telle façon qu’elles tendent soit à la conservation, soit à la destruction de la volonté ou de l’être opposés : elles sont positives ou négatives. Cette théorie et les objets de sa recherche ne concerneront que les rapports réciproquement positifs. Chacun de ces rapports représente une unité dans la pluralité et une pluralité dans l’unité. Il se compose d’exigences, de soulagements, d’actions qui passent et repassent et sont considérées comme des expressions des volontés et de leurs forces. Le groupe formé par ce rapport positif en tant qu’être ou objet agissant d’une façon homogène en dedans ou en dehors, s’appelle une association.

 Le rapport lui-même, et par conséquent l’association, peut être compris soit comme une vie réelle et organique, c’est alors l’essence de la communauté, soit comme une représentation virtuelle et mécanique, c’est alors le concept de la société. L’emploi des mots choisis démontrera qu’ils sont fondés sur un usage analogue de la langue allemande, mais, jusqu’ici, la terminologie savante les utilise indifféremment et les confond à volonté. Il faut donc que quelques remarques préliminaires posent l’opposition comme une donnée. Tout ce qui est confiant, intime, vivant exclusivement ensemble est compris comme la vie en communauté (c’est ainsi que nous le croyons). La société est ce qui est public ; elle est le monde ; on se trouve au contraire en communauté avec les siens depuis la naissance, lié à eux dans le bien comme dans le mal. On entre dans la société comme en terre étrangère. On met l’adolescent en garde contre la mauvaise société, mais l’expression « mauvaise communauté » sonne comme une contradiction. Les juristes parlent, il est vrai, de société domestique, mais c’est qu’ils ne retiennent alors que le concept social de la relation. Au contraire la communauté domestique, avec ses actions infinies sur l’âme humaine, est ressentie par chacun de ceux qui en font partie. C’est ainsi que les fiancés savent qu’ils entrent dans le mariage comme dans une pleine communauté de vie (communio totius vitae). Une société de vie est une expression contradictoire dans les termes. On se tient compagnie. Personne ne peut tenir communauté à un autre. On est admis dans la communauté religieuse ; les sociétés religieuses existent uniquement, comme les autres associations, en vue d’un but quelconque, pour l’État, et ce but en théorie, se trouve en dehors d’elles. Il existe une communauté de langue, de mœurs, de foi, mais une société du travail, du voyage, des sciences. Les sociétés de commerce sont à ce point de vue, particulièrement significatives ; même s’il devait exister confiance et communauté entre les membres on ne pourrait pas parler cependant d’une communauté de commerce. L’association des deux mots : communauté d’action, serait intolérable. Cependant, il y a la communauté de propriété : de champs, de bois, de pâturages. La communauté de biens entre les époux ne sera pas nommée société de biens. C’est ainsi que s’établissent quantité de distinctions. En un sens général on pourra parler d’une communauté englobant l’humanité entière, telle que veut l’être l’Église. Mais la société humaine est comprise comme une pure juxtaposition d’individus indépendants les uns des autres. Par ailleurs, quand on traite, en un sens savant, de la société d’un pays par opposition à l’État, on peut accepter ce terme, lequel alors ne trouvera sa signification que par rapport à la communauté du peuple. Communauté est vieux, société est nouveau comme chose et comme nom. Un auteur qui étudia, de tous les points de vue, les disciplines politiques, a reconnu cela sans pénétrer plus avant. « L’idée entière de société, dans son sens social et politique, dit Bluntschli, trouve un fondement naturel dans les mœurs et les considérations du tiers état. » En réalité, ce n’est pas un concept populaire, mais toujours un concept du tiers état. La société est devenue la source en même temps que l’expression de tendances et de jugements généraux : où la culture urbaine produit toujours fleurs et fruits, là apparaît aussi la société comme organe indispensable. Le pays les connaît très peu. Par contre, ce qui de tout temps a fait le prix de la vie à la campagne, c’est que la communauté y est plus forte et plus vivante entre les hommes : la communauté est la vie commune vraie et durable ; la société est seulement passagère et apparente. Et l’on peut, dans une certaine mesure, comprendre la communauté comme un organisme vivant, la société comme un agrégat mécanique et artificiel.

 Communauté et société, Catégories fondamentales de la sociologie pure (1887), tr. J. Leif, © Editions Retz, 1977, p. 47-48.


  • Max WEBER (1864-1920): Le monopole de la violence légitime

Nous entendrons uniquement par politique la direction du groupement politique que nous appelons aujourd’hui « État », ou l’influence que l’on exerce sur cette direction.

Mais qu’est-ce donc qu’un groupement, « politique » du point de vue du sociologue ? Qu’est-ce qu’un État ? Lui non plus ne se laisse pas connaître logiquement par le contenu de ce qu’il fait. Il n’existe en effet presque aucune tâche dont ne se soit pas occupé un jour un groupement politique quelconque ; d’un autre côté il n’existe pas non plus de tâches dont on puisse dire qu’elles aient de tout temps, du moins exclusivement, appartenu en propre aux groupements politiques que nous appelons aujourd’hui États ou qui ont été historiquement les précurseurs de l’État moderne. Celui-ci ne se laisse définir sociologiquement que par le moyen spécifique qui lui est propre, ainsi qu’à tout autre groupement politique, à savoir la violence physique.

« Tout État est fondé sur la force », disait un jour Trotski à Brest-Litovsk. En effet, cela est vrai. S’il n’existait que des structures sociales d’où toute violence serait absente, le concept d’État aurait alors disparu et il ne subsisterait que ce qu’on appelle, au sens propre du terme, l’« anarchie ». La violence n’est évidemment pas l’unique moyen normal de l’État – cela ne fait aucun doute -, mais elle est son moyen spécifique. De nos jours la relation entre État et violence est tout particulièrement intime. Depuis toujours les groupements politiques les plus divers – à commencer par la parentèle – ont tous tenu la violence physique pour le moyen normal du pouvoir. Par contre il faut concevoir l’État contemporain comme une communauté humaine qui, dans les limites d’un territoire déterminé – la notion de territoire étant une de ses caractéristiques -, revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime. Ce qui est en effet le propre de notre époque, c’est qu’elle n’accorde à tous les autres groupements, ou aux individus, le droit de faire appel à la violence que dans la mesure où l’État le tolère : celui-ci passe donc pour l’unique source du « droit » à la violence. Par conséquent, nous entendrons par politique l’ensemble des efforts que l’on fait en vue de participer au pouvoir ou d’influencer la répartition du pouvoir, soit entre les États, soit entre les divers groupes à l’intérieur d’un même État.

En gros, cette définition correspond à l’usage courant du terme. Lorsqu’on dit d’une question qu’elle est « politique », d’un ministre ou d’un fonctionnaire qu’ils sont « politiques », ou d’une décision qu’elle a été déterminée par la « politique », il faut entendre par là, dans le premier cas que les intérêts de la répartition, de la conservation ou du transfert du pouvoir sont déterminants pour répondre à cette question, dans le second cas que ces mêmes facteurs conditionnent la sphère d’activité du fonctionnaire en question, et dans le dernier cas qu’ils déterminent cette décision. Tout homme qui fait de la politique aspire au pouvoir – soit parce qu’il le considère comme un moyen au service d’autres fins, idéales ou égoïstes, soit qu’il le désire pour lui-même en vue de jouir du sentiment de prestige qu’il confère.

 Comme tous les groupements politiques qui l’ont précédé historiquement, l’État consiste en un rapport de domination de l’homme sur l’homme fondé sur le moyen de la violence légitime (c’est-à-dire sur la violence qui est considérée comme légitime). L’État ne peut donc exister qu’à la condition que les hommes dominés se soumettent à l’autorité revendiquée chaque fois par les dominateurs.

Le Savant et le Politique (1919), tr. J. Freund revue par E. Fleischmann et E. de Dampierre, 1959, 10/18, coll. « Bibliothèques », Paris, Editions Plon, 1963, p. 124-126.


  • Isaiah BERLIN (1909-1997): Libertés « négative » et « positive »

La liberté négative

Je suis libre, dit-on généralement, dans la mesure où personne ne vient gêner mon action. En ce sens, la liberté politique n’est que l’espace à l’intérieur duquel un homme peut agir sans que d’autres l’en empêchent. Si d’autres m’empêchent de faire ce qu’autrement j’aurais fait, je ne suis pas entièrement libre ; et si cet espace se trouve réduit en dessous d’un certain minimum, on peut dire que je suis contraint, opprimé et peut-être même asservi. Toutefois, la contrainte ne recouvre pas toutes les formes d’incapacité. Si je suis incapable d’accomplir des sauts de plus de trois mètres, si je ne peux pas lire parce que je suis aveugle ou si je ne peux pas comprendre les passages les plus obscurs de Hegel, il serait incongru de dire que je suis asservi ou contraint de quelque manière. La contrainte implique l’intervention délibérée d’autrui dans l’espace à l’intérieur duquel je pourrais normalement agir. Il n’y a absence de liberté politique que lorsque des individus empêchent d’autres individus d’atteindre une fin. Mais la simple incapacité d’atteindre une fin ne constitue pas un manque de liberté politique. Cela vaut également pour des concepts plus modernes tels que « liberté économique » et son contraire « oppression économique ». On prétend, à juste titre, que si un homme est trop pauvre pour s’offrir quelque chose qu’aucune loi interdit – une miche de pain, un voyage autour du monde, un recours en justice -, il est aussi peu libre que si la loi le lui interdisait. Si ma pauvreté était une espèce de maladie qui m’empêcherait d’acheter du pain, de m’offrir un voyage autour du monde ou de plaider ma cause devant un tribunal, au même titre qu’une claudication m’empêche de courir, cette incapacité ne pourrait, bien entendu, être qualifiée de manque de liberté, et certainement pas de manque de liberté politique. C’est seulement parce que je crois que mon incapacité à obtenir telle ou telle chose tient au fait que des hommes se sont arrangés pour que, contrairement à d’autres, je ne dispose pas de l’argent nécessaire pour l’obtenir, que je m’estime victime d’une forme de contrainte ou d’oppression. En d’autres termes, cet emploi du mot liberté se rattache à une théorie sociale et économique bien précise concernant les causes de ma pauvreté ou de mon impuissance. Si mon manque de moyens matériels est dû à mon manque de capacités intellectuelles ou physiques, je ne peux dire que je suis privé de liberté qu’à condition d’accepter cette théorie. Si, en outre, j’ai la conviction que je suis dans le besoin à cause d’un ordre social que j’estime injuste, je peux parler de servitude ou d’oppression économique. « Ce n’est pas la nature des choses qui nous met en rage, mais seulement la mauvaise volonté », disait Rousseau. Il y a oppression dans la mesure où d’autres, directement ou non, délibérément ou non, frustrent mes désirs. Être libre, en ce sens, signifie être libre de toute immixtion extérieure. Plus vaste est cette aire de non-ingérence, plus étendue est ma liberté.

 Le concept de liberté positive

Le sens « positif » du mot liberté découle du désir d’un individu d’être son propre maître. Je souhaite que ma vie et mes décisions dépendent de moi, et non de forces extérieures quelles qu’elles soient. Je désire être l’instrument de ma propre volonté, et non celui de la volonté des autres ; je désire être un sujet et non un objet ; être mû par des raisons et des mobiles conscients qui soient les miens, et non par des causes, pour ainsi dire extérieures. Je désire être une personne et non personne, décider et non qu’on décide à ma place, agir et non être agi par la nature ou par d’autres hommes, comme si j’étais une chose, un animal ou un esclave, incapable d’assumer sa condition d’homme, autrement dit, incapable de concevoir et de réaliser des fins et des stratégies qui lui soient propres. Tel est, entre autres, ce que j’entends lorsque je dis que je suis un être rationnel, et que c’est ma raison qui me distingue, en tant qu’homme, du reste du monde. Par-dessus tout, je désire me concevoir comme un être pensant, voulant, agissant, assumant la responsabilité de ses choix, et capable de les justifier en s’appuyant sur sa propre vision des choses. Je suis libre dans la mesure où j’estime que tel est le cas, et asservi dans la mesure où je suis contraint de reconnaître que cela ne l’est pas.

La liberté qui consiste à être son propre maître et celle qui consiste à ne pas être entravé dans ses choix par d’autres peuvent, à première vue, sembler deux concepts très proches l’un de l’autre, deux façons, l’une positive, l’autre négative, de dire à peu près la même chose. Pourtant, ces deux conceptions de la liberté se sont développées dans des directions divergentes, selon une logique parfois inattendue, et ont fini par entrer en conflit et se heurter de front.

Examinons par exemple le destin de cette métaphore, au départ inoffensive, de la maîtrise de soi. « Je suis mon propre maître » ; « Je ne suis l’esclave de personne » ; mais ne suis-je pas (comme diraient les platoniciens ou les hégéliens) esclave de la nature ? Ou de mes passions « débridées » ? Ne s’agit-il pas de différentes espèces d’un même et unique genre, le genre « esclave », les unes politiques ou juridiques, les autres morales ou spirituelles ? Les hommes n’ont-ils pas déjà fait l’expérience de se libérer de l’esclavage spirituel ou de l’asservissement à la nature, et n’ont-ils pas, à cette occasion, pris conscience de l’existence en eux d’un moi dominateur et d’un moi dominé ? Ce moi dominateur a été identifié à la raison, à une « nature supérieure », au moi qui suppute et tend vers ce qui, finalement, le satisfera, au moi « réel », « idéal », « autonome », ou encore au « meilleur de moi-même » et mis en opposition avec les pulsions irrationnelles, les désirs incontrôlés, la poursuite de satisfactions immédiates, un moi « inférieur », « empirique », « hétéronome » en proie au désir et à la passion, qu’il faut soumettre à une stricte discipline, afin de le hisser jusqu’à sa « véritable » nature. Pour certains, l’abîme qui sépare ces deux moi est encore plus profond : ils assimilent ce vrai moi à quelque chose de plus vaste que l’individu (au sens où ce terme est généralement entendu), à une « totalité » – une tribu, une race, une Église, un État, la grande chaîne des morts, des vivants et de ceux qui ne sont pas encore nés – dont l’individu ne constituerait qu’un élément ou un aspect. En imposant à ses « membres » récalcitrants sa volonté une, collective ou « organique », cette entité, ou « vrai » moi, atteint un plus haut degré de liberté pour elle et par conséquent pour eux. On a souvent souligné les dangers que recèle l’emploi de métaphores organiques pour justifier la contrainte exercée par certains afin de hisser les autres à un degré « supérieur » de liberté. Mais ce qui donne sa vraisemblance à ce genre de discours tient au fait que nous admettons qu’il est possible, et parfois légitime, de contraindre des hommes au nom d’une fin (disons la justice ou la santé publique) qu’eux-mêmes, s’ils avaient été plus éclairés, auraient poursuivie, mais qu’ils ne poursuivent pas parce qu’ils sont aveugles, ignorants ou corrompus. Il m’est alors aisé de me concevoir comme contraignant les autres pour leur bien, dans leur intérêt et non le mien. Je sais mieux qu’eux ce dont ils ont besoin. S’ils étaient des êtres rationnels, et aussi sages que moi, et s’ils comprenaient leur intérêt aussi bien que je le comprends, ils ne m’opposeraient aucune résistance. Je peux aller plus loin encore et dire qu’en réalité ils tendent vers ce à quoi, dans leur ignorance aveugle, ils résistent, parce qu’il existe en eux une mystérieuse entité – une volonté rationnelle latente, une « authentique » finalité – et que cette entité, bien que niée par tout ce qu’ils ressentent, font et disent consciemment, est leur « vrai » moi que leur pauvre moi empirique ignore ou connaît à peine ; et que cette force intérieure est le seul moi dont les désirs méritent d’être pris en considération. Sitôt que je me place dans cette perspective, je peux me permettre d’ignorer les désirs concrets des hommes ou des sociétés, les intimider, les opprimer, les torturer au nom de leur « vrai » moi, convaincu que quelle que soit la fin qu’ils poursuivent (le bonheur, le devoir, la sagesse, une société plus juste, leur épanouissement personnel), celle-ci n’est pas différente de leur liberté, c’est-à-dire du libre choix de leur « vrai » moi, même si ce dernier reste souvent enfoui et inexprimé.

 Ce paradoxe a souvent été dénoncé. C’est une chose de dire que je sais ce qui est bon pour Untel, alors que lui-même ne le sait pas, et même d’ignorer ses désirs pour son propre bien ; et tout autre chose d’affirmer qu’il l’a eo ipso choisi, non pas consciemment, non pas dans son comportement quotidien, mais en tant qu’il est doté d’un moi rationnel que son moi empirique ignore peut-être, en tant qu’il est doté d’un « vrai » moi qui sait discerner le bien et ne peut dès lors s’empêcher de le choisir. Cette monstrueuse supercherie, qui consiste à assimiler ce que Untel choisirait s’il était ce qu’il n’est pas, ou du moins pas encore, avec ce qu’en réalité il recherche et choisit, est au cœur de toutes les théories politiques de l’auto accomplissement. C’est une chose de dire qu’on a le droit de me contraindre pour mon propre bien que je ne suis pas capable de percevoir : cela peut parfois être dans mon intérêt et même étendre ma liberté. C’en est une autre de dire que, puisqu’il s’agit de mon bien, je ne subis aucune contrainte, car je l’ai voulu, sciemment ou non, et suis donc libre (« vraiment » libre), même si mon pauvre corps terrestre et mon âme sotte s’y opposent avec force et luttent avec l’énergie du désespoir contre ceux qui, mus peut-être par de bons sentiments, cherchent à me l’imposer.

Éloge de la liberté, tr. J Carnaud et J. Lahana, Paris, © Calman-Lévy, 1988, p. 171-172 et p. 179-182.


  • John RAWLS (1921-2002): Justice et démocratie

Une société démocratique moderne est caractérisée par une pluralité de doctrines compréhensives, religieuses, philosophiques et morales. Pas une seule de ces doctrines n’est adoptée par les citoyens dans leur ensemble. Et il ne faut pas s’attendre à ce que ce soit le cas dans l’avenir prévisible. Le libéralisme politique suppose que, pour des raisons politiques, une pluralité de doctrines compréhensives incompatibles entre elles est le résultat normal de l’exercice par les citoyens de leur raison au sein des institutions libres d’un régime démocratique constitutionnel. Il suppose également qu’il existe au moins une doctrine compréhensive raisonnable qui ne rejette pas les éléments essentiels d’un régime démocratique. Bien entendu, une société peut aussi comporter des doctrines irrationnelles ou mêmes délirantes. Le problème est alors de les limiter pour qu’elles ne détruisent pas l’unité et la justice de la société. […]

En conclusion, le problème du libéralisme politique est celui de savoir comment une société démocratique stable et juste, composée de citoyens libres et égaux, mais profondément divisés par des doctrines incompatibles entre elles, religieuses, philosophiques et morales, peut exister de manière durable. Autrement dit, comment est-il possible que des doctrines profondément opposées, dont chacune veut être compréhensive, coexistent et appuient toutes la conception politique représentée par la démocratie constitutionnelle ? Quels sont la structure et le contenu d’une conception politique qui puisse obtenir le soutien d’un tel consensus par recoupement ?

Ce sont des questions anciennes, qui se sont posées à propos de la tolérance religieuse au moment de la Réforme protestante et qui sont peut-être même encore plus anciennes. Elles sont toujours présentes, mais, dans une démocratie, elles demandent une réponse particulière. Le libéralisme politique essaie de la fournir en élaborant une conception politique de la justice qui soit indépendante et qui, à partir des idées politiques fondamentales, latentes dans la culture publique d’une démocratie, formule les valeurs politiques essentielles d’un régime constitutionnel. Cette conception politique de la justice ne présuppose aucune doctrine compréhensive particulière. C’est pourquoi elle fonctionne comme un composant – un module, pourrait-on dire – que l’on peut ajouter ou adapter à de nombreuses doctrines distinctes ou qui peut en être dérivé. De cette façon, elle peut être la base d’un consensus, issu d’un recoupement de doctrines, en faveur des institutions démocratiques.

 Justice et démocratie, Préface, tr. par Catherine Audard, Paris, coll. « La Couleur des Idées », © Editions du Seuil, 1993, pour la traduction française, coll. « Points Essais », 2000, p. 9-11.


  • Jürgen HABERMAS (1929-): L’État, après l’État-nation

Les processus propres à la mondialisation, qui ne sont pas purement économiques, nous habituent petit à petit à une autre perspective. Celle-ci nous révèle toujours plus clairement l’étroitesse de nos théâtres sociaux, la communauté de risques et le tissu des destins collectifs que nous formons. L’accélération et l’intensification de la communication et des échanges réduisent les écarts spatiaux et temporels, alors même que l’expansion des marchés se heurte aux limites de la planète et l’exploitation des ressources à celles de la nature. Ne serait-ce qu’à moyen terme, l’horizon rétréci ne nous permet plus de nous débarrasser des conséquences de nos actions ; de plus en plus rarement, en effet, nous pouvons, sans encourir de sanctions, nous débarrasser de nos faux frais et de nos risques au détriment d’autres secteurs de la société, de régions lointaines, de cultures étrangères ou de générations futures. C’est là une chose évidente qui concerne à la fois les risques que nous fait courir la technologie, difficiles à délimiter, et la production industrielle de matières toxiques au sein des sociétés prospères qui menace désormais tous les continents. Mais alors, pendant combien de temps encore pourrons-nous faire assumer les faux frais de la logique économique aux fractions de la population ouvrière devenues « inutiles » ?

Certes, on ne peut guère s’attendre à ce que des ententes et des réglementations internationales fassent obstacle au rejet des problèmes vers l’extérieur, dans la mesure où les gouvernements, dans leur arène nationale, sont obligés de susciter l’adhésion pour se faire réélire et, à cette fin, doivent être perçus comme des acteurs indépendants. En fait, il faudrait que les États soient progressivement intégrés, d’une manière perceptible au niveau de la politique intérieure, aux procédures de coopération d’une communauté d’États ayant force d’obligation dans un esprit de cosmopolitisme. C’est pourquoi il s’agit essentiellement de savoir s’il est possible de faire surgir la conscience qu’une solidarité cosmopolitique est absolument nécessaire dans les sociétés civiles et les espaces publics politiques des régimes qui commencent à s’unir à grande échelle. Car ce n’est que sous la pression d’un tel changement dans la conscience des citoyens, rendu effectif au niveau de la politique intérieure, qu’il sera possible de changer l’idée qu’ont d’eux-mêmes les acteurs capables d’agir à l’échelle de la planète. Changement en vertu duquel ils devraient se considérer de plus en plus eux-mêmes comme les membres d’une communauté internationale, obligés, qu’ils le veuillent ou non, de coopérer, et par là de tenir compte de leurs intérêts respectifs. Il ne faut pas attendre que les élites gouvernantes opèrent un tel changement de perspective, qui consiste à passer des « relations internationales » à la mise en place d’une politique intérieure à l’échelle de la planète ; il faut plutôt que les populations elles-mêmes, dans leur propre intérêt bien compris, encouragent ce changement.

 Après l’État-nation (1998), tr. R. Rochlitz, Paris, © Librairie Arthème Fayard, 2000, p. 36-37.


  • Michael WALZER (1935-): Société et appartenance communautaire

L’appartenance est importante en raison de ce que les membres d’une communauté politique se doivent l’un à l’autre et à personne d’autre, ou à personne d’autre au même degré. Et la première chose qu’ils se doivent est une certaine assistance communautaire en matière de sécurité et de bien-être. On pourrait inverser cette thèse : l’assistance communautaire est importante parce qu’elle nous apprend la valeur de l’appartenance. Si nous ne nous devions rien les uns aux autres, si nous ne reconnaissions pas de distinction entre membres et étrangers, nous n’aurions aucune raison de former et de maintenir des communautés politiques. […]

Communauté politique pour l’assistance ; l’assistance pour la communauté politique ; cela marche dans les deux sens, et c’est peut-être là le point crucial. Les philosophes et les théoriciens politiques ont été trop prompts à transformer cela en un simple calcul. Bien entendu, nous sommes des rationalistes de la vie quotidienne ; nous nous rassemblons, nous signons le contrat social ou nous en réitérons la signature, afin de pourvoir à nos besoins. Et nous valorisons le contrat tant que ces besoins sont satisfaits. Mais l’un de nos besoins est celui de la communauté elle-même : culture, religion et politique. C’est seulement sous l’égide de ces trois instances que toutes les autres choses dont nous avons besoin deviennent des besoins socialement reconnus et prennent une forme historique déterminée. Le contrat social est un accord pour parvenir ensemble à des décisions sur les biens qui sont nécessaires à notre vie commune, et pour nous conférer ces biens les uns aux autres. Les signataires se doivent l’un à l’autre plus qu’une aide mutuelle pour ce qu’ils doivent ou peuvent devoir à quiconque. Ils doivent une assistance mutuelle de toutes ces choses pour lesquelles ils se sont séparés de l’espèce humaine tout entière et ont joint leurs forces au sein d’une communauté particulière. L’amour social (a) est l’une de ces choses ; mais même si c’est un bien réparti – souvent de manière inégale -, il ne naît qu’à l’occasion d’autres répartitions (et des choix politiques requis par les autres répartitions). Les assistances mutuelles nourrissent la mutualité. Ainsi, la vie en commun est à la fois la condition des assistances et l’un de leurs produits.

Les hommes et les femmes se rassemblent parce qu’ils ne peuvent tout simplement pas vivre séparément. En revanche, ils peuvent vivre ensemble de toutes sortes de manières. Leur survie et leur bien-être nécessitent un effort commun : contre la colère des dieux, contre l’hostilité des autres, l’indifférence ou la malignité de la nature (famine, inondations, incendies et maladies), le bref passage d’une vie humaine. Il n’y a pas que les camps militaires, comme l’écrivait David Hume, mais aussi les temples, les entrepôts, les ouvrages d’irrigation et les champs funéraires, qui sont les vrais lieux de naissance des cités. Comme le suggère cette liste, les origines n’ont rien de singulier. Les cités diffèrent les unes des autres, en partie en raison de l’environnement naturel dans lequel elles sont construites et des dangers immédiats que rencontrent leurs bâtisseurs, en partie en raison de l’idée que se font ces bâtisseurs des biens sociaux. Ils reconnaissent mais aussi créent les besoins des uns et des autres, et donnent ainsi une forme particulière à ce que j’appellerai la « sphère de la sécurité et du bien-être ». La sphère elle-même est aussi ancienne que la plus ancienne des communautés humaines. En fait, on pourrait dire que la communauté d’origine est une sphère de sécurité et de bien-être, un système d’assistances communautaires, sans aucun doute déformé par de massives inégalités en force et en ruse. Mais le système n’a, en tout cas, aucune forme naturelle. Des expériences différentes et des conceptions différentes conduisent à des schèmes de prestation différents. Bien qu’il y ait certains biens dont on ait absolument besoin, il n’y en a aucun qui soit tel que nous sachions immédiatement en le voyant quelle est sa relation vis-à-vis de tous les autres biens et quelle quantité de ce bien nous devons les uns aux autres. La nature d’un besoin ne va pas de soi.

 L’assistance communautaire est à la fois générale et particulière. Elle est générale chaque fois que l’on dépense des fonds publics qui puissent bénéficier à tous les membres ou à la plupart d’entre eux sans les distribuer du tout à des individus. Elle est particulière chaque fois que l’on attribue effectivement des biens à tous les membres ou à l’un quelconque d’entre eux. L’eau, par exemple, est l’un des « besoins élémentaires de la vie civile », et la construction de réservoirs est une forme de prestation générale. Mais l’approvisionnement en eau d’un quartier plutôt qu’un autre (par exemple là où vivent les citoyens les plus aisés) est particulier. L’approvisionnement en nourriture est général ; la distribution de nourriture aux veuves et aux orphelins est particulière. La santé publique est le plus souvent générale, les soins aux malades sont le plus souvent particuliers. Il arrive que les critères des prestations générales et des prestations particulières diffèrent radicalement. La construction de temples et l’organisation de services religieux est un exemple d’assistance générale destinée à satisfaire les besoins de la communauté dans son ensemble, mais la communion avec les dieux peut n’être permise qu’à des membres particulièrement méritants (ou peut être recherchée secrètement en privé ou dans le cadre de sectes anticonformistes). Le système de justice est un bien général qui satisfait aux besoins communs ; mais la distribution effective de récompenses et de punitions peut servir les besoins particuliers d’une classe dirigeante, ou peut être organisée, selon la conception usuelle, pour donner aux individus ce qu’ils méritent individuellement. Simone Weil a soutenu que, en ce qui concerne la justice, le besoin opère à la fois au niveau général et au niveau particulier, puisqu’il faut punir les criminels. Mais c’est un usage idiosyncrasique du mot besoin. Il est plus vraisemblable de dire que la punition des criminels est quelque chose dont seuls nous autres avons besoin. Mais le besoin opère à la fois au plan général et au plan particulier pour d’autres biens ; les soins de santé en sont un exemple évident, que je considérerai plus tard de façon détaillée.

En dépit de la force inhérente au mot, les besoins sont quelque chose d’insaisissable. Les gens n’ont pas seulement des besoins, ils ont des idées au sujet de leurs besoins ; ils ont des priorités, ils ont des degrés de besoin ; et ces priorités et degrés sont liés non seulement à leur nature humaine mais aussi à leur histoire et à leur culture. Comme les ressources sont toujours rares, il y a des choix difficiles à faire. J’ai dans l’idée que ces choix ne peuvent être que politiques. Il faut les élucider d’un point de vue philosophique, mais l’idée de besoin et l’engagement vis-à-vis des prestations communautaires ne se prêtent pas directement à une détermination claire de priorités ou de degrés. À l’évidence, nous ne pouvons pas et ne devons pas satisfaire chaque besoin au même degré ou un besoin quelconque au dernier degré. Les Athéniens de l’Antiquité, par exemple, fournissaient des bains publics et des gymnases aux citoyens, mais ne fournissaient jamais quoi que ce soit qui ressemblât même de loin à l’assurance chômage et à la sécurité sociale. Ils effectuaient un choix quant à la manière de dépenser les fonds publics, et ce choix était vraisemblablement déterminé par leur conception de ce qui est requis par la vie en commun. Il serait difficile de soutenir qu’ils faisaient une erreur. Je suppose qu’il y a des notions de besoin qui pourraient se prêter à ce genre de conclusion, mais ce ne seraient pas des notions que les Athéniens auraient pu accepter – ils ne les auraient peut-être même pas comprises.

La question de degré semble indiquer encore plus clairement l’importance du choix politique et la non-pertinence de toute stipulation purement philosophique. Les besoins ne sont pas seulement insaisissables. Ils sont aussi susceptibles de se multiplier.

(a) En français dans le texte.

Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité (1983), tr. Pascal Engel, Paris, © Editions du Seuil, 1997, p. 103-107.

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