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LA SOCIÉTÉ ET LES ÉCHANGES

LA SOCIÉTÉ ET LES ÉCHANGES

PLATON (428-348) : La communauté idéale est composée de classes distinctes
ARISTOTE (384-322) : L’être humain et ses communautés
Emmanuel KANT (1724-1804) : Insociable sociabilité des hommes
HEGEL (1770-1831) : La société civile et le système des besoins
Karl MARX (1818-1883) : Valeur d’usage et valeur d’échange
Karl MARX (1818-1883) : Les droits de l’homme égoïste
Ferdinand TÖNNIES (1855-1936) : Communauté et société
Émile DURKHEIM (1858-1917) : Société et formes de solidarité
Friedrich HAYEK (1899-1992) : Société et catallaxie
Louis DUMONT (1911-1998) : Le système de castes
Louis DUMONT (1911-1998) : L’individualisme est la valeur cardinale des sociétés modernes
Jürgen HABERMAS (1929-) : L’État, après l’État-nation
Michael WALZER (1935-) : Société et appartenance communautaire
Michael SANDEL : Le lien communautaire du juste et du bien
PLATON (428-348)

La communauté idéale est composée de classes distinctes

Écoute encore, néanmoins, le reste de l’histoire : « Vous tous qui faites partie de la Cité (voilà ce que nous déclarerons, en leur contant cette histoire), c’est entendu désormais, vous êtes frères ! Mais le Dieu qui vous façonne, en produisant ceux d’entre vous qui sont faits pour commander, a mêlé de l’or à leur substance, ce qui explique qu’ils soient au rang le plus honorable ; de l’argent, chez ceux qui sont faits pour servir d’auxiliaires ; du fer et du bronze, dans les cultivateurs et chez les hommes de métier en général. En conséquence, puisque entre vous tous il y a communauté d’origine, il est probable que généralement vous engendrerez des enfants à votre propre ressemblance ; mais possible aussi que parfois d’un rejeton d’or il en naisse un qui soit d’argent et que d’un qui est d’argent, en naisse un autre qui soit d’or, avec une pareille réciprocité dans tous les autres cas. » Ainsi la première et la principale injonction du Dieu à l’adresse de ceux qui commandent, est de n’être, à l’égard de personne, gardiens aussi vigilants, de ne rien garder non plus avec autant de zèle, que les rejetons ; cela, afin de discerner lequel des alliages précédents a été réalisé dans leurs âmes, et, s’il arrive que leur propre rejeton naisse avec, dans le tréfonds de son âme, du bronze ou du fer, d’être à son égard sans aucune pitié, mais au contraire, après lui avoir restitué l’estimation qui convient à sa véritable nature, de le précipiter du côté des hommes de métier ou du côté des cultivateurs ; et si, en revanche, sur cette souche il vient à en pousser, au fond desquels il y ait de l’or et de l’argent, après en avoir fait aussi l’estimation, de les promouvoir, les uns à l’emploi de gardien, les autres à celui d’auxiliaire ; attendu qu’un oracle prédit la ruine totale de l’État, le jour où ce sera le gardien de fer ou celui de bronze qui le gardera ! Or, cette histoire, possèdes-tu quelque moyen de faire qu’on y croie ? – Pas le moindre moyen, dit-il, du moins à l’égard de ceux auxquels justement tu supposes qu’on la raconte. Je le posséderais cependant, s’il s’agissait de leurs fils, de la postérité de ceux-ci, enfin de toute l’humanité future ! – Encore ce résultat, repris-je, serait-il excellent, toutefois, pour les mettre en plus grand souci, et de l’État, et les uns des autres. Je crois en effet saisir à peu près ta pensée ; la chose, bien sûr, aura le destin que lui vaudra sa diffusion dans les esprits ! Quant à nous, après avoir armé ces enfants de la terre, faisons-les avancer sous la conduite de leurs chefs ; une fois arrivés, qu’ils examinent en quel endroit de l’État il sera le meilleur pour eux de camper, afin d’être, en partant de là, le plus capables de contenir les gens de l’intérieur, s’il y en a qui se refusent à obéir aux lois ; de repousser les gens du dehors, s’il y en a qui s’avancent en ennemis, comme un loup contre un troupeau au pâturage. Une fois campés et les sacrifices faits aux divinités voulues, qu’ils se préparent leur gîte. Est-ce bien cela ? – C’est bien cela. – Mais ce gîte ne sera-t-il pas tel qu’il suffise à les protéger, aussi bien des rigueurs de l’hiver que des ardeurs de l’été ? – Comment en effet n’en serait-il pas ainsi ? Car, dit-il, c’est bien, je crois, de demeures que tu veux parler ? – Oui, répondis-je : au moins de demeures pour des soldats, mais non pour des financiers.

La République, traduction Léon Robin, III, 415a-415c, Paris, © Editions Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1950, p. 975, 976, 977.

ARISTOTE (384-322)

L’être humain et ses communautés

Nous voyons que toute cité est une sorte de communauté, et que toute communauté est constituée en vue d’un certain bien (car c’est en vue d’obtenir ce qui leur apparaît comme un bien que tous les hommes accomplissent toujours leurs actes) : il en résulte clairement que si toutes les communautés visent un bien déterminé, celle qui est la plus haute de toutes et englobe toutes les autres, vise aussi, plus que les autres, un bien qui est le plus haut de tous. Cette communauté est celle qui est appelée cité, c’est la communauté politique.

Ceux donc qui croient que chef politique, chef royal, chef de famille et maître d’esclaves sont une seule et même notion s’expriment d’une manière inexacte, ils s’imaginent, en effet, que ces diverses formes d’autorité ne diffèrent que par le nombre plus ou moins grand des individus qui y sont assujettis, mais qu’il n’existe entre elles aucune différence spécifique : par exemple, si ces assujettis sont en petit nombre, on a affaire à un maître ; s’ils sont plus nombreux, c’est un chef de famille ; s’ils sont plus nombreux encore, un chef politique ou un roi – comme s’il n’y avait aucune différence entre une grande famille et une petite cité ! Quant à politique et royal, la distinction serait celle-ci : si un seul homme est personnellement à la tête des affaires, c’est un gouvernement royal ; si, au contraire, conformément aux règles de cette sorte de science, le citoyen est tour à tour gouvernant et gouverné, c’est un pouvoir proprement politique. En fait, ces distinctions n’ont aucune réalité.

On s’apercevra clairement de la méprise en examinant la matière à traiter selon la méthode qui nous a guidés jusqu’ici. De même, en effet, que, dans les autres domaines, il est nécessaire de poursuivre la division du composé jusqu’en ses éléments incomposés (qui sont les plus petites parties du tout), de même aussi, pour la cité, en considérant les éléments dont elle se compose, nous apercevrons mieux en quoi les diverses formes d’autorité diffèrent les unes des autres, et verrons s’il est possible d’obtenir quelque résultat positif pour tout ce que nous venons de dire. Dans ces conditions, si on considérait les choses à partir de leur origine, dans leur développement naturel, comme on le fait dans les autres domaines, nos présentes investigations elles-mêmes apparaîtraient ainsi aux regards sous l’angle le plus favorable.

La première union nécessaire est celle de deux êtres qui sont incapables d’exister l’un sans l’autre : c’est le cas pour le mâle et la femelle en vue de la procréation (et cette union n’a rien d’arbitraire, mais comme dans les autres espèces animales et chez les plantes, il s’agit d’une tendance naturelle à laisser après soi un autre être semblable à soi) ; c’est encore l’union de celui dont la nature est de commander avec celui dont la nature est d’être commandé, en vue de leur conservation commune. En effet, pour ce dernier cas, l’être qui, par son intelligence, a la faculté de prévoir, est par nature un chef et un maître, tandis que celui qui, au moyen de son corps, est seulement capable d’exécuter les ordres de l’autre, est par sa nature même un subordonné et un esclave : de là vient que l’intérêt du maître et celui de l’esclave se confondent. Ainsi, c’est la nature qui a distingué la femelle et l’esclave (la nature n’agit nullement à la façon mesquine des fabricants de couteaux de Delphes, mais elle affecte une seule chose à un seul usage ; car ainsi chaque instrument atteindra sa plus grande efficacité, s’il sert à une seule tâche et non à plusieurs). Cependant, chez les Barbares, la femme et l’esclave sont mis au même rang : la cause en est qu’il n’existe pas chez eux de chefs naturels, mais la société conjugale qui se forme entre eux est celle d’un esclave mâle et d’une esclave femelle. D’où la parole des poètes :

 Il est normal que les Grecs commandent aux barbares,

dans l’idée qu’il y a identité de nature entre barbare et esclave.

Les deux communautés que nous venons de voir constituent donc la famille à son premier stade, et c’est à bon droit que le poète Hésiode a écrit :

Une maison en premier lieu, ainsi qu’une femme et un bœuf de labour,

car le bœuf tient lieu d’esclave aux pauvres. Ainsi, la communauté constituée par la nature pour la satisfaction des besoins de chaque jour est la famille, dont les membres sont appelés par Charondas, compagnons de huche, et par Épiménide de Crète, compagnons de table.

D’autre part, la première communauté formée de plusieurs familles en vue de la satisfaction de besoins qui ne sont plus purement quotidiens, c’est le village. Par sa forme la plus naturelle, le village paraît être une extension de la famille : ses membres ont, suivant l’expression de certains auteurs, sucé le même lait, et comprennent enfants et petits-enfants. Et c’est ce qui fait qu’à l’origine les cités étaient gouvernées par des rois et que les nations le sont encore de nos jours, car cités et nations ont été formées par la réunion d’éléments soumis au régime monarchique. Toute famille, en effet, est régie dans la forme monarchique par le mâle le plus âgé, de sorte qu’il en est de même pour les extensions de la famille, en raison de la parenté de leurs membres. Et c’est ce que dit Homère :

Chacun dicte la loi à ses enfants et à ses femmes,

car les « Cyclopes » vivaient en familles dispersées ; et tel était anciennement le mode d’habitation. Et la raison pour laquelle les hommes admettent unanimement que les dieux sont gouvernés par un roi, c’est qu’eux-mêmes sont encore aujourd’hui gouvernés parfois de cette manière, ou l’étaient autrefois : et de même que les hommes attribuent aux dieux une figure semblable à la leur, ils leur attribuent aussi leur façon de vivre.

Enfin, la communauté formée de plusieurs villages est la cité, au plein sens du mot ; elle atteint dès lors, pour ainsi parler, la limite de l’indépendance économique : ainsi, formée au début pour satisfaire les seuls besoins vitaux, elle existe pour permettre de bien vivre.

C’est pourquoi toute cité est un fait de nature, s’il est vrai que les premières communautés le sont elles-mêmes. Car la cité est la fin de celles-ci, et la nature d’une chose est sa fin, puisque ce qu’est chaque chose une fois qu’elle a atteint son complet développement, nous disons que c’est là la nature de la chose, aussi bien pour un homme, un cheval ou une famille. En outre, la cause finale, la fin d’une chose, est son bien le meilleur, et la pleine suffisance est à la fois une fin et un bien par excellence.

Ces considérations montrent donc que la cité est au nombre des réalités qui existent naturellement, et que l’homme est par nature un animal politique. Et celui qui est sans cité, naturellement et non par suite des circonstances, est ou un être dégradé ou au-dessus de l’humanité. Il est comparable à l’homme traité ignominieusement par Homère de :

Sans famille, sans loi, sans foyer, car, en même temps que naturellement apatride, il est aussi un brandon de discorde, et on peut le comparer à une pièce isolée au jeu de trictrac. Mais que l’homme soit un animal politique à un plus haut degré qu’une abeille quelconque ou tout autre animal vivant à l’état grégaire, cela est évident. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien en vain ; et l’homme, seul de tous les animaux, possède la parole. Or, tandis que la voix ne sert qu’à indiquer la joie et la peine, et appartient pour ce motif aux autres animaux également (car leur nature va jusqu’à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les signifier les uns aux autres), le discours sert à exprimer l’utile et le nuisible, et, par suite aussi, le juste et l’injuste : car c’est le caractère propre de l’homme par rapport aux autres animaux, d’être le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres notions morales, et c’est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité.

En outre, la cité est par nature antérieure à la famille et à chacun de nous pris individuellement. Le tout, en effet, est nécessairement antérieur à la partie, puisque, le corps entier une fois détruit, il n’y aura ni pied ni main, sinon par simple homonymie et au sens où l’on parle d’une main de pierre : une main de ce genre sera une main morte. Or les choses se définissent toujours par leur fonction et leur potentialité ; quand par suite elles ne sont plus en état d’accomplir leur travail, il ne faut pas dire que ce sont les mêmes choses, mais seulement qu’elles ont le même nom. Que dans ces conditions la cité soit aussi antérieure naturellement à l’individu, cela est évident : si, en effet, l’individu pris isolément est incapable de se suffire à lui-même, il sera par rapport à la cité comme, dans nos autres exemples, les parties sont par rapport au tout. Mais l’homme qui est dans l’incapacité d’être membre d’une communauté, ou qui n’en éprouve nullement le besoin parce qu’il se suffit à lui-même, ne fait en rien partie d’une cité, et par conséquent est ou une brute ou un dieu.

Est certes un fait naturel la tendance que nous avons tous à former une communauté de ce genre, mais celui qui, le premier, réalisa cette communauté fut cause des plus grands biens. Car de même qu’un homme, quand il est accompli, est le plus excellent des animaux, de même aussi, séparé de la loi et de la justice, il est le pire de tous. L’injustice armée est, en effet, la plus dangereuse ; et la nature a donné à l’homme des armes qui doivent servir à la prudence et à la vertu, mais qui peuvent être employées aussi à des fins exactement contraires. C’est pourquoi l’homme est la plus impie et la plus sauvage des créatures quand il est sans vertu, et la plus grossière de toutes en ce qui regarde les plaisirs de l’amour et ceux du ventre. Mais la vertu de justice est de l’essence de la société civile, car l’administration de la justice est l’ordre même de la communauté politique, elle est une discrimination de ce qui est juste.

La Politique, Livre I, 1-2, tr. J. Tricot, Paris, Vrin, 1995, p. 21-31.

 Emmanuel KANT (1724-1804)

Insociable sociabilité des hommes

La nature a voulu que l’homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l’agencement mécanique de son existence animale, et qu’il ne participe à aucune autre félicité ou perfection que celle qu’il s’est créée lui-même, indépendamment de l’instinct, par sa propre raison. – En effet la nature ne fait rien en vain et elle n’est pas prodigue dans l’emploi des moyens pour atteindre ses buts. En munissant l’homme de la raison, et de la liberté du vouloir qui se fonde sur cette raison, elle indiquait déjà clairement son dessein en ce qui concerne la dotation de l’homme. Il ne devait pas être gouverné par l’instinct, ni secondé et informé par une connaissance innée ; il devait bien plutôt tirer tout de lui-même. Le soin d’inventer ses moyens d’existence, son habillement, sa sécurité et sa défense extérieure (pour lesquelles elle ne lui avait donné ni les cornes du taureau, ni les griffes du lion, ni les crocs du chien, mais seulement des mains), tous les divertissements qui peuvent rendre la vie agréable, son intelligence, sa sagesse même, et jusqu’à la bonté de son vouloir, devaient être entièrement son œuvre propre. La nature semble même s’être ici complu à sa plus grande économie, et avoir mesuré sa dotation animale au plus court et au plus juste en fonction des besoins les plus pressants d’une existence à ses débuts ; comme si elle voulait que l’homme, en s’efforçant un jour de sortir de la plus primitive grossièreté pour s’élever à la technique la plus poussée, à la perfection intérieure de ses pensées, et (dans la mesure où c’est chose possible sur terre) par là jusqu’à la félicité, en doive porter absolument seul tout le mérite, et n’en être redevable qu’à lui-même ; c’est comme si elle avait attaché plus d’importance chez l’homme à l’estime raisonnable de soi qu’au bien-être. Car le cours des choses humaines est hérissé d’une foule d’épreuves qui attendent l’homme. Il semble bien que la nature n’ait pas eu du tout en vue de lui accorder une vie facile, mais au contraire de l’obliger par ses efforts à s’élever assez haut pour qu’il se rende digne, par sa conduite, de la vie et du bien-être. […]

 Le moyen dont la nature se sert pour mener à bien le développement de toutes ses dispositions est leur antagonisme au sein de la Société, pour autant que celui-ci est cependant en fin de compte la cause d’une ordonnance régulière de cette Société. – J’entends ici par antagonisme l’insociable sociabilité des hommes, c’est-à-dire leur inclination à entrer en société, inclination qui est cependant doublée d’une répulsion générale à le faire, menaçant constamment de désagréger cette société. L’homme a un penchant à s’associer, car dans un tel état, il se sent plus qu’homme par le développement de ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension à se détacher (s’isoler), car il trouve en même temps en lui le caractère d’insociabilité qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens ; et, de ce fait, il s’attend à rencontrer des résistances de tous côtés, de même qu’il se sait par lui-même enclin à résister aux autres. C’est cette résistance qui éveille toutes les forces de l’homme, le porte à surmonter son inclination à la paresse, et, sous l’impulsion de l’ambition, de l’instinct de domination ou de cupidité, à se frayer une place parmi ses compagnons qu’il supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer. L’homme a alors parcouru les premiers pas, qui de la grossièreté le mènent à la culture dont le fondement véritable est la valeur sociale de l’homme ; c’est alors que se développent peu à peu tous les talents, que se forme le goût, et que même, cette évolution vers la clarté se poursuivant, commence à se fonder une forme de pensée qui peut avec le temps transformer la grossière disposition naturelle au discernement moral en principes pratiques déterminés. Par cette voie, un accord pathologiquement extorqué en vue de l’établissement d’une société peut se convertir en un tout moral. Sans ces qualités d’insociabilité, peu sympathiques certes par elles-mêmes, source de la résistance que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes, tous les talents resteraient à jamais enfouis en germes, au milieu d’une existence de bergers d’Arcadie, dans une concorde, une satisfaction, et un amour mutuels parfaits ; les hommes, doux comme les agneaux qu’ils font paître, ne donneraient à l’existence guère plus de valeur que n’en a leur troupeau domestique ; ils ne combleraient pas le néant de la création en considération de la fin qu’elle se propose comme nature raisonnable. Remercions donc la nature pour cette humeur peu conciliante, pour la vanité rivalisant dans l’envie, pour l’appétit insatiable de possession ou même de domination. Sans cela toutes les dispositions naturelles excellentes de l’humanité seraient étouffées dans un éternel sommeil. L’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde. Il veut vivre commodément et à son aise ; mais la nature veut qu’il soit obligé de sortir de son inertie et de sa satisfaction passive, de se jeter dans le travail et dans la peine pour trouver en retour les moyens de s’en libérer sagement. Les ressorts naturels qui l’y poussent, les sources de l’insociabilité et de la résistance générale, d’où jaillissent tant de maux, mais qui par contre provoquent aussi une nouvelle tension des forces, et par là un développement plus complet des dispositions naturelles, décèlent bien l’ordonnance d’un sage créateur, et non pas la main d’un génie malfaisant qui se serait mêlé de bâcler le magnifique ouvrage du Créateur, ou l’aurait gâté par jalousie.

 Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784), tr. de S. Piobetta, in Kant, Opuscules sur la philosophie de l’histoire, Paris, Aubier-Montaigne, 1947, p. 62-66.

HEGEL (1770-1831)

La société civile et le système des besoins

§ 182

La personne concrète, qui, en tant que particulière, est à elle-même son propre but, est, comme ensemble de besoins et comme mélange de nécessité naturelle et de volonté arbitraire, l’un des deux principes de la société civile. Mais, comme la personne particulière se trouve essentiellement en rapport avec une autre particularité, si bien que chacune ne peut s’affirmer et se satisfaire que par le moyen de l’autre, donc étant en même temps médiatisée par la forme de l’universalité, celle-ci constitue le second principe de la société civile.

add. : La société civile est la différence qui vient se placer entre la famille et l’État, même si sa formation est postérieure à celle de l’État, qui doit la précéder comme une réalité indépendante, pour qu’elle puisse subsister. Du reste, la création de la société civile appartient au monde moderne, qui seul a reconnu leur droit à toutes les déterminations de l’Idée. Lorsqu’on se représente l’État comme une union de différentes personnes, union qui n’est qu’une simple association, on n’entend par là que la caractéristique de la société civile. Beaucoup de théoriciens modernes de l’État ne sont pas parvenus à formuler une autre conception de l’État. Dans la société civile, chacun est son propre but et toutes les autres choses ne sont rien pour lui. Mais nul ne peut atteindre l’ensemble de ses buts sans entrer en relation avec les autres ; ceux-ci ne sont donc que des moyens en vue de buts particuliers. Mais par cette relation avec d’autres, le but particulier se donne la forme de l’universel et l’individu ne parvient à la satisfaction qu’en procurant en même temps aux autres la satisfaction de leur bien-être. Puisque la particularité est conditionnée par l’universalité, le tout (la société civile tout entière) sera le terrain de la médiation, le terrain où toutes les singularités, toutes les dispositions, toutes les contingences de la naissance et de la fortune ont libre cours, où déferlent aussi les vagues de toutes les passions, qui n’ont pour frein que la raison qui se trouve dans ces phénomènes. La particularité, limitée par l’universalité, est simplement la mesure suivant laquelle toute particularité se procure son bien-être.

§ 183

Ce but égoïste, ainsi conditionné dans sa réalisation par l’universalité, fonde un système de dépendance réciproque tel que la subsistance, le bien-être de l’individu et son existence juridique sont si étroitement liés à la subsistance, au bien-être et au droit de tous, que les premiers se fondent sur les seconds, qu’ils ne deviennent effectifs et assurés que dans cette liaison. On peut tout d’abord considérer ce système comme l’État extérieur – comme l’État du besoin et de l’entendement.

Principes de la philosophie du droit, tr. R.Dérathé, Paris, Vrin, 1982, p. 215-216.

Karl MARX (1818-1883)

Valeur d’usage et valeur d’échange

 L’utilité d’une chose fait de cette chose une valeur d’usage. Mais cette utilité n’a rien de vague et d’indécis. Déterminée par les propriétés du corps de la marchandise, elle n’existe point sans lui. Ce corps lui-même, tel que fer, froment, diamant, etc., est conséquemment une valeur d’usage, et ce n’est pas le plus ou moins de travail qu’il faut à l’homme pour s’approprier les qualités utiles qui lui donne ce caractère. Quand il est question de valeurs d’usage, on sous-entend toujours une quantité déterminée, comme une douzaine de montres, un mètre de toile, une tonne de fer, etc. Les valeurs d’usage des marchandises fournissent le fonds d’un savoir particulier, de la science et de la routine commerciales.

Les valeurs d’usage ne se réalisent que dans l’usage ou la consommation. Elles forment la matière de la richesse, quelle que soit la forme sociale de cette richesse. Dans la société que nous avons à examiner, elles sont en même temps les soutiens matériels de la valeur d’échange.

La valeur d’échange apparaît d’abord comme le rapport quantitatif, comme la proportion dans laquelle des valeurs d’usage d’espèce différente s’échangent l’une contre l’autre, rapport qui change constamment avec le temps et le lieu. La valeur d’échange semble donc quelque chose d’arbitraire et de purement relatif ; une valeur d’échange intrinsèque, immanente à la marchandise, paraît être, comme dit l’école, une contradictio in adject. Considérons la chose de plus près.

Une marchandise particulière, un quarteron de froment, par exemple, s’échange dans les proportions les plus diverses avec d’autres articles. Cependant, sa valeur d’échange reste immuable, de quelque manière qu’on l’exprime, en x cirage, y soie, z or, et ainsi de suite. Elle doit donc avoir un contenu distinct de ces expressions diverses.

Prenons encore deux marchandises, soit du froment et du fer. Quel que soit leur rapport d’échange, il peut toujours être représenté par une équation dans laquelle une quantité donnée de froment est réputée égale à une quantité quelconque de fer, par exemple : 1 quarteron de froment = a kilogramme de fer. Que signifie cette équation ? C’est que dans deux objets différents, dans 1 quarteron de froment et dans a kilogramme de fer, il existe quelque chose de commun. Les deux objets sont donc égaux à un troisième qui, par lui-même, n’est ni l’un ni l’autre. Chacun des deux doit, en tant que valeur d’échange, être réductible au troisième, indépendamment de l’autre.

Un exemple emprunté à la géométrie élémentaire va nous mettre cela sous les yeux. Pour mesurer et comparer les surfaces de toutes les figures rectilignes, on les décompose en triangles. On ramène le triangle lui-même à une expression tout à fait différente de son aspect visible : au demi-produit de sa base par sa hauteur. De même, les valeurs d’échange des marchandises doivent être ramenées à quelque chose qui leur est commun et dont elles représentent un plus ou un moins.

Ce quelque chose de commun ne peut être une propriété naturelle quelconque, géométrique, physique, chimique, etc. des marchandises. Leurs qualités naturelles n’entrent en considération qu’autant qu’elles leur donnent une utilité qui en fait des valeurs d’usage. Mais, d’un autre côté, il est évident que l’on fait abstraction de la valeur d’usage des marchandises quand on les échange et que tout rapport d’échange est même caractérisé par cette abstraction. Dans l’échange, une valeur d’utilité vaut précisément autant que toute autre, pourvu qu’elle se trouve en proportion convenable. […]

 Comme valeurs d’usage, les marchandises sont avant tout de qualité différente ; comme valeurs d’échange, elles ne peuvent être que de différente quantité.

La valeur d’usage des marchandises une fois mise de côté, il ne leur reste plus qu’une qualité, celle d’être des produits du travail. Mais déjà le produit du travail lui-même est métamorphosé à notre insu. Si nous faisons abstraction de sa valeur d’usage, tous les éléments matériels et formels qui lui donnaient cette valeur disparaissent à la fois. Ce n’est plus, par exemple, une table, ou une maison, ou du fil, ou un objet utile quelconque ; ce n’est pas non plus le produit du travail du tourneur, du maçon, de n’importe quel travail productif déterminé. Avec les caractères utiles particuliers des produits du travail disparaissent en même temps, et le caractère utile des travaux qui y sont contenus, et les formes concrètes diverses qui distinguent une espèce de travail d’une autre espèce. Il ne reste donc plus que le caractère commun de ces travaux ; ils sont tous ramenés au même travail humain, à une dépense de force humaine de travail sans égard à la forme particulière sous laquelle cette force a été dépensée.

Considérons maintenant le résidu des produits du travail. Chacun d’eux ressemble complètement à l’autre. Ils ont tous une même réalité fantomatique. Métamorphosés en sublimés identiques, échantillons du même travail indistinct, tous ces objets ne manifestent plus qu’une chose, c’est que dans leur production une force de travail humaine a été dépensée, que du travail humain y est accumulé. En tant que cristaux de cette substance sociale commune, ils sont réputés valeurs.

Le quelque chose de commun qui se montre dans le rapport d’échange ou dans la valeur d’échange des marchandises est par conséquent leur valeur ; et une valeur d’usage, ou un article quelconque, n’a une valeur qu’autant que du travail humain est matérialisé en elle.

Comment mesurer maintenant la grandeur de sa valeur ? Par le quantum de la substance « créatrice de valeur » contenue en lui, du travail. La quantité de travail elle-même a pour mesure sa durée dans le temps, et le temps de travail possède de nouveau sa mesure, dans des parties du temps telles que l’heure, le jour, etc.

On pourrait s’imaginer que si la valeur d’une marchandise est déterminée par le quantum de travail dépensé pendant sa production plus un homme est paresseux ou inhabile, plus sa marchandise a de valeur, parce qu’il emploie plus de temps à sa fabrication. Mais le travail qui forme la substance de la valeur des marchandises est du travail égal et indistinct une dépense de la même force. La force de travail de la société tout entière, laquelle se manifeste dans l’ensemble des valeurs, ne compte par conséquent que comme force unique, bien qu’elle se compose de forces individuelles innombrables. Chaque force de travail individuelle est égale à toute autre, en tant qu’elle possède le caractère d’une force sociale moyenne et fonctionne comme telle, c’est-à-dire n’emploie dans la production d’une marchandise que le temps de travail nécessaire en moyenne ou le temps de travail nécessaire socialement.

000200000C8200007581�C7C,Le temps socialement nécessaire à la production des marchandises est celui qu’exige tout travail, exécuté avec le degré moyen d’habileté et d’intensité et dans des conditions qui, par rapport au milieu social donné, sont normales. Après l’introduction en Angleterre du tissage à la vapeur, il fallut peut-être moitié moins de travail qu’auparavant pour transformer en tissu une certaine quantité de fil. Le tisserand anglais, lui, eut toujours besoin du même temps pour opérer cette transformation ; mais dès lors le produit de son heure de travail individuelle ne représenta plus que la moitié d’une heure sociale de travail et ne donna plus que la moitié de la valeur première.

C’est donc seulement le quantum de travail, ou le temps de travail nécessaire, dans une société donnée, à la production d’un article qui en détermine la quantité de valeur. Chaque marchandise particulière compte en général comme un exemplaire moyen de son espèce. Les marchandises dans lesquelles sont contenues d’égales quantités de travail, ou qui peuvent être produites dans le même temps, ont, par conséquent, une valeur égale. La valeur d’une marchandise est à la valeur de toute autre marchandise, dans le même rapport que le temps de travail nécessaire à la production de l’une est au temps de travail nécessaire à la production de l’autre. […]

Nous connaissons maintenant la substance de la valeur : c’est le travail. Nous connaissons la mesure de sa quantité : c’est la durée du travail.

Une chose peut être une valeur d’usage sans être une valeur. Il suffit pour cela qu’elle soit utile à l’homme sans qu’elle provienne de son travail. Tels sont l’air des prairies naturelles, un sol vierge, etc. Une chose peut être utile et produit du travail humain, sans être marchandise. Quiconque, par son produit, satisfait ses propres besoins ne crée qu’une valeur d’usage personnelle. Pour produire des marchandises, il doit non seulement produire des valeurs d’usage, mais des valeurs d’usage pour d’autres, des valeurs d’usage sociales. Enfin, aucun objet ne peut être une valeur s’il n’est une chose utile. S’il est inutile, le travail qu’il renferme est dépensé inutilement et conséquemment ne crée pas valeur.

Le Capital (1867), Livre I, chapitre I, tr. Joseph Roy, revue par Marx, 1872-1875 (reprise par les Éditions Sociales).

Karl MARX (1818-1883)

Les droits de l’homme égoïste

Considérons un instant ce qu’on appelle les droits de l’homme ; voyons ces droits sous leur forme authentique, sous la forme qu’ils possèdent chez leurs révélateurs, les Américains du Nord et les Français ! Ce sont pour une part, des droits politiques, des droits qui ne peuvent être exercés qu’en association avec autrui. Leur contenu, c’est la participation à la communauté, plus exactement à la communauté politique, à la vie de l’État. Ils rentrent dans la catégorie de la liberté politique, dans la catégorie des droits civiques qui, comme nous l’avons vu ne présupposent en aucun cas l’abolition inconditionnelle et positive de la religion, ni, par conséquent, du judaïsme. Il nous reste à examiner l’autre partie des droits de l’homme, les droits de l’homme dans la mesure où ils sont différents des droits du citoyen.

 Au nombre de ces droits, on trouve la liberté de conscience, le droit d’exercer le culte de son choix. Le privilège de la foi est expressément reconnu, soit comme un droit de l’homme, soit comme la conséquence d’un des droits de l’homme, la liberté.

L’incompatibilité de la religion avec les droits de l’homme est si peu incluse dans la notion des droits de l’homme qu’au contraire le droit d’être religieux, de l’être à sa convenance et de pratiquer le culte de sa religion particulière, figure en toutes lettres parmi les droits de l’homme. Le privilège de la foi est un droit universel de l’homme.

On distingue les droits de l’homme comme tels des droits du citoyen. Quel est cet homme distinct du citoyen ? Nul autre que le membre de la société civile. Pourquoi le membre de la société civile est-il nommé « homme », homme tout court ; pourquoi ses droits sont-ils dits droits de l’homme ? Comment expliquons-nous ce fait ? Par la relation entre l’État politique et la société civile, par la nature de l’émancipation politique.

Avant tout, nous constatons que ce qu’on appelle les « droits de l’homme », les droits de l’homme distingués des droits du citoyen, ne sont autres que les droits du membre de la société civile, c’est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la communauté. Laissons parler la constitution la plus radicale, la constitution de 1793 :

Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Art. 2 : « Ces droits, etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété. »

En quoi consiste la liberté ?

Art. 6 : « La liberté est le pouvoir qui appartient à l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui », ou, d’après la Déclaration des droits de l’homme de 1791 : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. »

Ainsi, la liberté est le droit de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans préjudice pour autrui sont fixées par la loi, comme les limites de deux champs le sont par le piquet d’une clôture. Il s’agit de la liberté de l’homme, comme monade isolée et repliée sur elle-même. […]

Or le droit humain de la liberté n’est pas fondé sur l’union de l’homme avec l’homme, mais au contraire sur la séparation de l’homme d’avec l’homme. C’est le droit de cette séparation, le droit de l’individu borné, enfermé en lui-même.

L’application pratique du droit de l’homme à la liberté, c’est le droit de l’homme à la propriété privée.

En quoi consiste le droit de l’homme à la propriété privée ?

Art. 16 (Constitution de 1793) : « Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie. »

Par conséquent, le droit de l’homme à la propriété privée, c’est le droit de jouir de sa fortune et d’en disposer à son gré, sans se soucier d’autrui, indépendamment de la société c’est le droit de l’intérêt personnel. Cette liberté individuelle, tout comme sa mise en pratique constituent la base de la société civile. Elle laisse chaque homme trouver dans autrui non la réalisation, mais plutôt la limite de sa propre liberté. Mais ce qu’elle proclame avant tout, c’est le droit, pour l’homme, de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie.

 Restent les autres droits de l’homme, l’égalité et la sûreté.

L’égalité, dépourvue ici de signification politique, n’est rien d’autre que l’égalité de la liberté définie plus haut, à savoir : chaque homme est considéré au même titre comme une monade repliée sur elle-même. La Constitution de 1795 définit la notion de cette égalité conformément à sa signification :

Art. 3 (Constitution de 1795) : « L’égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse. »

Et la sûreté ?

Art. 8 (Constitution de 1793) : « La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés. »

La sûreté est la plus haute notion sociale de la société civile, la notion de police d’après laquelle la société tout entière n’existe que pour garantir à chacun de ses membres la conservation de sa personne, de ses droits, de ses propriétés. C’est dans ce sens que Hegel nomme la société civile : « L’État du besoin et de la raison. »

Par la notion de sûreté, la société civile ne s’élève pas au-dessus de son égoïsme. La sûreté, c’est plutôt l’assurance de son égoïsme.

Ainsi, aucun des prétendus droits de l’homme ne s’étend au-delà de l’homme égoïste, au-delà de l’homme comme membre de la société civile, savoir un individu replié sur lui-même, sur son intérêt privé et son caprice privé, l’individu séparé de la communauté. Bien loin que l’homme ait été considéré, dans ces droits-là, comme un être générique, c’est au contraire la vie générique elle-même, la société, qui apparaît comme un cadre extérieur aux individus, une entrave à leur indépendance originelle. Le seul lien qui les unisse, c’est la nécessité naturelle, le besoin et l’intérêt privé, la conservation de leur propriété et de leur personne égoïste.

Il est déjà mystérieux qu’un peuple, qui commence à peine à s’affranchir, à renverser toutes les barrières séparant les divers membres du peuple, à fonder une communauté politique, que ce peuple proclame solennellement les droits de l’homme égoïste, séparé de son prochain et de la communauté (Déclaration de 1791), et renouvelle même cette proclamation à un moment où l’on réclame impérieusement le dévouement le plus héroïque, seul capable de sauver la nation, au moment où le sacrifice de tous les intérêts de la société civile est mis à l’ordre du jour, et où l’égoïsme doit être puni comme un crime (Déclaration des droits de l’homme, etc., de 1793). Ce fait devient encore plus mystérieux quand nous voyons que les émancipateurs politiques réduisent la citoyenneté, la communauté politique, à un simple moyen pour conserver ces prétendus droits de l’homme, que le citoyen est donc déclaré serviteur de l’homme égoïste, que la sphère où l’homme se comporte en être communautaire est rabaissée à un rang inférieur à la sphère où il se comporte en être fragmentaire, et qu’enfin ce n’est pas l’homme comme citoyen, mais l’homme comme bourgeois qui est pris pour l’homme proprement dit, pour l’homme vrai.

A propos de la question juive (1843), tr. M. Rubel, Paris, © Editions Gallimard, 1982, p. 69-74.

 Ferdinand TÖNNIES (1855-1936)

Communauté et société

Les volontés humaines se trouvent entre elles dans des rapports multiples. Chacun de ces rapports est une action réciproque qui, en tant qu’exercée d’un côté, est supportée ou reçue de l’autre. Ces actions se présentent de telle façon qu’elles tendent soit à la conservation, soit à la destruction de la volonté ou de l’être opposés : elles sont positives ou négatives. Cette théorie et les objets de sa recherche ne concerneront que les rapports réciproquement positifs. Chacun de ces rapports représente une unité dans la pluralité et une pluralité dans l’unité. Il se compose d’exigences, de soulagements, d’actions qui passent et repassent et sont considérées comme des expressions des volontés et de leurs forces. Le groupe formé par ce rapport positif en tant qu’être ou objet agissant d’une façon homogène en dedans ou en dehors, s’appelle une association.

Le rapport lui-même, et par conséquent l’association, peut être compris soit comme une vie réelle et organique, c’est alors l’essence de la communauté, soit comme une représentation virtuelle et mécanique, c’est alors le concept de la société. L’emploi des mots choisis démontrera qu’ils sont fondés sur un usage analogue de la langue allemande, mais, jusqu’ici, la terminologie savante les utilise indifféremment et les confond à volonté. Il faut donc que quelques remarques préliminaires posent l’opposition comme une donnée. Tout ce qui est confiant, intime, vivant exclusivement ensemble est compris comme la vie en communauté (c’est ainsi que nous le croyons). La société est ce qui est public ; elle est le monde ; on se trouve au contraire en communauté avec les siens depuis la naissance, lié à eux dans le bien comme dans le mal. On entre dans la société comme en terre étrangère. On met l’adolescent en garde contre la mauvaise société, mais l’expression « mauvaise communauté » sonne comme une contradiction. Les juristes parlent, il est vrai, de société domestique, mais c’est qu’ils ne retiennent alors que le concept social de la relation. Au contraire la communauté domestique, avec ses actions infinies sur l’âme humaine, est ressentie par chacun de ceux qui en font partie. C’est ainsi que les fiancés savent qu’ils entrent dans le mariage comme dans une pleine communauté de vie (communio totius vitae). Une société de vie est une expression contradictoire dans les termes. On se tient compagnie. Personne ne peut tenir communauté à un autre. On est admis dans la communauté religieuse ; les sociétés religieuses existent uniquement, comme les autres associations, en vue d’un but quelconque, pour l’État, et ce but en théorie, se trouve en dehors d’elles. Il existe une communauté de langue, de mœurs, de foi, mais une société du travail, du voyage, des sciences. Les sociétés de commerce sont à ce point de vue, particulièrement significatives ; même s’il devait exister confiance et communauté entre les membres, on ne pourrait pas parler cependant d’une communauté de commerce. L’association des deux mots : communauté d’action, serait intolérable. Cependant, il y a la communauté de propriété : de champs, de bois, de pâturages. La communauté de biens entre les époux ne sera pas nommée société de biens. C’est ainsi que s’établissent quantité de distinctions. En un sens général, on pourra parler d’une communauté englobant l’humanité entière, telle que veut l’être l’Église. Mais la société humaine est comprise comme une pure juxtaposition d’individus indépendants les uns des autres. Par ailleurs, quand on traite, en un sens savant, de la société d’un pays par opposition à l’État, on peut accepter ce terme, lequel alors ne trouvera sa signification que par rapport à la communauté du peuple. Communauté est vieux, société est nouveau comme chose et comme nom. Un auteur qui étudia, de tous les points de vue, les disciplines politiques, a reconnu cela sans pénétrer plus avant. « L’idée entière de société, dans son sens social et politique, dit Bluntschli, trouve un fondement naturel dans les mœurs et les considérations du tiers état. » En réalité, ce n’est pas un concept populaire, mais toujours un concept du tiers état. La société est devenue la source en même temps que l’expression de tendances et de jugements généraux : où la culture urbaine produit toujours fleurs et fruits, là apparaît aussi la société comme organe indispensable. Le pays les connaît très peu. Par contre, ce qui de tout temps a fait le prix de la vie à la campagne, c’est que la communauté y est plus forte et plus vivante entre les hommes : la communauté est la vie commune vraie et durable ; la société est seulement passagère et apparente. Et l’on peut, dans une certaine mesure, comprendre la communauté comme un organisme vivant, la société comme un agrégat mécanique et artificiel.

000200000BF90000AE55�BF3,Communauté et société. Catégories fondamentales de la sociologie pure (1887), tr. J. Leif, Paris, © Editions Retz, 1977, p. 47-48.

Émile DURKHEIM (1858-1917)

Société et formes de solidarité

Puisque la solidarité négative ne produit par elle-même aucune intégration, et que d’ailleurs elle n’a rien de spécifique, nous reconnaîtrons deux sortes seulement de solidarité positive, que distinguent les caractères suivants :

l. La première relie directement l’individu à la société sans aucun intermédiaire. Dans la seconde, il dépend de la société parce qu’il dépend des parties qui la composent.

2. La société n’est pas vue sous le même aspect dans les deux cas. Dans le premier, ce que l’on appelle de ce nom, c’est un ensemble plus ou moins organisé de croyances et de sentiments communs à tous les membres du groupe : c’est le type collectif. Au contraire, la société dont nous sommes solidaires dans le second cas est un système de fonctions différentes et spéciales qu’unissent des rapports définis. Ces deux sociétés n’en font d’ailleurs qu’une. Ce sont deux faces d’une seule et même réalité, mais qui n’en demandent pas moins à être distinguées.

3. De cette seconde différence en découle une autre qui va nous servir à caractériser et à dénommer ces deux sortes de solidarité.

La première ne peut être forte que dans la mesure où les idées et les tendances communes à tous les membres de la société dépassent en nombre et en intensité celles qui appartiennent personnellement à chacun d’eux. Elle est d’autant plus énergique que cet excédent est plus considérable. Or ce qui fait notre personnalité, c’est ce que chacun de nous a de propre et de caractéristique, ce qui le distingue des autres. Cette solidarité ne peut donc s’accroître qu’en raison inverse de la personnalité. Il y a dans chacune de nos consciences, avons-nous dit, deux consciences : l’une, qui nous est commune avec notre groupe tout entier, qui par conséquent n’est pas nous-mêmes, mais la société et agissant en nous ; l’autre, qui ne représente au contraire que nous dans ce que nous avons de personnel et de distinct, dans ce qui fait de nous un individu. La solidarité qui dérive des ressemblances est à son maximum quand la conscience collective recouvre exactement notre conscience totale et coïncide de tous points avec elle ; mais à ce moment notre individualité est nulle. Elle ne peut naître que si la communauté prend moins de place en nous. Il y a là deux forces contraires, l’une centripète, l’autre centrifuge, qui ne peuvent pas croître en même temps. Nous ne pouvons pas nous développer à la fois dans deux sens aussi opposés. Si nous avons un vif penchant à penser et à agir par nous-mêmes, nous ne pouvons pas être fortement enclins à penser et à agir comme les autres. Si l’idéal est de se faire une physionomie propre et personnelle, il ne saurait être de ressembler à tout le monde. De plus, au moment où cette solidarité exerce son action, notre personnalité s’évanouit, peut-on dire, par définition ; car nous ne sommes plus nous-mêmes, mais l’être collectif.

0002000004CF0000BA48�4C9,Les molécules sociales qui ne seraient cohérentes que de cette seule manière ne pourraient donc se mouvoir avec l’ensemble que dans la mesure où elles n’ont pas de mouvement propre, comme font les molécules des corps inorganiques. C’est pourquoi nous proposons d’appeler mécanique cette espèce de solidarité. Ce mot ne signifie pas qu’elle soit produite par des moyens mécaniques et artificiellement. Nous ne la nommons ainsi que par analogie avec la cohésion qui unit entre eux les éléments des corps bruts, par opposition à celle qui fait l’unité des corps vivants. Ce qui achève de justifier cette dénomination, c’est que le lien qui unit ainsi l’individu à la société est tout à fait analogue à celui qui rattache la chose à la personne. La conscience individuelle, considérée sous cet aspect, est une simple dépendance du type collectif et en suit tous les mouvements, comme l’objet possédé suit ceux que lui imprime son propriétaire. Dans les sociétés où cette solidarité est très développée, l’individu ne s’appartient pas, nous le verrons plus loin ; c’est littéralement une chose dont dispose la société. Aussi, dans ces mêmes types sociaux, les droits personnels ne sont-ils pas encore distingués des droits réels.

000200000DCF0000BF11�DC9,Il en est tout autrement de la solidarité que produit la division du travail. Tandis que la précédente implique que les individus se ressemblent, celle-ci suppose qu’ils diffèrent les uns des autres. La première n’est possible que dans la mesure où la personnalité individuelle est absorbée dans la personnalité collective ; la seconde n’est possible que si chacun a une sphère d’action qui lui est propre, par conséquent une personnalité. Il faut donc que la conscience collective laisse découverte une partie de la conscience individuelle, pour que s’y établissent ces fonctions spéciales qu’elle ne peut pas réglementer ; et plus cette région est étendue, plus est forte la cohésion qui résulte de cette solidarité. En effet, d’une part, chacun dépend d’autant plus étroitement de la société que le travail est plus divisé, et d’autre part, l’activité de chacun est d’autant plus personnelle qu’elle est plus spécialisée. Sans doute, si circonscrite qu’elle soit, elle n’est jamais complètement originale ; même dans l’exercice de notre profession nous nous conformons à des usages, à des pratiques qui nous sont communes avec toute notre corporation. Mais, même dans ce cas, le joug que nous subissons est autrement moins lourd que quand la société tout entière pèse sur nous, et il laisse bien plus de place au libre jeu de notre initiative. Ici donc, l’individualité du tout s’accroît en même temps que celle des parties ; la société devient plus capable de se mouvoir avec ensemble, en même temps que chacun de ses éléments a plus de mouvements propres. Cette solidarité ressemble à celle que l’on observe chez les animaux supérieurs. Chaque organe, en effet, y a sa physionomie spéciale, son anatomie, et pourtant l’unité de l’organisme est d’autant plus grande que cette individuation des parties est plus marquée. En raison de cette analogie, nous proposons d’appeler organique la solidarité qui est due à la division du travail.

De la division du travail social, © PUF, col. « Quadrige », 5ème éd. 1996, p. 138-141.

Friedrich HAYEK (1899-1992)

Société et catallaxie

Une économie, au sens strict du mot qui permet d’appeler « économie » un ménage, une ferme ou une entreprise, consiste en une combinaison d’activités par laquelle un ensemble donné de moyens se trouve affecté selon un plan unitaire et réparti entre les diverses tâches d’après leur importance respective. L’ordre de marché ne sert nullement un tel agencement unitaire d’objectifs.

Ce qui est d’ordinaire appelé une économie sociale ou nationale n’est pas en ce sens une unité économique mais un réseau de nombreuses économies imbriquées les unes dans les autres. Nous verrons que son ordre partage, avec l’ordre d’une économie proprement dite, certains caractères formels mais non pas le plus important : les activités d’une nation ne sont pas gouvernées par une unique échelle ou hiérarchie d’objectifs. La croyance que les activités économiques des individus membres de la société sont, ou devraient être, les éléments partiels d’une économie au sens propre du terme, et que ce que l’on appelle communément l’économie d’un pays ou d’une société devrait être agencé et jugé d’après les mêmes critères qu’une économie proprement dite, est la principale source d’erreurs dans ce domaine. Pourtant, chaque fois que nous parlons de l’économie d’un pays, ou du monde, nous employons un terme qui suggère que ces systèmes devraient être conduits à la manière socialiste, et dirigée suivant un plan unique de façon à servir un ensemble unitaire d’objectifs.

000200000D360000CCDA�D30,Alors qu’une économie proprement dite est une organisation, dans le sens technique que nous avons donné à ce mot – c’est-à-dire un agencement délibéré d’un seul organe collectif pour l’emploi de moyens connus – le kosmos du marché n’est ni ne peut être ainsi gouverné par une échelle unique d’objectifs ; il sert la multitude des objectifs distincts et incommensurables de tous ses membres individuels. La confusion engendrée par l’ambiguïté du mot économie est si grave que, pour notre propos actuel, il apparaît nécessaire d’en cantonner l’usage strictement dans son sens originaire : celui d’un complexe d’actions délibérément coordonnées visant un seul faisceau d’objectifs ; et d’adopter un autre terme pour évoquer le réseau de nombreuses économies en relations mutuelles, qui constitue l’ordre de marché.

Puisque le nom de « catallactique » a depuis longtemps été proposé pour la science qui étudie l’ordre de marché, et qu’il a récemment été tiré de l’oubli, il semble tout indiqué d’adopter un mot correspondant pour l’ordre de marché lui-même. Le terme « catallactique » a été tiré du verbe grec katallattein (ou katallassein) qui signifiait originairement, et de façon éclairante, non seulement « échanger » mais aussi « admettre dans la communauté » et « faire d’un ennemi un ami ». De là, l’adjectif « catallactique » a été dérivé pour remplacer « économique » afin de désigner l’espèce de phénomène dont s’occupe la science de la catallactique. Les anciens Grecs ne connaissaient pas ce terme, et n’avaient pas de substantif correspondant ; s’ils en avaient forgé un, c’eût été probablement katallaxia. De là nous pouvons former un mot moderne, catallaxie, que nous emploierons pour désigner l’ordre engendré par l’ajustement mutuel de nombreuses économies individuelles sur un marché. Une catallaxie est ainsi l’espèce particulière d’ordre spontané produit par le marché à travers les actes de gens qui se conforment aux règles juridiques concernant la propriété, les dommages et les contrats.

Droit, législation et liberté, tome 2, « Le mirage de la justice sociale » (1976), tr. R. Audouin, Paris, © PUF, 2è éd. 1986, p. 129-131.

Louis DUMONT (1911-1998)

Le système de castes

Quel est le principe du système dit jajmOn ? C’est d’une part qu’il articule la division du travail au moyen de relations personnelles héréditaires : chaque famille dispose pour chaque tâche spéciale d’une famille de spécialistes. C’est d’autre part de régler de façon coutumière les prestations et contre-prestations : pour les tâches habituelles la rétribution est en nature et elle ne s’applique pas individuellement à chaque prestation particulière mais s’étale sur toute l’année, comme il est naturel à une relation permanente en milieu agricole : il peut y avoir fourniture quotidienne d’un peu de nourriture, il y a toujours droit à une quantité fixée de grain lors de la récolte, il y a enfin des cadeaux obligatoires (souvent en argent) lors des principales fêtes de l’année et surtout des grandes cérémonies familiales qui sont une occasion favorable pour les prajà de la maison. Un fait souligne la solidarité limitée mais effective ainsi instaurée entre jajmOn et prajO, c’est que dans bien des régions ceux qui sont considérés comme les principaux serviteurs du village jouissent d’une donation de terres sur le fonds commun dont disposent collectivement leurs patrons.

000200000C890000DA0A�C83,C’est ici que l’on saisit au vif la division du travail qui fait partie intégrante du système des castes. Comme […] ce « système » est de toute évidence peu connu en France en dehors des spécialistes, comme d’autre part on le comprend mieux sur un exemple concret, on résumera la première monographie non officielle à lui consacrée. La chose n’était pas inconnue, quoiqu’on en ait surtout parlé sous la rubrique de la « communauté de village » (…). Mais un missionnaire américain, Wiser, a eu le mérite d’être le premier à le décrire en détail tel qu’il l’observa dans un village d’Uttar Pradesh occidental avant 1930. Un exemple. Karimpur est un village de 754 habitants situé dans le Doab, entre Gange et Jamna. Les Brahmanes y sont la caste dominante en ce sens qu’ils disposent de la plus grande partie des droits sur la terre ; ils sont en même temps la plus nombreuse (41 familles sur un total de 161 appartenant à 24 castes différentes). Wiser a donné un tableau complet des prestations et contre-prestations. En premier lieu les kOm karnevOle, « travailleurs » et spécialistes jouissent d’un certain nombre de concessions. En particulier de petites surfaces de terre leur sont réservées, qu’ils cultivent sans payer de loyer. Le Brahmane qui est chargé d’allumer le bûcher de la fête de Holi jouit d’un peu moins d’un hectare, le fleuriste d’un verger et d’une petite parcelle, le charron, le boueur, le presseur d’huile et le tailleur, le blanchisseur respectivement de 55, 46, 35 et 15 ares. C’est peu, mais cela marque le caractère de fonctionnaires du village de ces gens, et la chose est très répandue. Pour le reste, nous répartirons les relations en cause en plusieurs catégories. Il s’agit naturellement de relations permanentes, personnelles (ou de famille à famille) et héréditaires. Nous distinguerons des dépendants (A) et des transformateurs et commerçants (B). Nous ferons suivre chaque caste de son numéro d’ordre dans la gradation descendante, de 1 à 24.

Catégorie A1 : Dépendants ayant des fonctions d’entretien permanentes et des droits fixes en grain. Deux fois par an, à la moisson, 6 spécialistes reçoivent de chacun de leurs patrons des dotations fixes de grain battu. Ce sont : le Brahmane (1), le charron (8), le barbier (9), le porteur d’eau et de palanquin (10), le potier (14), le blanchisseur (17). (Les autres, s’ils se présentent dans le champ, reçoivent une brassée de chaque récolte, c’est une sorte de charité qui ne se refuse pas, et qui représente de 1,4 à 2,80 livres de grain.)

Catégorie A2 : Dépendants ayant des fonctions cérémonielles et percevant à cette occasion des rétributions coutumières. Lors des grandes fêtes de l’année, les clients de la maison reçoivent de petits cadeaux, mais certains spécialistes interviennent activement dans les cérémonies familiales, qui sont pour eux des occasions rémunératrices – surtout le mariage ! On retrouve ici la plupart des précédents, d’autres (soulignés) sont nouveaux :

Brahmane (1) ; généalogiste (2) qui sert aussi de messager ; fleuriste (5) ; barbier (9) ; porteur d’eau (10) ; blanchisseur (17) ; vannier (18) ; boueur (20) ; mendiant musulman (21) sans fonction précise ; danseuse musulmane (24).

 Ces deux catégories ensemble correspondent au noyau central du système. On trouvera en note à titre d’exemple quelques détails sur les fonctions et rétributions du barbier.

Vient ensuite une catégorie où la relation personnelle de dépendance est encore marquée, plus marquée s’il se peut que dans les précédentes, mais qui comprend non plus des spécialistes rituels ou cérémoniels, mais tout simplement la main-d’œuvre agricole (à l’exclusion des travailleurs saisonniers). Mettons à part deux gardiens appointés par l’État et pris dans les castes inférieures ainsi que les messagers et pâtres. Il reste un certain nombre de gens rétribués soit à la journée soit au mois. Il s’agit en fait de travailleurs « non libres », assujettis à un employeur, qui ne travaillent pour d’autres qu’avec sa permission, et souvent s’acquittent par leur travail de dettes contractées vis-à-vis de leur maître. À la journée 14 travaillent fréquemment, 44 occasionnellement, au mois 3 seulement (contre un repas par jour et 5,6 roupies par mois).

Catégorie A3 : Dépendants formant la main-d’œuvre agricole (on indique le nombre par caste des travailleurs « fréquents » puis des travailleurs « occasionnels », en dénominateur le nombre de familles de la caste) :

Maraîchers (6) 2 plus 10/26 ; charrons (8) 0 plus 6/8 ; porteurs d’eau (10) 3 plus 13/19 ; pâtres (11) 3 plus 1/6 ; vanniers (18) 3 plus 3/7 ; corroyeurs (19) 4 plus 4/8 (se souvenir que ces gens, les Camar, sont la main-d’œuvre par excellence vu leur nombre dans la plaine du Gange) ; boueurs (20) 1/8 (un messager, un garde) ; mendiants musulmans (21) 1 plus 5/8 ; cardeur de coton (23) 1/1 ; 1 vacher d’un autre village est employé au mois.

Nous arrivons maintenant à ceux que j’appelle transformateurs et commerçants. La relation personnelle subsiste pour la première catégorie.

 Catégorie B1 : Artisans transformateurs rétribués en nature par une proportion coutumière de la denrée qu’ils traitent pour le compte de leur patron personnel : grilleurs de grain (12) et presseurs d’huile (16).

Catégorie B2 : Artisans transformateurs payés en argent selon un tarif coutumier : orfèvres (4), tailleurs (13).

Catégorie B3 : Vendeurs de produits : maraîchers (6) ; pâtres (11) ; marchands (15) ; marchands de bracelets (22).

Remarques : Les spécialistes de la catégorie A, comme le charron, pourraient figurer en B lorsqu’il s’agit, au-delà de l’entretien (de la charrue), de travaux commandés spécialement (par exemple construction d’un char à bœufs) pour lesquels ils sont rétribués séparément dans chaque cas. D’autre part, on notera que même là où il y a apparemment achat, le prix de la denrée n’est pas un prix commercial : ainsi le lait coûte 1 anna au Brahmane, 1,5 anna aux autres : là encore, le statut, le tissu des relations personnelles à l’intérieur du village interviennent.

Wiser présente le système comme étant globalement plus ou moins symétrique : un membre d’une caste quelconque, hormis les plus basses, est à tour de rôle maître et serviteur, et il y aurait selon Wiser échange de services : par exemple un artisan quelconque est employé par des Brahmanes, et inversement, en tant que maître de maison, il emploie un Brahmane pour ses cérémonies domestiques. Il est vrai qu’il peut y avoir de la sorte réciprocité, mais cette réciprocité est hiérarchique, ce que Wiser, idéalisant le système à sa façon, a curieusement manqué à voir. Il note pourtant que le barbier ne sert pas les boueurs. Même chez les Brahmanes apparaît non seulement une gradation de statuts mais aussi une distinction nette entre la fonction d’exploitant agricole et celle de spécialiste. En effet, les Brahmanes sont divisés en sept niveaux différents. Trois familles seulement (sur 41) servent comme prêtres. La première, de rang 1, sert celles de rang 2 et 3 ; réciproquement elle est servie, comme les deux autres familles de rang 1, par un prêtre d’un village voisin, de statut supérieur – conformément à la règle qui on le voit maintient ici encore la distinction générale entre pouvoir et statut. La seconde famille de prêtres, de rang 3, sert les Brahmanes de rang inférieur au sien (et 5 de rang supérieur, sur 34 – exception non expliquée) et une petite partie des non-Brahmanes ; la troisième, de rang 6, sert le reste des non-Brahmanes (sauf boueurs et musulmans). Enfin on notera que certains sont servis et ne servent pas. C’est le cas des Brahmanes propriétaires et n’exerçant pas pour d’autres (36/41 familles), c’est le cas du « comptable » (3), du « terrassier » (7), et plus ou moins des castes commerçantes : orfèvres (4), maraîchers (6) (ceux-ci ont en principe leurs jajmans), des pâtres (11) et marchands (15).

 On voit donc que, même si dans les échelons moyens les spécialistes se servent réciproquement les uns les autres dans leurs capacités particulières, le système n’en est pas pour autant égalitaire : d’une part le rang y est nettement marqué, d’autre part et surtout il oppose vigoureusement deux fonctions : celle de patron et celle de client spécialisé, et seuls peuvent vraiment en déployer tout le faste ceux qui disposent de la source principale de la richesse et du pouvoir : la terre. Le système constitue en somme un dispositif leur assurant les services des spécialistes, et inversement assurant indirectement la subsistance des spécialistes en leur donnant des droits, limités mais réels, sur les produits du sol et l’aisance de leurs maîtres.

Homo hierarchicus, Paris, © Editions Gallimard, 1966, p. 130-135.

Louis DUMONT (1911-1998)

L’individualisme est la valeur cardinale des sociétés modernes

L’individualisme est la valeur cardinale des sociétés modernes. Hitler n’y échappe pas plus que quiconque, et l’essai qui le concerne ici tente précisément de montrer qu’un individualisme profond sous-tend sa rationalisation raciste de l’antisémitisme.

En fait, le totalitarisme exprime de manière dramatique quelque chose que l’on retrouve toujours de nouveau dans le monde contemporain, à savoir que l’individualisme est d’une part tout-puissant et de l’autre perpétuellement et irrémédiablement hanté par son contraire.

Voilà une formulation bien vague, et il est difficile d’être plus précis au plan général. Et pourtant, au stade actuel de la recherche, cette coexistence, dans l’idéologie de notre temps, de l’individualisme et de son opposé s’impose avec plus de force que jamais. C’est en ce sens que, si la configuration individualiste des idées et valeurs est caractéristique de la modernité, elle ne lui est pas coextensive.

D’où viennent, dans l’idéologie et plus largement dans la société contemporaine, les éléments, aspects ou facteurs non individualistes ? Ils tiennent en premier lieu à la permanence, ou « survivance » d’éléments prémodernes et plus ou moins généraux – telle la famille. Mais ils tiennent aussi à ce que la mise en œuvre même des valeurs individualistes a déclenché une dialectique complexe qui a pour résultat, dans des domaines très divers, et pour certains dès la fin du XVIIIe et le début du XIXe siècle, des combinaisons où elles se mêlent subtilement à leurs opposés.

L’affaire est relativement simple, et claire grâce à Karl Polanyi, en matière économico-sociale où l’application du principe individualiste, le « libéralisme », a obligé à introduire des mesures de sauvegarde sociale et a finalement abouti à ce qu’on peut appeler le « postlibéralisme » contemporain.

Un processus plus complexe, fort important mais à peine détecté jusqu’ici, se rencontre dans le domaine des cultures et résulte en somme de leur interaction. Les idées et valeurs individualistes de la culture dominante, à mesure qu’elles se répandent à travers le monde, subissent localement des modifications ou donnent naissance à des formes nouvelles. Or, et c’est là le point inaperçu, ces formes modifiées ou nouvelles peuvent passer en retour dans la culture dominante et y figurer comme des éléments modernes de plein droit. L’acculturation à la modernité de chaque culture particulière peut de la sorte laisser un précipité durable dans le patrimoine de la modernité universelle. De plus, le processus est parfois cumulatif en ce sens que ce précipité lui-même peut à son tour être transformé dans une acculturation subséquente.

000200000A32000106AD�A2C,Qu’on ne s’imagine pas pour autant qu’à travers ces adaptations l’idéologie moderne se dilue ou s’affaiblisse. Tout au contraire, le fait remarquable, et préoccupant, c’est que la combinaison d’éléments hétérogènes, l’absorption par l’individualisme d’éléments étrangers et plus ou moins opposés a pour résultat une intensification, une montée en puissance idéologique des représentations correspondantes. Nous sommes ici sur le terrain du totalitarisme, combinaison involontaire, inconsciente, hypertendue, d’individualisme et de holisme.

Aussi bien, c’est à propos de la brève étude sur Hitler que j’ai introduit cette digression, qui est aussi une conclusion. Le monde idéologique contemporain est tissé de l’interaction des cultures qui a eu lieu à tout le moins depuis la fin du XVIIIe siècle, il est fait des actions et réactions de l’individualisme et de son contraire. Ce n’est pas ici le lieu de développer cette vue, et il est trop tôt pour le faire, elle est seulement le résultat général de la recherche poursuivie jusqu’ici, ou pour mieux dire la perspective sur laquelle elle ouvre, et comme un nouveau versant à explorer. Cela s’accompagne d’un glissement de point de vue par rapport au début de cette recherche et même, au plan du vocabulaire, d’un certain embarras, rançon du chemin parcouru. On avait cherché, pour commencer, à isoler ce qui est caractéristique de la modernité par opposition à ce qui l’a précédée et qui lui coexiste, et à décrire la genèse de ce quelque chose, que nous avons appelé ici individualisme. Durant cette étape, on a assez largement tendu à identifier individualisme et modernité. Le fait massif qui s’impose maintenant, c’est qu’il y a dans le monde contemporain, même dans sa partie « avancée », « développée » ou « moderne » par excellence, et même au seul plan des systèmes d’idées et de valeurs, au plan idéologique, autre chose que ce qu’on avait défini différentiellement comme moderne. Bien plus, nous découvrons que nombre des idées-valeurs que l’on prendrait comme le plus intensément modernes sont en réalité le résultat d’une histoire au cours de laquelle modernité et non-modernité, ou plus exactement les idées-valeurs individualistes et leurs contraires se sont intimement combinés. On pourrait ainsi parler de « postmodernité » pour le monde contemporain, mais la tâche est bien plutôt d’analyser ces représentations plus ou moins hybrides, de suivre dans le concret les interactions d’où elles sont nées et leur destin subséquent, en bref d’étudier l’histoire de l’idéologie des deux derniers siècles dans une perspective interculturelle.

 Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, © Editions du Seuil, 1983, nouvelle éd., coll. « Esprit », 1993, p. 28-30.

Jürgen HABERMAS (1929-)

L’État, après l’État-nation

Les processus propres à la mondialisation, qui ne sont pas purement économiques, nous habituent petit à petit à une autre perspective. Celle-ci nous révèle toujours plus clairement l’étroitesse de nos théâtres sociaux, la communauté de risques et le tissu des destins collectifs que nous formons. L’accélération et l’intensification de la communication et des échanges réduisent les écarts spatiaux et temporels, alors même que l’expansion des marchés se heurte aux limites de la planète et l’exploitation des ressources à celles de la nature. Ne serait-ce qu’à moyen terme, l’horizon rétréci ne nous permet plus de nous débarrasser des conséquences de nos actions ; de plus en plus rarement, en effet, nous pouvons, sans encourir de sanctions, nous débarrasser de nos faux frais et de nos risques au détriment d’autres secteurs de la société, de régions lointaines, de cultures étrangères ou de générations futures. C’est là une chose évidente qui concerne à la fois les risques que nous fait courir la technologie, difficiles à délimiter, et la production industrielle de matières toxiques au sein des sociétés prospères qui menace désormais tous les continents. Mais alors, pendant combien de temps encore pourrons-nous faire assumer les faux frais de la logique économique aux fractions de la population ouvrière devenues « inutiles » ?

0002000006A2000116F2�69C,Certes, on ne peut guère s’attendre à ce que des ententes et des réglementations internationales fassent obstacle au rejet des problèmes vers l’extérieur, dans la mesure où les gouvernements, dans leur arène nationale, sont obligés de susciter l’adhésion pour se faire réélire et, à cette fin, doivent être perçus comme des acteurs indépendants. En fait, il faudrait que les États soient progressivement intégrés, d’une manière perceptible au niveau de la politique intérieure, aux procédures de coopération d’une communauté d’États ayant force d’obligation dans un esprit de cosmopolitisme. C’est pourquoi il s’agit essentiellement de savoir s’il est possible de faire surgir la conscience qu’une solidarité cosmopolitique est absolument nécessaire dans les sociétés civiles et les espaces publics politiques des régimes qui commencent à s’unir à grande échelle. Car ce n’est que sous la pression d’un tel changement dans la conscience des citoyens, rendu effectif au niveau de la politique intérieure, qu’il sera possible de changer l’idée qu’ont d’eux-mêmes les acteurs capables d’agir à l’échelle de la planète. Changement en vertu duquel ils devraient se considérer de plus en plus eux-mêmes comme les membres d’une communauté internationale, obligés, qu’ils le veuillent ou non, de coopérer, et par là de tenir compte de leurs intérêts respectifs. Il ne faut pas attendre que les élites gouvernantes opèrent un tel changement de perspective, qui consiste à passer des « relations internationales » à la mise en place d’une politique intérieure à l’échelle de la planète ; il faut plutôt que les populations elles-mêmes, dans leur propre intérêt bien compris, encouragent ce changement.

 Après l’État-nation (1998), tr. R. Rochlitz, Paris, © Librairie Arthème Fayard, 2000, p. 36-37.

Michael WALZER (1935-)

Société et appartenance communautaire

L’appartenance est importante en raison de ce que les membres d’une communauté politique se doivent l’un à l’autre et à personne d’autre, ou à personne d’autre au même degré. Et la première chose qu’ils se doivent est une certaine assistance communautaire en matière de sécurité et de bien-être. On pourrait inverser cette thèse : l’assistance communautaire est importante parce qu’elle nous apprend la valeur de l’appartenance. Si nous ne nous devions rien les uns aux autres, si nous ne reconnaissions pas de distinction entre membres et étrangers, nous n’aurions aucune raison de former et de maintenir des communautés politiques. […]

Communauté politique pour l’assistance ; l’assistance pour la communauté politique ; cela marche dans les deux sens, et c’est peut-être là le point crucial. Les philosophes et les théoriciens politiques ont été trop prompts à transformer cela en un simple calcul. Bien entendu, nous sommes des rationalistes de la vie quotidienne ; nous nous rassemblons, nous signons le contrat social ou nous en réitérons la signature, afin de pourvoir à nos besoins. Et nous valorisons le contrat tant que ces besoins sont satisfaits. Mais l’un de nos besoins est celui de la communauté elle-même : culture, religion et politique. C’est seulement sous l’égide de ces trois instances que toutes les autres choses dont nous avons besoin deviennent des besoins socialement reconnus et prennent une forme historique déterminée. Le contrat social est un accord pour parvenir ensemble à des décisions sur les biens qui sont nécessaires à notre vie commune, et pour nous conférer ces biens les uns aux autres. Les signataires se doivent l’un à l’autre plus qu’une aide mutuelle pour ce qu’ils doivent ou peuvent devoir à quiconque. Ils doivent une assistance mutuelle de toutes ces choses pour lesquelles ils se sont séparés de l’espèce humaine tout entière et ont joint leurs forces au sein d’une communauté particulière. L’amour social (a) est l’une de ces choses ; mais même si c’est un bien réparti – souvent de manière inégale – il ne naît qu’à l’occasion d’autres répartitions (et des choix politiques requis par les autres répartitions). Les assistances mutuelles nourrissent la mutualité. Ainsi, la vie en commun est à la fois la condition des assistances et l’un de leurs produits.

00020000076D00012732�767,Les hommes et les femmes se rassemblent parce qu’ils ne peuvent tout simplement pas vivre séparément. En revanche, ils peuvent vivre ensemble de toutes sortes de manières. Leur survie et leur bien-être nécessitent un effort commun : contre la colère des dieux, contre l’hostilité des autres, l’indifférence ou la malignité de la nature (famine, inondations, incendies et maladies), le bref passage d’une vie humaine. Il n’y a pas que les camps militaires, comme l’écrivait David Hume, mais aussi les temples, les entrepôts, les ouvrages d’irrigation et les champs funéraires, qui sont les vrais lieux de naissance des cités. Comme le suggère cette liste, les origines n’ont rien de singulier. Les cités diffèrent les unes des autres, en partie en raison de l’environnement naturel dans lequel elles sont construites et des dangers immédiats que rencontrent leurs bâtisseurs, en partie en raison de l’idée que se font ces bâtisseurs des biens sociaux. Ils reconnaissent mais aussi créent les besoins des uns et des autres, et donnent ainsi une forme particulière à ce que j’appellerai la « sphère de la sécurité et du bien-être ». La sphère elle-même est aussi ancienne que la plus ancienne des communautés humaines. En fait, on pourrait dire que la communauté d’origine est une sphère de sécurité et de bien-être, un système d’assistances communautaires, sans aucun doute déformé par de massives inégalités en force et en ruse. Mais le système n’a, en tout cas, aucune forme naturelle. Des expériences différentes et des conceptions différentes conduisent à des schèmes de prestation différents. Bien qu’il y ait certains biens dont on ait absolument besoin, il n’y en a aucun qui soit tel que nous sachions immédiatement en le voyant quelle est sa relation vis-à-vis de tous les autres biens et quelle quantité de ce bien nous devons les uns aux autres. La nature d’un besoin ne va pas de soi.

 L’assistance communautaire est à la fois générale et particulière. Elle est générale chaque fois que l’on dépense des fonds publics qui puissent bénéficier à tous les membres ou à la plupart d’entre eux sans les distribuer du tout à des individus. Elle est particulière chaque fois que l’on attribue effectivement des biens à tous les membres ou à l’un quelconque d’entre eux. L’eau, par exemple, est l’un des « besoins élémentaires de la vie civile », et la construction de réservoirs est une forme de prestation générale. Mais l’approvisionnement en eau d’un quartier plutôt qu’un autre (par exemple là où vivent les citoyens les plus aisés) est particulier. L’approvisionnement en nourriture est général ; la distribution de nourriture aux veuves et aux orphelins est particulière. La santé publique est le plus souvent générale, les soins aux malades sont le plus souvent particuliers. Il arrive que les critères des prestations générales et des prestations particulières diffèrent radicalement. La construction de temples et l’organisation de services religieux est un exemple d’assistance générale destinée à satisfaire les besoins de la communauté dans son ensemble, mais la communion avec les dieux peut n’être permise qu’à des membres particulièrement méritants (ou peut être recherchée secrètement en privé ou dans le cadre de sectes anticonformistes). Le système de justice est un bien général qui satisfait aux besoins communs ; mais la distribution effective de récompenses et de punitions peut servir les besoins particuliers d’une classe dirigeante, ou peut être organisée, selon la conception usuelle, pour donner aux individus ce qu’ils méritent individuellement. Simone Weil a soutenu que, en ce qui concerne la justice, le besoin opère à la fois au niveau général et au niveau particulier, puisqu’il faut punir les criminels. Mais c’est un usage idiosyncrasique du mot besoin. Il est plus vraisemblable de dire que la punition des criminels est quelque chose dont seuls nous autres avons besoin. Mais le besoin opère à la fois au plan général et au plan particulier pour d’autres biens ; les soins de santé en sont un exemple évident, que je considérerai plus tard de façon détaillée.

00020000070100013735�6FB,En dépit de la force inhérente au mot, les besoins sont quelque chose d’insaisissable. Les gens n’ont pas seulement des besoins, ils ont des idées au sujet de leurs besoins ; ils ont des priorités, ils ont des degrés de besoin ; et ces priorités et degrés sont liés non seulement à leur nature humaine mais aussi à leur histoire et à leur culture. Comme les ressources sont toujours rares, il y a des choix difficiles à faire. J’ai dans l’idée que ces choix ne peuvent être que politiques. Il faut les élucider d’un point de vue philosophique, mais l’idée de besoin et l’engagement vis-à-vis des prestations communautaires ne se prêtent pas directement à une détermination claire de priorités ou de degrés. À l’évidence, nous ne pouvons pas et ne devons pas satisfaire chaque besoin au même degré ou un besoin quelconque au dernier degré. Les Athéniens de l’Antiquité, par exemple, fournissaient des bains publics et des gymnases aux citoyens, mais ne fournissaient jamais quoi que ce soit qui ressemblât même de loin à l’assurance chômage et à la sécurité sociale. Ils effectuaient un choix quant à la manière de dépenser les fonds publics, et ce choix était vraisemblablement déterminé par leur conception de ce qui est requis par la vie en commun. Il serait difficile de soutenir qu’ils faisaient une erreur. Je suppose qu’il y a des notions de besoin qui pourraient se prêter à ce genre de conclusion, mais ce ne seraient pas des notions que les Athéniens auraient pu accepter – ils ne les auraient peut-être même pas comprises.

La question de degré semble indiquer encore plus clairement l’importance du choix politique et la non-pertinence de toute stipulation purement philosophique. Les besoins ne sont pas seulement insaisissables. Ils sont aussi susceptibles de se multiplier.

(a) En français dans le texte.

Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité (1983), traduction Pascal Engel, Paris, © Editions du Seuil, 1997, p. 103-107

Michael SANDEL

Le lien communautaire du juste et du bien

L’une des façons de lier la justice et le bien consiste à affirmer que les principes de justice dérivent leur caractère moral de certaines valeurs généralement adoptées ou largement partagées dans une communauté ou une tradition donnée. Cette manière de lier le juste et le bien est communautarienne au sens où les valeurs de la communauté définissent alors ce qui doit compter comme juste ou comme injuste. Dans une telle conception, on est fondé à établir un droit si l’on montre que ce droit est implicitement contenu dans la compréhension partagée qui informe la communauté ou la tradition en question. Bien entendu il peut exister des désaccords sur l’identification des droits que permet réellement de fonder la compréhension partagée de telle ou telle tradition particulière ; ceux qui critiquent la société et ceux qui veulent en réformer la politique peuvent ainsi interpréter la tradition d’une manière opposée aux pratiques dominantes. Mais leurs arguments ont toujours la forme d’un rappel de la communauté à elle-même, ou d’un appel à des idéaux implicites mais non réalisés au sein d’un projet commun ou d’une tradition. La seconde manière de lier la justice à la conception du bien affirme que la justification des principes de justice dépend de la valeur morale ou de la bonté intrinsèque des finalités au service desquelles ils sont mis. Dans cette conception, on n’est fondé à reconnaître un droit que si l’on montre que ce droit respecte ou favorise la réalisation d’un important bien humain. La question de savoir si, dans les faits, ce bien est largement prisé ou s’il est implicite dans les traditions de la communauté n’est pas une question décisive. Par conséquent, cette seconde manière de lier la justice aux conceptions du bien n’est pas à proprement parler communautarienne. Dans la mesure où elle affirme que les arguments en faveur des droits ne peuvent se fonder que sur la valeur morale des finalités que ces droits servent à promouvoir, il vaudrait mieux dire qu’il s’agit d’une conception téléologique (ou, dans le jargon de la philosophie contemporaine, d’une doctrine perfectionniste). La conception politique d’Aristote en est un exemple. Avant de pouvoir définir les droits des individus ou rechercher « la nature de la constitution idéale, dit-il, il nous faut tout d’abord identifier la nature de la vie la plus désirable. Tant que ce point nous demeurera obscur, la nature de la constitution idéale le sera également (a) ».

 La première de ces deux manières de lier le juste à la conception du bien est insuffisante. Le simple fait que certaines pratiques soient avalisées par les traditions d’une communauté particulière ne suffit pas à les rendre justes. Faire de la justice une affaire de convention, c’est la priver de son caractère critique, même si l’on reconnaît qu’il peut y avoir plusieurs interprétations rivales de ce que requiert la tradition en question. Les arguments portant sur la justice et les droits possèdent inévitablement le caractère d’un jugement. Les libéraux, qui pensent que les arguments en faveur des droits doivent rester neutres par rapport au contenu des différentes théories morales et religieuses en présence, tout comme les communautariens, qui pensent que les droits devraient se fonder sur les valeurs sociales dominantes, commettent donc une erreur semblable ; les uns et les autres tentent d’éviter d’avoir à se prononcer sur le contenu des finalités que les droits servent à promouvoir. Mais ces deux attitudes n’épuisent pas le champ des possibles. Il existe en effet une troisième possibilité (plus plausible selon moi) consistant à dire que la justification des droits repose sur la valeur morale des finalités au service desquelles ils sont mis.

(a) Aristote, La Politique, 1323 a 14.

Le Libéralisme et les limites de la justice (1982), préface à la seconde édition, tr. J.F. Spitz, Paris, © Editions du Seuil, 1999, p. 13, 14, 15.

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