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LA SOCIÉTÉ (anthologie de textes)

LA SOCIÉTÉ

PLATON (428-348) : La communauté idéale est composée de classes distinctes
ARISTOTE (384-322) : L’être humain et ses communautés
Georg HEGEL (1770-1831) : La société civile et le système des besoins
Alexis de TOCQUEVILLE (1805-1859) : L’individualisme démocratique
Alexis de TOCQUEVILLE (1805-1859) : Que pourrait être un despotisme démocratique ?
Alexis de TOCQUEVILLE (1805-1859) : L’assimilation démocratique
Karl MARX (1818-1883) : Les droits de l’homme égoïste
Ferdinand TÖNNIES (1855-1936) : Communauté et société
Émile DURKHEIM (1858-1917) : Société et formes de solidarité
Marcel MAUSS (1872-1950) : L’obligation sociale par le don
Louis DUMONT (1911-1998) : Le système de castes
Louis DUMONT (1911-1998) : L’individualisme est la valeur cardinale des sociétés modernes
Michael WALZER (1935-) : Société et appartenance communautaire
Michael SANDEL (1953-) : Le lien communautaire du juste et du bien


PLATON (428-348)

La communauté idéale est composée de classes distinctes

Écoute encore, néanmoins, le reste de l’histoire : « Vous tous qui faites partie de la Cité (voilà ce que nous déclarerons, en leur contant cette histoire), c’est entendu désormais, vous êtes frères ! Mais le Dieu qui vous façonne, en produisant ceux d’entre vous qui sont faits pour commander, a mêlé de l’or à leur substance, ce qui explique qu’ils soient au rang le plus honorable ; de l’argent, chez ceux qui sont faits pour servir d’auxiliaires ; du fer et du bronze, dans les cultivateurs et chez les hommes de métier en général. En conséquence, puisque entre vous tous il y a communauté d’origine, il est probable que généralement vous engendrerez des enfants à votre propre ressemblance ; mais possible aussi que parfois d’un rejeton d’or il en naisse un qui soit d’argent et que d’un qui est d’argent, en naisse un autre qui soit d’or, avec une pareille réciprocité dans tous les autres cas. » Ainsi la première, et la principale injonction du Dieu à l’adresse de ceux qui commandent, est de n’être, à l’égard de personne, gardiens aussi vigilants, de ne rien garder non plus avec autant de zèle, que les rejetons ; cela, afin de discerner lequel des alliages précédents a été réalisé dans leurs âmes, et, s’il arrive que leur propre rejeton naisse avec, dans le tréfonds de son âme, du bronze ou du fer, d’être à son égard sans aucune pitié, mais au contraire, après lui avoir restitué l’estimation qui convient à sa véritable nature, de le précipiter du côté des hommes de métier ou du côté des cultivateurs ; et si, en revanche, sur cette souche il vient à en pousser, au fond desquels il y ait de l’or et de l’argent, après en avoir fait aussi l’estimation, de les promouvoir, les uns à l’emploi de gardien, les autres à celui d’auxiliaire ; attendu qu’un oracle prédit la ruine totale de l’État, le jour où ce sera le gardien de fer ou celui de bronze qui le gardera ! Or cette histoire, possèdes-tu quelque moyen de faire qu’on y croie ? -Pas le moindre moyen, dit-il, du moins à l’égard de ceux auxquels justement tu supposes qu’on la raconte. Je le posséderais cependant, s’il s’agissait de leurs fils, de la postérité de ceux-ci, enfin de toute l’humanité future ! – Encore ce résultat, repris-je, serait-il excellent, toutefois, pour les mettre en plus grand souci, et de l’État, et les uns des autres. Je crois en effet saisir à peu près ta pensée ; la chose, bien sûr, aura le destin que lui vaudra sa diffusion dans les esprits ! Quant à nous, après avoir armé ces enfants de la terre, faisons-les avancer sous la conduite de leurs chefs ; une fois arrivés, qu’ils examinent en quel endroit de l’État il sera le meilleur pour eux de camper, afin d’être, en partant de là, le plus capables de contenir les gens de l’intérieur, s’il y en a qui se refusent à obéir aux lois ; de repousser les gens du dehors, s’il y en a qui s’avancent en ennemis, comme un loup contre un troupeau au pâturage. Une fois campés et les sacrifices faits aux divinités voulues, qu’ils se préparent leur gîte. Est-ce bien cela ? – C’est bien cela. – Mais ce gîte ne sera-t-il pas tel qu’il suffise à les protéger, aussi bien des rigueurs de l’hiver que des ardeurs de l’été ? – Comment en effet n’en serait-il pas ainsi ? Car, dit-il, c’est bien, je crois, de demeures que tu veux parler ? – Oui, répondis-je : au moins de demeures pour des soldats, mais non pour des financiers.

 La République, in Œuvres Complètes, tr. L. Robin, III, 415a-415c, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 1950, p. 975, 976, 977.


ARISTOTE (384-322)

L’être humain et ses communautés

Nous voyons que toute cité est une sorte de communauté, et que toute communauté est constituée en vue d’un certain bien (car c’est en vue d’obtenir ce qui leur apparaît comme un bien que tous les hommes accomplissent toujours leurs actes) : il en résulte clairement que si toutes les communautés visent un bien déterminé, celle qui est la plus haute de toutes et englobe toutes les autres, vise aussi, plus que les autres, un bien qui est le plus haut de tous. Cette communauté est celle qui est appelée cité, c’est la communauté politique.

Ceux donc qui croient que chef politique, chef royal, chef de famille et maître d’esclaves sont une seule et même notion s’expriment d’une manière inexacte, ils s’imaginent, en effet, que ces diverses formes d’autorité ne diffèrent que par le nombre plus ou moins grand des individus qui y sont assujettis, mais qu’il n’existe entre elles aucune différence spécifique : par exemple, si ces assujettis sont en petit nombre, on a affaire à un maître ; s’ils sont plus nombreux, c’est un chef de famille ; s’ils sont plus nombreux encore, un chef politique ou un roi – comme s’il n’y avait aucune différence entre une grande famille et une petite cité ! Quant à politique et royal, la distinction serait celle-ci : si un seul homme est personnellement à la tête des affaires, c’est un gouvernement royal ; si, au contraire, conformément aux règles de cette sorte de science, le citoyen est tour à tour gouvernant et gouverné, c’est un pouvoir proprement politique. En fait, ces distinctions n’ont aucune réalité.

On s’apercevra clairement de la méprise en examinant la matière à traiter selon la méthode qui nous a guidé jusqu’ici. De même, en effet, que, dans les autres domaines, il est nécessaire de poursuivre la division du composé jusqu’en ses éléments incomposés (qui sont les plus petites parties du tout), de même aussi, pour la cité, en considérant les éléments dont elle se compose, nous apercevrons mieux en quoi les diverses formes d’autorité diffèrent les unes des autres, et verrons s’il est possible d’obtenir quelque résultat positif pour tout ce que nous venons de dire. Dans ces conditions, si on considérait les choses à partir de leur origine, dans leur développement naturel, comme on le fait dans les autres domaines, nos présentes investigations elles-mêmes apparaîtraient ainsi aux regards sous l’angle le plus favorable.

La première union nécessaire est celle de deux êtres qui sont incapables d’exister l’un sans l’autre : c’est le cas pour le mâle et la femelle en vue de la procréation (et cette union n’a rien d’arbitraire, mais comme dans les autres espèces animales et chez les plantes, il s’agit d’une tendance naturelle à laisser après soi un autre être semblable à soi) ; c’est encore l’union de celui dont la nature est de commander avec celui dont la nature est d’être commandé, en vue de leur conservation commune. En effet, pour ce dernier cas, l’être qui, par son intelligence, a la faculté de prévoir, est par nature un chef et un maître, tandis que celui qui, au moyen de son corps, est seulement capable d’exécuter les ordres de l’autre, est par sa nature même un subordonné et un esclave : de là vient que l’intérêt du maître et celui de l’esclave se confondent. Ainsi, c’est la nature qui a distingué la femelle et l’esclave (la nature n’agit nullement à la façon mesquine des fabricants de couteaux de Delphes, mais elle affecte une seule chose à un seul usage ; car ainsi chaque instrument atteindra sa plus grande efficacité, s’il sert à une seule tâche et non à plusieurs). Cependant, chez les Barbares, la femme et l’esclave sont mis au même rang : la cause en est qu’il n’existe pas chez eux de chefs naturels, mais la société conjugale qui se forme entre eux est celle d’un esclave mâle et d’une esclave femelle. D’où la parole des poètes :

 Il est normal que les Grecs commandent aux barbares,

dans l’idée qu’il y a identité de nature entre barbare et esclave.

Les deux communautés que nous venons de voir constituent donc la famille à son premier stade, et c’est à bon droit que le poète Hésiode a écrit :

Une maison en premier lieu, ainsi qu’une femme et un bœuf de labour,

car le bœuf tient lieu d’esclave aux pauvres. Ainsi, la communauté constituée par la nature pour la satisfaction des besoins de chaque jour est la famille, dont les membres sont appelés par Charondas, compagnons de huche, et par Épiménide de Crète, compagnons de table.

D’autre part, la première communauté formée de plusieurs familles en vue de la satisfaction de besoins qui ne sont plus purement quotidiens, c’est le village. Par sa forme la plus naturelle, le village paraît être une extension de la famille : ses membres ont, suivant l’expression de certains auteurs, sucé le même lait, et comprennent enfants et petits-enfants. Et c’est ce qui fait qu’à l’origine les cités étaient gouvernées par des rois et que les nations le sont encore de nos jours, car cités et nations ont été formées par la réunion d’éléments soumis au régime monarchique. Toute famille, en effet, est régie dans la forme monarchique par le mâle le plus âgé, de sorte qu’il en est de même pour les extensions de la famille, en raison de la parenté de leurs membres. Et c’est ce que dit Homère :

Chacun dicte la loi à ses enfants et à ses femmes,

car les « Cyclopes » vivaient en familles dispersées ; et tel était anciennement le mode d’habitation. Et la raison pour laquelle les hommes admettent unanimement que les dieux sont gouvernés par un roi, c’est qu’eux-mêmes sont encore aujourd’hui gouvernés parfois de cette manière, ou l’étaient autrefois : et de même que les hommes attribuent aux dieux une figure semblable à la leur, ils leur attribuent aussi leur façon de vivre.

Enfin, la communauté formée de plusieurs villages est la cité, au plein sens du mot ; elle atteint dès lors, pour ainsi parler, la limite de l’indépendance économique : ainsi, formée au début pour satisfaire les seuls besoins vitaux, elle existe pour permettre de bien vivre.

C’est pourquoi toute cité est un fait de nature, s’il est vrai que les premières communautés le sont elles-mêmes. Car la cité est la fin de celles-ci, et la nature d’une chose est sa fin, puisque ce qu’est chaque chose une fois qu’elle a atteint son complet développement, nous disons que c’est là la nature de la chose, aussi bien pour un homme, un cheval ou une famille. En outre, la cause finale, la fin d’une chose, est son bien le meilleur, et la pleine suffisance est à la fois une fin et un bien par excellence.

Ces considérations montrent donc que la cité est au nombre des réalités qui existent naturellement, et que l’homme est par nature un animal politique. Et celui qui est sans cité, naturellement et non par suite des circonstances, est ou un être dégradé ou au-dessus de l’humanité. Il est comparable à l’homme traité ignominieusement par Homère de :

Sans famille, sans loi, sans foyer, car, en même temps que naturellement apatride, il est aussi un brandon de discorde, et on peut le comparer à une pièce isolée au jeu de trictrac. Mais que l’homme soit un animal politique à un plus haut degré qu’une abeille quelconque ou tout autre animal vivant à l’état grégaire, cela est évident. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien en vain ; et l’homme, seul de tous les animaux, possède la parole. Or, tandis que la voix ne sert qu’à indiquer la joie et la peine, et appartient pour ce motif aux autres animaux également (car leur nature va jusqu’à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les signifier les uns aux autres), le discours sert à exprimer l’utile et le nuisible, et, par suite aussi, le juste et l’injuste : car c’est le caractère propre de l’homme par rapport aux autres animaux, d’être le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres notions morales, et c’est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité.

En outre, la cité est par nature antérieure à la famille et à chacun de nous pris individuellement. Le tout, en effet, est nécessairement antérieur à la partie, puisque, le corps entier une fois détruit, il n’y aura ni pied ni main, sinon par simple homonymie et au sens où l’on parle d’une main de pierre : une main de ce genre sera une main morte. Or les choses se définissent toujours par leur fonction et leur potentialité ; quand par suite elles ne sont plus en état d’accomplir leur travail, il ne faut pas dire que ce sont les mêmes choses, mais seulement qu’elles ont le même nom. Que dans ces conditions la cité soit aussi antérieure naturellement à l’individu, cela est évident : si, en effet, l’individu pris isolément est incapable de se suffire à lui-même, il sera par rapport à la cité comme, dans nos autres exemples, les parties sont par rapport au tout. Mais l’homme qui est dans l’incapacité d’être membre d’une communauté, ou qui n’en éprouve nullement le besoin parce qu’il se suffit à lui-même, ne fait en rien partie d’une cité, et par conséquent est ou une brute ou un dieu.

Est certes un fait naturel la tendance que nous avons tous à former une communauté de ce genre, mais celui qui, le premier, réalisa cette communauté fut cause des plus grands biens. Car de même qu’un homme, quand il est accompli, est le plus excellent des animaux, de même aussi, séparé de la loi et de la justice, il est le pire de tous. L’injustice armée est, en effet, la plus dangereuse ; et la nature a donné à l’homme des armes qui doivent servir à la prudence et à la vertu, mais qui peuvent être employées aussi à des fins exactement contraires. C’est pourquoi l’homme est la plus impie et la plus sauvage des créatures quand il est sans vertu, et la plus grossière de toutes en ce qui regarde les plaisirs de l’amour et ceux du ventre. Mais la vertu de justice est de l’essence de la société civile, car l’administration de la justice est l’ordre même de la communauté politique, elle est une discrimination de ce qui est juste.

La Politique, Livre I, 1-2, tr. J. Tricot, Paris, Vrin, 1995, p. 21-31.


 Georg HEGEL (1770-1831)

La société civile et le système des besoins

§ 182

La personne concrète, qui, en tant que particulière, est à elle-même son propre but, est, comme ensemble de besoins et comme mélange de nécessité naturelle et de volonté arbitraire, l’un des deux principes de la société civile. Mais, comme la personne particulière se trouve essentiellement en rapport avec une autre particularité, si bien que chacune ne peut s’affirmer et se satisfaire que par le moyen de l’autre, donc étant en même temps médiatisée par la forme de l’universalité, celle-ci constitue le second principe de la société civile.

add. :. La société civile est la différence qui vient se placer entre la famille et l’État, même si sa formation est postérieure à celle de l’État, qui doit la précéder comme une réalité indépendante, pour qu’elle puisse subsister. Du reste, la création de la société civile appartient au monde moderne, qui seul a reconnu leur droit à toutes les déterminations de l’Idée. Lorsqu’on se représente l’État comme une union de différentes personnes, union qui n’est qu’une simple association, on n’entend par là que la caractéristique de la société civile. Beaucoup de théoriciens modernes de l’État ne sont pas parvenus à formuler une autre conception de l’État. Dans la société civile, chacun est son propre but et toutes les autres choses ne sont rien pour lui. Mais nul ne peut atteindre l’ensemble de ses buts sans entrer en relation avec les autres ; ceux-ci ne sont donc que des moyens en vue de buts particuliers. Mais par cette relation avec d’autres, le but particulier se donne la forme de l’universel et l’individu ne parvient à la satisfaction qu’en procurant en même temps aux autres la satisfaction de leur bien-être. Puisque la particularité est conditionnée par l’universalité, le tout (la société civile tout entière) sera le terrain de la médiation, le terrain où toutes les singularités, toutes les dispositions, toutes les contingences de la naissance et de la fortune ont libre cours, où déferlent aussi les vagues de toutes les passions, qui n’ont pour frein que la raison qui se trouve dans ces phénomènes. La particularité, limitée par l’universalité, est simplement la mesure suivant laquelle toute particularité se procure son bien-être.

§ 183

Ce but égoïste, ainsi conditionné dans sa réalisation par l’universalité, fonde un système de dépendance réciproque tel que la subsistance, le bien-être de l’individu et son existence juridique sont si étroitement liés à la subsistance, au bien-être et au droit de tous, que les premiers se fondent sur les seconds, qu’ils ne deviennent effectifs et assurés que dans cette liaison. On peut tout d’abord considérer ce système comme l’État extérieur – comme l’État du besoin et de l’entendement.

Principes de la philosophie du droit, tr. R.Dérathé, Paris, Vrin, 1982, p. 215-216.


Alexis de TOCQUEVILLE (1805-1859)

L’individualisme démocratique

J’ai fait voir comment, dans les siècles d’égalité, chaque homme cherchait en lui-même ses croyances ; je veux montrer comment, dans les mêmes siècles, il tourne tous ses sentiments vers lui seul.

 L’individualisme est une expression récente qu’une idée nouvelle a fait naître. Nos pères ne connaissaient que l’égoïsme.

L’égoïsme est un amour passionné et exagéré de soi-même, qui porte l’homme à ne rien rapporter qu’à lui seul et à se préférer à tout.

L’individualisme est un sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s’isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l’écart avec sa famille et ses amis ; de telle sorte que, après s’être ainsi créé une petite société à son usage, il abandonne volontiers la grande société à elle-même.

L’égoïsme naît d’un instinct aveugle ; l’individualisme procède d’un jugement plutôt que d’un sentiment dépravé. Il prend sa source dans les défauts de l’esprit autant que dans les vices du cœur.

L’égoïsme dessèche le germe de toutes les vertus, l’individualisme ne tarit d’abord que la source des vertus, publiques ; mais, à la longue, il attaque et détruit toutes les autres et va enfin s’absorber dans l’égoïsme.

L’égoïsme est un vice aussi ancien que le monde. Il n’appartient guère plus à une forme de société qu’à une autre.

L’individualisme est d’origine démocratique, et il menace de se développer à mesure que les conditions s’égalisent.

Chez les peuples aristocratiques, les familles restent pendant des siècles dans le même état, et souvent dans le même lieu. Cela rend, pour ainsi dire, toutes les générations contemporaines. Un homme connaît presque toujours ses aïeux et les respecte ; il croit déjà apercevoir ses arrière-petits-fils, et il les aime. Il se fait volontiers des devoirs envers les uns et les autres, et il lui arrive fréquemment de sacrifier ses jouissances personnelles à ces êtres qui ne sont plus ou qui ne sont pas encore.

Les institutions aristocratiques ont, de plus, pour effet de lier étroitement chaque homme à plusieurs de ses concitoyens.

Les classes étant fort distinctes et immobiles dans le sein d’un peuple aristocratique, chacune d’elles devient pour celui qui en fait partie une sorte de petite patrie, plus visible et plus chère que la grande.

Comme, dans les sociétés aristocratiques, tous les citoyens sont placés à poste fixe, les uns au-dessus des autres, il en résulte encore que chacun d’entre eux aperçoit toujours plus haut que lui un homme dont la protection lui est nécessaire, et plus bas il en découvre un autre dont il peut réclamer le concours.

Les hommes qui vivent dans les siècles aristocratiques sont donc presque toujours liés d’une manière étroite à quelque chose qui est placé en dehors d’eux, et ils sont souvent disposés à s’oublier eux-mêmes. Il est vrai que, dans ces mêmes siècles, la notion générale du semblable est obscure, et qu’on ne songe guère à s’y dévouer pour la cause de l’humanité ; mais on se sacrifie souvent à certains hommes.

Dans les siècles démocratiques, au contraire, où les devoirs de chaque individu envers l’espèce sont bien plus clairs, le dévouement envers un homme devient plus rare : le lien des affections humaines s’étend et se desserre.

Chez les peuples démocratiques, de nouvelles familles sortent sans cesse du néant, d’autres y retombent sans cesse, et toutes celles qui demeurent changent de face ; la trame des temps se rompt à tout moment et le vestige des générations s’efface. On oublie aisément ceux qui vous ont précédé, et l’on n’a aucune idée de ceux qui vous suivront. Les plus proches seuls intéressent. Chaque classe venant à se rapprocher des autres et à s’y mêler, ses membres deviennent indifférents et comme étrangers entre eux. L’aristocratie avait fait de tous les citoyens une longue chaîne qui remontait du paysan au roi ; la démocratie brise la chaîne et met chaque anneau à part.

 À mesure que les conditions s’égalisent, il se rencontre un plus grand nombre d’individus qui, n’étant plus assez riches ni assez puissants pour exercer une grande influence sur le sort de leurs semblables, ont acquis cependant ou ont conservé assez de lumières et de biens pour pouvoir se suffire à eux-mêmes. Ceux-là ne doivent rien à personne, ils n’attendent pour ainsi dire rien de personne ; ils s’habituent à se considérer toujours isolément, ils se figurent volontiers que leur destinée tout entière est entre leurs mains.

Ainsi, non seulement la démocratie fait oublier à chaque homme ses aïeux, mais elle lui cache ses descendants et le sépare de ses contemporains ; elle le ramène sans cesse vers lui seul et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre cœur.

De la démocratie en Amérique, tome II, II, 2, « De l’individualisme dans les pays démocratiques ».


Alexis de TOCQUEVILLE (1805-1859)

Que pourrait être un despotisme démocratique ?

Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde : je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs dont ils emplissent leur âme. Chacun d’eux, retiré à l’écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres : ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l’espèce humaine quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d’eux, mai il ne les voit pas ; il les touche et ne les sent point ; il n’existe qu’en lui-même et pour lui seul, et, s’il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu’il n’a plus de patrie.

Au-dessus de ceux-là s’élève un pouvoir immense et tutélaire qui se charge seul d’assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l’âge viril ; mais il ne cherche au contraire, qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance ; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur ; mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ?

De la démocratie en Amérique, tome II, 4e partie, chap. VI.


Alexis de TOCQUEVILLE (1805-1859)

L’assimilation démocratique

Quelles que soient donc les différences que la paix ou la guerre, la liberté ou la tyrannie, la prospérité ou la misère, mettent un jour dans la destinée des divers rejetons de la grande famille anglo-américaine, ils conserveront tous du moins un état social analogue et auront de commun les usages et les idées qui découlent de l’état social.

Le seul lien de la religion a suffi au Moyen Âge pour réunir dans une même civilisation les races diverses qui peuplèrent l’Europe. Les Anglais du Nouveau Monde ont entre eux mille autres liens, et ils vivent dans un siècle où tout cherche à s’égaliser parmi les hommes.

 Le Moyen Âge était une époque de fractionnement. Chaque peuple, chaque province, chaque cité, chaque famille tendaient alors fortement à s’individualiser. De nos jours, un mouvement contraire se fait sentir, les peuples semblent marcher vers l’unité. Des liens intellectuels unissent entre elles les parties les plus éloignées de la terre, et les hommes ne sauraient rester un seul jour étrangers les uns aux autres, ou ignorants de ce qui se passe dans un coin quelconque de l’univers : aussi remarque-t-on aujourd’hui moins de différence entre les Européens et leurs descendants du Nouveau Monde, malgré l’Océan qui les divise, qu’entre certaines villes du XIIIe siècle qui n’étaient séparées que par une rivière.

Si ce mouvement d’assimilation rapproche des peuples étrangers, il s’oppose à plus forte raison à ce que les rejetons du même peuple deviennent étrangers les uns aux autres.

Il arrivera donc un temps où l’on pourra voir dans l’Amérique du Nord cent cinquante millions d’hommes (a) égaux entre eux, qui tous appartiendront à la même famille, qui auront le même point de départ, la même civilisation, la même langue, la même religion, les mêmes habitudes, les mêmes mœurs, et à travers lesquels la pensée circulera sous la même forme et se peindra des mêmes couleurs. Tout le reste est douteux, mais ceci est certain. Or voici un fait entièrement nouveau dans le monde, et dont l’imagination elle-même ne saurait saisir la portée.

(a) C’est la population proportionnelle à celle de l’Europe, en prenant la moyenne de 410 hommes par lieue carrée.

De la démocratie en Amérique, tome 1, 2e partie, conclusion.


Karl MARX (1818-1883)

Les droits de l’homme égoïste

Considérons un instant ce qu’on appelle les droits de l’homme ; voyons ces droits sous leur forme authentique, sous la forme qu’ils possèdent chez leurs révélateurs, les Américains du Nord et les Français ! Ce sont pour une part, des droits politiques, des droits qui ne peuvent être exercés qu’en association avec autrui. Leur contenu, c’est la participation à la communauté, plus exactement à la communauté politique, à la vie de l’État. Ils rentrent dans la catégorie de la liberté politique, dans la catégorie des droits civiques qui, comme nous l’avons vu ne présupposent en aucun cas l’abolition inconditionnelle et positive de la religion, ni, par conséquent, du judaïsme. Il nous reste à examiner l’autre partie des droits de l’homme, les droits de l’homme dans la mesure où ils sont différents des droits du citoyen.

Au nombre de ces droits, on trouve la liberté de conscience, le droit d’exercer le culte de son choix. Le privilège de la foi est expressément reconnu, soit comme un droit de l’homme, soit comme la conséquence d’un des droits de l’homme, la liberté.

L’incompatibilité de la religion avec les droits de l’homme est si peu incluse dans la notion des droits de l’homme qu’au contraire le droit d’être religieux, de l’être à sa convenance et de pratiquer le culte de sa religion particulière, figure en toutes lettres parmi les droits de l’homme. Le privilège de la foi est un droit universel de l’homme.

 On distingue les droits de l’homme comme tels des droits du citoyen. Quel est cet homme distinct du citoyen ? Nul autre que le membre de la société civile. Pourquoi le membre de la société civile est-il nommé « homme », homme tout court ; pourquoi ses droits sont-ils dits droits de l’homme ? Comment expliquons-nous ce fait ? Par la relation entre l’État politique et la société civile, par la nature de l’émancipation politique.

Avant tout, nous constatons que ce qu’on appelle les « droits de l’homme », les droits de l’homme distingués des droits du citoyen, ne sont autres que les droits du membre de la société civile, c’est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la communauté. Laissons parler la constitution la plus radicale, la Constitution de 1793 :

Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Art. 2 : « Ces droits, etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété. »

En quoi consiste la liberté ?

Art. 6 : « La liberté est le pouvoir qui appartient à l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui », ou, d’après la Déclaration des droits de l’homme de 1791 : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. »

Ainsi, la liberté est le droit de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans préjudice pour autrui sont fixées par la loi, comme les limites de deux champs le sont par le piquet d’une clôture. Il s’agit de la liberté de l’homme, comme monade isolée et repliée sur elle-même. […]

Or le droit humain de la liberté n’est pas fondé sur l’union de l’homme avec l’homme, mais au contraire sur la séparation de l’homme d’avec l’homme. C’est le droit de cette séparation, le droit de l’individu borné, enfermé en lui-même.

L’application pratique du droit de l’homme à la liberté, c’est le droit de l’homme à la propriété privée.

En quoi consiste le droit de l’homme à la propriété privée ?

Art. 16 (Constitution de 1793) : « Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie. »

Par conséquent, le droit de l’homme à la propriété privée, c’est le droit de jouir de sa fortune et d’en disposer à son gré, sans se soucier d’autrui, indépendamment de la société c’est le droit de l’intérêt personnel. Cette liberté individuelle, tout comme sa mise en pratique constituent la base de la société civile. Elle laisse chaque homme trouver dans autrui non la réalisation, mais plutôt la limite de sa propre liberté. Mais ce qu’elle proclame avant tout, c’est le droit, pour l’homme, de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie.

Restent les autres droits de l’homme, l’égalité et la sûreté.

L’égalité, dépourvue ici de signification politique, n’est rien d’autre que l’égalité de la liberté définie plus haut, à savoir : chaque homme est considéré au même titre comme une monade repliée sur elle-même. La Constitution de 1795 définit la notion de cette égalité conformément à sa signification :

 Art. 3 (Constitution de 1795) : « L’égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse. »

Et la sûreté ?

Art. 8 (Constitution de 1793) : « La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés. »

La sûreté est la plus haute notion sociale de la société civile, la notion de police d’après laquelle la société tout entière n’existe que pour garantir à chacun de ses membres la conservation de sa personne, de ses droits, de ses propriétés. C’est dans ce sens que Hegel nomme la société civile : « L’État du besoin et de la raison. »

Par la notion de sûreté, la société civile ne s’élève pas au-dessus de son égoïsme. La sûreté, c’est plutôt l’assurance de son égoïsme.

Ainsi, aucun des prétendus droits de l’homme ne s’étend au-delà de l’homme égoïste, au-delà de l’homme comme membre de la société civile, savoir un individu replié sur lui-même, sur son intérêt privé et son caprice privé, l’individu séparé de la communauté. Bien loin que l’homme ait été considéré, dans ces droits-là, comme un être générique, c’est au contraire la vie générique elle-même, la société, qui apparaît comme un cadre extérieur aux individus, une entrave à leur indépendance originelle. Le seul lien qui les unisse, c’est la nécessité naturelle, le besoin et l’intérêt privé, la conservation de leur propriété et de leur personne égoïste.

Il est déjà mystérieux qu’un peuple, qui commence à peine à s’affranchir, à renverser toutes les barrières séparant les divers membres du peuple, à fonder une communauté politique, que ce peuple proclame solennellement les droits de l’homme égoïste, séparé de son prochain et de la communauté (Déclaration de 1791), et renouvelle même cette proclamation à un moment où l’on réclame impérieusement le dévouement le plus héroïque, seul capable de sauver la nation, au moment où le sacrifice de tous les intérêts de la société civile est mis à l’ordre du jour, et où l’égoïsme doit être puni comme un crime (Déclaration des droits de l’homme, etc., de 1793). Ce fait devient encore plus mystérieux quand nous voyons que les émancipateurs politiques réduisent la citoyenneté, la communauté politique, à un simple moyen pour conserver ces prétendus droits de l’homme, que le citoyen est donc déclaré serviteur de l’homme égoïste, que la sphère où l’homme se comporte en être communautaire est rabaissée à un rang inférieur à la sphère où il se comporte en être fragmentaire, et qu’enfin ce n’est pas l’homme comme citoyen, mais l’homme comme bourgeois qui est pris pour l’homme proprement dit, pour l’homme vrai.

A propos de la question juive (1843), tr. M. Rubel, Paris, © Editions Gallimard, 1982, p. 69-74.


Ferdinand TÖNNIES (1855-1936)

Communauté et société

Les volontés humaines se trouvent entre elles dans des rapports multiples. Chacun de ces rapports est une action réciproque qui, en tant qu’exercée d’un côté, est supportée ou reçue de l’autre. Ces actions se présentent de telle façon qu’elles tendent soit à la conservation, soit à la destruction de la volonté ou de l’être opposés : elles sont positives ou négatives. Cette théorie et les objets de sa recherche ne concerneront que les rapports réciproquement positifs. Chacun de ces rapports représente une unité dans la pluralité et une pluralité dans l’unité. Il se compose d’exigences, de soulagements, d’actions qui passent et repassent et sont considérés comme des expressions des volontés et de leurs forces. Le groupe formé par ce rapport positif en tant qu’être ou objet agissant d’une façon homogène en dedans ou en dehors, s’appelle une association.

 Le rapport lui-même, et par conséquent l’association, peut être compris soit comme une vie réelle et organique, c’est alors l’essence de la communauté, soit comme une représentation virtuelle et mécanique, c’est alors le concept de la société. L’emploi des mots choisis démontrera qu’ils sont fondés sur un usage analogue de la langue allemande, mais, jusqu’ici, la terminologie savante les utilise indifféremment et les confond à volonté. Il faut donc que quelques remarques préliminaires posent l’opposition comme une donnée. Tout ce qui est confiant, intime, vivant exclusivement ensemble est compris comme la vie en communauté (c’est ainsi que nous le croyons). La société est ce qui est public ; elle est le monde ; on se trouve au contraire en communauté avec les siens depuis la naissance, lié à eux dans le bien comme dans le mal. On entre dans la société comme en terre étrangère. On met l’adolescent en garde contre la mauvaise société, mais l’expression « mauvaise communauté » sonne comme une contradiction. Les juristes parlent, il est vrai, de société domestique, mais c’est qu’ils ne retiennent alors que le concept social de la relation. Au contraire la communauté domestique, avec ses actions infinies sur l’âme humaine, est ressentie par chacun de ceux qui en font partie. C’est ainsi que les fiancés savent qu’ils entrent dans le mariage comme dans une pleine communauté de vie (communio totius vitae). Une société de vie est une expression contradictoire dans les termes. On se tient compagnie. Personne ne peut tenir communauté à un autre. On est admis dans la communauté religieuse ; les sociétés religieuses existent uniquement, comme les autres associations, en vue d’un but quelconque, pour l’État, et ce but en théorie, se trouve en dehors d’elles. Il existe une communauté de langue, de mœurs, de foi, mais une société du travail, du voyage, des sciences. Les sociétés de commerce sont à ce point de vue, particulièrement significatives ; même s’il devait exister confiance et communauté entre les membres, on ne pourrait pas parler cependant d’une communauté de commerce. L’association des deux mots : communauté d’action, serait intolérable. Cependant, il y a la communauté de propriété : de champs, de bois, de pâturages. La communauté de biens entre les époux ne sera pas nommée société de biens. C’est ainsi que s’établissent quantité de distinctions. En un sens général on pourra parler d’une communauté englobant l’humanité entière, telle que veut l’être l’Église. Mais la société humaine est comprise comme une pure juxtaposition d’individus indépendants les uns des autres. Par ailleurs, quand on traite, en un sens savant, de la société d’un pays par opposition à l’État, on peut accepter ce terme, lequel alors ne trouvera sa signification que par rapport à la communauté du peuple. Communauté est vieux, société est nouveau comme chose et comme nom. Un auteur qui étudia, de tous les points de vue, les disciplines politiques, a reconnu cela sans pénétrer plus avant. « L’idée entière de société, dans son sens social et politique, dit Bluntschli, trouve un fondement naturel dans les mœurs et les considérations du tiers état. » En réalité, ce n’est pas un concept populaire, mais toujours un concept du tiers état. La société est devenue la source en même temps que l’expression de tendances et de jugements généraux : où la culture urbaine produit toujours fleurs et fruits, là apparaît aussi la société comme organe indispensable. Le pays les connaît très peu. Par contre, ce qui de tout temps a fait le prix de la vie à la campagne, c’est que la communauté y est plus forte et plus vivante entre les hommes : la communauté est la vie commune vraie et durable ; la société est seulement passagère et apparente. Et l’on peut, dans une certaine mesure, comprendre la communauté comme un organisme vivant, la société comme un agrégat mécanique et artificiel.

 Communauté et société. Catégories fondamentales de la sociologie pure (1887), tr. J. Leif, Paris, © Editions Retz, 1977, p. 47-48.


Émile DURKHEIM (1858-1917)

Société et formes de solidarité

Puisque la solidarité négative ne produit par elle-même aucune intégration, et que d’ailleurs elle n’a rien de spécifique, nous reconnaîtrons deux sortes seulement de solidarité positive, que distinguent les caractères suivants :

l. La première relie directement l’individu à la société sans aucun intermédiaire. Dans la seconde, il dépend de la société parce qu’il dépend des parties qui la composent.

2. La société n’est pas vue sous le même aspect dans les deux cas. Dans le premier, ce que l’on appelle de ce nom, c’est un ensemble plus ou moins organisé de croyances et de sentiments communs à tous les membres du groupe : c’est le type collectif. Au contraire, la société dont nous sommes solidaires dans le second cas est un système de fonctions différentes et spéciales qu’unissent des rapports définis. Ces deux sociétés n’en font d’ailleurs qu’une. Ce sont deux faces d’une seule et même réalité, mais qui n’en demandent pas moins à être distinguées.

3. De cette seconde différence en découle une autre qui va nous servir à caractériser et à dénommer ces deux sortes de solidarité.

La première ne peut être forte que dans la mesure où les idées et les tendances communes à tous les membres de la société dépassent en nombre et en intensité celles qui appartiennent personnellement à chacun d’eux. Elle est d’autant plus énergique que cet excédent est plus considérable. Or ce qui fait notre personnalité, c’est ce que chacun de nous a de propre et de caractéristique, ce qui le distingue des autres. Cette solidarité ne peut donc s’accroître qu’en raison inverse de la personnalité. Il y a dans chacune de nos consciences, avons-nous dit, deux consciences : l’une, qui nous est commune avec notre groupe tout entier, qui par conséquent n’est pas nous-mêmes, mais la société et agissant en nous ; l’autre, qui ne représente au contraire que nous dans ce que nous avons de personnel et de distinct, dans ce qui fait de nous un individu. La solidarité qui dérive des ressemblances est à son maximum quand la conscience collective recouvre exactement notre conscience totale et coïncide de tous points avec elle ; mais à ce moment notre individualité est nulle. Elle ne peut naître que si la communauté prend moins de place en nous. Il y a là deux forces contraires, l’une centripète, l’autre centrifuge, qui ne peuvent pas croître en même temps. Nous ne pouvons pas nous développer à la fois dans deux sens aussi opposés. Si nous avons un vif penchant à penser et à agir par nous-mêmes, nous ne pouvons pas être fortement enclins à penser et à agir comme les autres. Si l’idéal est de se faire une physionomie propre et personnelle, il ne saurait être de ressembler à tout le monde. De plus, au moment où cette solidarité exerce son action, notre personnalité s’évanouit, peut-on dire, par définition ; car nous ne sommes plus nous-mêmes, mais l’être collectif.

 Les molécules sociales qui ne seraient cohérentes que de cette seule manière ne pourraient donc se mouvoir avec l’ensemble que dans la mesure où elles n’ont pas de mouvement propre, comme font les molécules des corps inorganiques. C’est pourquoi nous proposons d’appeler mécanique cette espèce de solidarité. Ce mot ne signifie pas qu’elle soit produite par des moyens mécaniques et artificiellement. Nous ne la nommons ainsi que par analogie avec la cohésion qui unit entre eux les éléments des corps bruts, par opposition à celle qui fait l’unité des corps vivants. Ce qui achève de justifier cette dénomination, c’est que le lien qui unit ainsi l’individu à la société est tout à fait analogue à celui qui rattache la chose à la personne. La conscience individuelle, considérée sous cet aspect, est une simple dépendance du type collectif et en suit tous les mouvements, comme l’objet possédé suit ceux que lui imprime son propriétaire. Dans les sociétés où cette solidarité est très développée, l’individu ne s’appartient pas, nous le verrons plus loin ; c’est littéralement une chose dont dispose la société. Aussi, dans ces mêmes types sociaux, les droits personnels ne sont-ils pas encore distingués des droits réels.

 Il en est tout autrement de la solidarité que produit la division du travail. Tandis que la précédente implique que les individus se ressemblent, celle-ci suppose qu’ils diffèrent les uns des autres. La première n’est possible que dans la mesure où la personnalité individuelle est absorbée dans la personnalité collective ; la seconde n’est possible que si chacun a une sphère d’action qui lui est propre, par conséquent une personnalité. Il faut donc que la conscience collective laisse découverte une partie de la conscience individuelle, pour que s’y établissent ces fonctions spéciales qu’elle ne peut pas réglementer ; et plus cette région est étendue, plus est forte la cohésion qui résulte de cette solidarité. En effet, d’une part, chacun dépend d’autant plus étroitement de la société que le travail est plus divisé, et d’autre part, l’activité de chacun est d’autant plus personnelle qu’elle est plus spécialisée. Sans doute, si circonscrite qu’elle soit, elle n’est jamais complètement originale ; même dans l’exercice de notre profession nous nous conformons à des usages, à des pratiques qui nous sont communes avec toute notre corporation. Mais, même dans ce cas, le joug que nous subissons est autrement moins lourd que quand la société tout entière pèse sur nous, et il laisse bien plus de place au libre jeu de notre initiative. Ici donc, l’individualité du tout s’accroît en même temps que celle des parties ; la société devient plus capable de se mouvoir avec ensemble, en même temps que chacun de ses éléments a plus de mouvements propres. Cette solidarité ressemble à celle que l’on observe chez les animaux supérieurs. Chaque organe, en effet, y a sa physionomie spéciale, son anatomie, et pourtant l’unité de l’organisme est d’autant plus grande que cette individuation des parties est plus marquée. En raison de cette analogie, nous proposons d’appeler organique la solidarité qui est due à la division du travail.

De la division du travail social, © PUF, coll. « Quadrige », 5e éd.1996, p.138-141


Marcel MAUSS (1872-1950)

L’obligation sociale par le don

Quelle est la règle de droit et d’intérêt qui, dans les sociétés de type arriéré ou archaïque, fait que le présent reçu est obligatoirement rendu ? Quelle force y a-t-il dans la chose qu’on donne qui fait que le donataire la rend ? Voilà le problème auquel nous nous attachons plus spécialement tout en indiquant les autres. Nous espérons donner, par un assez grand nombre de faits, une réponse à cette question précise et montrer dans quelle direction on peut engager tout une étude des questions connexes. On verra aussi à quels problèmes nouveaux nous sommes amenés : les uns concernant une forme permanente de la morale contractuelle, à savoir la façon dont le droit réel reste encore de nos jours attaché au droit personnel ; les autres concernant les formes et les idées qui ont toujours présidé, au moins en partie, à l’échange et qui, encore maintenant, suppléent en partie la notion d’intérêt individuel.

Ainsi, nous atteindrons un double but. D’une part, nous arriverons à des conclusions en quelque sorte archéologiques sur la nature des transactions humaines sur les sociétés qui nous entourent ou nous ont immédiatement précédés. Nous décrirons les phénomènes d’échange et de contrat dans ces sociétés qui sont non pas privées de marchés économiques comme on l’a prétendu – car le marché est un phénomène humain qui selon nous n’est étranger à aucune société connue – mais dont le régime d’échange est différent du nôtre. On y verra le marché avant l’institution des marchands et avant leur principale invention, la monnaie proprement dite ; comment il fonctionnait avant qu’eussent été trouvées les formes, on peut dire modernes (sémitique, hellénique, hellénistique et romaine) du contrat et de la vente d’une part, la monnaie titrée d’autre part. Nous verrons la morale et l’économie qui agissent dans ces transactions.

 Et comme nous constaterons que cette morale et cette économie fonctionnent encore dans nos sociétés de façon constante et pour ainsi dire sous-jacente, comme nous croyons avoir ici trouvé un des rocs humains sur lesquels sont bâties nos sociétés, nous pourrons en déduire quelques conclusions morales sur quelques problèmes que posent la crise de notre droit et la crise de notre économie et nous nous arrêterons là. Cette page d’histoire sociale, de sociologie théorique, de conclusions de morale, de pratique politique et économique, ne nous mène, au fond, qu’à poser une fois de plus, sous de nouvelles formes, de vieilles mais toujours nouvelles questions […].

Il ne semble pas qu’il ait jamais existé, ni jusqu’à une époque assez rapprochée de nous, ni dans les sociétés qu’on confond fort mal sous le nom de primitives ou inférieures, rien qui ressemblât à ce qu’on appelle l’Économie naturelle. Par une étrange mais classique aberration, on choisissait même pour donner le type de cette économie les textes de Cook concernant l’échange et le troc chez les Polynésiens. Or ce sont ces mêmes Polynésiens que nous allons étudier ici et dont on verra combien ils sont éloignés, en matière de droit et d’économie, de l’état de nature.

Dans les économies et dans les droits qui ont précédé les nôtres, on ne constate pour ainsi dire jamais de simples échanges de biens, de richesses et de produits au cours d’un marché passé entre les individus. D’abord, ce ne sont pas des individus, ce sont des collectivités qui s’obligent mutuellement, échangent et contractent ; les personnes présentes au contrat sont des personnes morales : clans, tribus, familles, qui s’affrontent et s’opposent soit en groupes se faisant face sur le terrain même, soit par l’intermédiaire de leurs chefs, soit de ces deux façons à la fois. De plus, ce qu’ils échangent, ce n’est pas exclusivement des biens et des richesses, des meubles et des immeubles, des choses utiles économiquement. Ce sont avant tout des politesses, des festins, des rites, des services militaires, des femmes, des enfants, des danses, des fêtes, des foires dont le marché n’est qu’un des moments et où la circulation des richesses n’est qu’un des termes d’un contrat beaucoup plus général et beaucoup plus permanent. Enfin, ces prestations et contre-prestations s’engagent sous une forme plutôt volontaire, par des présents, des cadeaux, bien qu’elles soient au fond rigoureusement obligatoires, à peine de guerre privée ou publique. Nous avons proposé d’appeler tout ceci le système des prestations totales. Le type le plus pur de ces institutions nous paraît être représenté par l’alliance des deux phratries dans les tribus australiennes ou nord-américaines en général, où les rites, les mariages, la succession aux biens, les liens de droit et d’intérêt, rangs militaires et sacerdotaux, tout est complémentaire et suppose la collaboration des deux moitiés de la tribu. Par exemple, les jeux sont tout particulièrement régis par elles. Les Tlinkit et les Haïda, deux tribus du Nord-Ouest américain, expriment fortement la nature de ces pratiques en disant que les deux fratries se montrent respect.

 Mais, dans ces deux dernières tribus du Nord-Ouest américain et dans toute cette région apparaît une forme typique certes, mais évoluée et relativement rare, de ces prestations totales. Nous avons proposé de l’appeler potlatch, comme font d’ailleurs les auteurs américains se servant du nom chinook devenu partie du langage courant des Blancs et des Indiens de Vancouver à l’Alaska. « Potlateh » veut dire essentiellement « nourrit », « consommer ». Ces tribus, fort riches, qui vivent dans les îles ou sur la côte ou entre les Rocheuses et la côte, passent leur hiver dans une perpétuelle fête : banquets, foires et marchés, qui sont en même temps l’assemblée solennelle de la tribu. Celle-ci y est rangée suivant ses confréries hiérarchiques, ses sociétés secrètes, souvent confondues avec les premières et avec les clans ; et tout, clans, mariages, initiations, séances de chamanisme et du culte des grands dieux, des totems ou des ancêtres collectifs ou individuels du clan, tout se mêle en un inextricable lacis de rites, de prestations juridiques et économiques, de fixations de rangs politiques dans la société des hommes, dans la tribu et dans les confédérations de tribus et même internationalement. Mais ce qui est remarquable dans ces tribus, c’est le principe de la rivalité et de l’antagonisme qui domine toutes ces pratiques. On y va jusqu’à la bataille, jusqu’à la mise à mort des chefs et nobles qui s’affrontent ainsi. On y va d’autre part jusqu’à la destruction purement somptuaire des richesses accumulées pour éclipser le chef rival en même temps qu’associé (d’ordinaire grand-père, beau-père ou gendre). Il y a prestation totale en ce sens que c’est bien tout le clan qui contracte pour tous, pour tout ce qu’il possède et pour tout ce qu’il fait, par l’intermédiaire de son chef. Mais cette prestation revêt de la part du chef une allure agonistique très marquée. Elle est essentiellement usuraire et somptuaire et l’on assiste avant tout à une lutte des nobles pour assurer entre eux une hiérarchie dont ultérieurement profite leur clan.

Essai sur le don, in Sociologie et anthropologie, Paris, © PUF, coll. « Quadrige », 10è éd. 2001, p. 148-153


Louis DUMONT (1911-1998)

Le système de castes

Quel est le principe du système dit jajmOn ? C’est d’une part qu’il articule la division du travail au moyen de relations personnelles héréditaires : chaque famille dispose pour chaque tâche spéciale d’une famille de spécialistes. C’est d’autre part de régler de façon coutumière les prestations et contre-prestations : pour les tâches habituelles la rétribution est en nature et elle ne s’applique pas individuellement à chaque prestation particulière mais s’étale sur toute l’année, comme il est naturel à une relation permanente en milieu agricole : il peut y avoir fourniture quotidienne d’un peu de nourriture, il y a toujours droit à une quantité fixée de grain lors de la récolte, il y a enfin des cadeaux obligatoires (souvent en argent) lors des principales fêtes de l’année et surtout des grandes cérémonies familiales qui sont une occasion favorable pour les prajà de la maison. Un fait souligne la solidarité limitée mais effective ainsi instaurée entre jajmOn et prajO, c’est que dans bien des régions ceux qui sont considérés comme les principaux serviteurs du village jouissent d’une donation de terres sur le fonds commun dont disposent collectivement leurs patrons.

 C’est ici que l’on saisit au vif la division du travail qui fait partie intégrante du système des castes. Comme […] ce « système » est de toute évidence peu connu en France en dehors des spécialistes, comme d’autre part on le comprend mieux sur un exemple concret, on résumera la première monographie non officielle à lui consacrée. La chose n’était pas inconnue, quoiqu’on en ait surtout parlé sous la rubrique de la « communauté de village » […]. Mais un missionnaire américain, Wiser, a eu le mérite d’être le premier à le décrire en détail tel qu’il l’observa dans un village d’Uttar Pradesh occidental avant 1930. Un exemple. Karimpur est un village de 754 habitants situé dans le Doab, entre Gange et Jamna. Les Brahmanes y sont la caste dominante en ce sens qu’ils disposent de la plus grande partie des droits sur la terre ; ils sont en même temps la plus nombreuse (41 familles sur un total de 161 appartenant à 24 castes différentes). Wiser a donné un tableau complet des prestations et contre-prestations. En premier lieu les kOm karnevOle, « travailleurs » et spécialistes jouissent d’un certain nombre de concessions. En particulier de petites surfaces de terre leur sont réservées, qu’ils cultivent sans payer de loyer. Le Brahmane qui est chargé d’allumer le bûcher de la fête de Holi jouit d’un peu moins d’un hectare, le fleuriste d’un verger et d’une petite parcelle, le charron, le boueur, le presseur d’huile et le tailleur, le blanchisseur respectivement de 55, 46, 35 et 15 ares. C’est peu, mais cela marque le caractère de fonctionnaires du village de ces gens, et la chose est très répandue. Pour le reste, nous répartirons les relations en cause en plusieurs catégories. Il s’agit naturellement de relations permanentes, personnelles (ou de famille à famille) et héréditaires. Nous distinguerons des dépendants (A) et des transformateurs et commerçants (B). Nous ferons suivre chaque caste de son numéro d’ordre dans la gradation descendante, de 1 à 24.

Catégorie A1 : Dépendants ayant des fonctions d’entretien permanentes et des droits fixes en grain. Deux fois par an, à la moisson, 6 spécialistes reçoivent de chacun de leurs patrons des dotations fixes de grain battu. Ce sont : le Brahmane (1), le charron (8), le barbier (9), le porteur d’eau et de palanquin (10), le potier (14), le blanchisseur (17). (Les autres, s’ils se présentent dans le champ, reçoivent une brassée de chaque récolte, c’est une sorte de charité qui ne se refuse pas, et qui représente de 1,4 à 2,8 livres de grain.)

Catégorie A2 : Dépendants ayant des fonctions cérémonielles et percevant à cette occasion des rétributions coutumières. Lors des grandes fêtes de l’année, les clients de la maison reçoivent de petits cadeaux, mais certains spécialistes interviennent activement dans les cérémonies familiales, qui sont pour eux des occasions rémunératrices – surtout le mariage ! On retrouve ici la plupart des précédents, d’autres (soulignés) sont nouveaux :

Brahmane (1) ; généalogiste (2) qui sert aussi de messager ; fleuriste (5) ; barbier (9) ; porteur d’eau (10) ; blanchisseur (17) ; vannier (18) ; boueur (20) ; mendiant musulman (21) sans fonction précise ; danseuse musulmane (24).

 Ces deux catégories ensemble correspondent au noyau central du système. On trouvera en note à titre d’exemple quelques détails sur les fonctions et rétributions du barbier.

Vient ensuite une catégorie où la relation personnelle de dépendance est encore marquée, plus marquée s’il se peut que dans les précédentes, mais qui comprend non plus des spécialistes rituels ou cérémoniels, mais tout simplement la main-d’œuvre agricole (à l’exclusion des travailleurs saisonniers). Mettons à part deux gardiens appointés par l’État et pris dans les castes inférieures ainsi que les messagers et pâtres. Il reste un certain nombre de gens rétribués soit à la journée soit au mois. Il s’agit en fait de travailleurs « non libres », assujettis à un employeur, qui ne travaillent pour d’autres qu’avec sa permission, et souvent s’acquittent par leur travail de dettes contractées vis-à-vis de leur maître. À la journée 14 travaillent fréquemment, 44 occasionnellement, au mois 3 seulement (contre un repas par jour et 5,6 roupies par mois).

Catégorie A3 : Dépendants formant la main-d’œuvre agricole (on indique le nombre par caste des travailleurs « fréquents » puis des travailleurs « occasionnels », en dénominateur le nombre de familles de la caste) :

Maraîchers (6) 2 plus 10/26 ; charrons (8) 0 plus 6/8 ; porteurs d’eau (10) 3 plus 13/19 ; pâtres (11) 3 plus 1/6 ; vanniers (18) 3 plus 3/7 ; corroyeurs (19) 4 plus 4/8 (se souvenir que ces gens, les Camar, sont la main-d’œuvre par excellence vu leur nombre dans la plaine du Gange) ; boueurs (20) 1/8 (un messager, un garde) ; mendiants musulmans (21) 1 plus 5 /8 ; cardeur de coton (23) 1/1 ; 1 vacher d’un autre village est employé au mois.

Nous arrivons maintenant à ceux que j’appelle transformateurs et commerçants. La relation personnelle subsiste pour la première catégorie.

 Catégorie B1 : Artisans transformateurs rétribués en nature par une proportion coutumière de la denrée qu’ils traitent pour le compte de leur patron personnel : grilleurs de grain (12) et presseurs d’huile (16).

Catégorie B2 : Artisans transformateurs payés en argent selon un tarif coutumier : orfèvres (4), tailleurs (13).

Catégorie B3 : Vendeurs de produits : maraîchers (6) ; pâtres (11) ; marchands (15) ; marchands de bracelets (22).

Remarques : les spécialistes de la catégorie A, comme le charron, pourraient figurer en B lorsqu’il s’agit, au-delà de l’entretien (de la charrue), de travaux commandés spécialement (par exemple construction d’un char à bœufs) pour lesquels ils sont rétribués séparément dans chaque cas. D’autre part, on notera que même là où il y a apparemment achat, le prix de la denrée n’est pas un prix commercial : ainsi le lait coûte 1 anna au Brahmane, 1,5 anna aux autres : là encore, le statut, le tissu des relations personnelles à l’intérieur du village intervient.

Wiser présente le système comme étant globalement plus ou moins symétrique : un membre d’une caste quelconque, hormis les plus basses, est à tour de rôle maître et serviteur, et il y aurait selon Wiser échange de services : par exemple un artisan quelconque est employé par des Brahmanes, et inversement, en tant que maître de maison, il emploie un Brahmane pour ses cérémonies domestiques. Il est vrai qu’il peut y avoir de la sorte réciprocité, mais cette réciprocité est hiérarchique, ce que Wiser, idéalisant le système à sa façon, a curieusement manqué à voir. Il note pourtant que le barbier ne sert pas les boueurs. Même chez les Brahmanes apparaît non seulement une gradation de statuts mais aussi une distinction nette entre la fonction d’exploitant agricole et celle de spécialiste. En effet, les Brahmanes sont divisés en sept niveaux différents. Trois familles seulement (sur 41) servent comme prêtres. La première, de rang 1, sert celles de rang 2 et 3 ; réciproquement elle est servie, comme les deux autres familles de rang 1, par un prêtre d’un village voisin, de statut supérieur – conformément à la règle qui on le voit maintient ici encore la distinction générale entre pouvoir et statut. La seconde famille de prêtres, de rang 3, sert les Brahmanes de rang inférieur au sien (et 5 de rang supérieur, sur 34 – exception non expliquée) et une petite partie des non-Brahmanes ; la troisième, de rang 6, sert le reste des non-Brahmanes (sauf boueurs et musulmans). Enfin on notera que certains sont servis et ne servent pas. C’est le cas des Brahmanes propriétaires et n’exerçant pas pour d’autres (36/41 familles), c’est le cas du « comptable » (3), du « terrassier » (7), et plus ou moins des castes commerçantes : orfèvres (4), maraîchers (6) (ceux-ci ont en principe leurs jajmans), des pâtres (11) et marchands (15).

 On voit donc que, même si dans les échelons moyens les spécialistes se servent réciproquement les uns les autres dans leurs capacités particulières, le système n’en est pas pour autant égalitaire : d’une part le rang y est nettement marqué, d’autre part et surtout il oppose vigoureusement deux fonctions : celle de patron et celle de client spécialisé, et seuls peuvent vraiment en déployer tout le faste ceux qui disposent de la source principale de la richesse et du pouvoir : la terre. Le système constitue en somme un dispositif leur assurant les services des spécialistes, et inversement assurant indirectement la subsistance des spécialistes en leur donnant des droits, limités mais réels, sur les produits du sol et l’aisance de leurs maîtres.

Homo hierarchicus, Paris, © Editions Gallimard, 1966, p. 130-135 (le texte est reproduit sans les notes de l’auteur).


Louis DUMONT (1911-1998)

L’individualisme est la valeur cardinale des sociétés modernes

L’individualisme est la valeur cardinale des sociétés modernes. Hitler n’y échappe pas plus que quiconque, et l’essai qui le concerne ici tente précisément de montrer qu’un individualisme profond sous-tend sa rationalisation raciste de l’antisémitisme.

En fait, le totalitarisme exprime de manière dramatique quelque chose que l’on retrouve toujours de nouveau dans le monde contemporain, à savoir que l’individualisme est d’une part tout-puissant et de l’autre perpétuellement et irrémédiablement hanté par son contraire.

Voilà une formulation bien vague, et il est difficile d’être plus précis au plan général. Et pourtant, au stade actuel de la recherche, cette coexistence, dans l’idéologie de notre temps, de l’individualisme et de son opposé s’impose avec plus de force que jamais. C’est en ce sens que, si la configuration individualiste des idées et valeurs est caractéristique de la modernité, elle ne lui est pas coextensive.

D’où viennent, dans l’idéologie et plus largement dans la société contemporaine, les éléments, aspects ou facteurs non individualistes ? Ils tiennent en premier lieu à la permanence, ou « survivance » d’éléments prémodernes et plus ou moins généraux – telle la famille. Mais ils tiennent aussi à ce que la mise en œuvre même des valeurs individualistes a déclenché une dialectique complexe qui a pour résultat, dans des domaines très divers, et pour certains dès la fin du XVIIIe et le début du XIXe siècle, des combinaisons où elles se mêlent subtilement à leurs opposés.

L’affaire est relativement simple, et claire grâce à Karl Polanyi, en matière économico-sociale où l’application du principe individualiste, le « libéralisme », a obligé à introduire des mesures de sauvegarde sociale et a finalement abouti à ce qu’on peut appeler le « postlibéralisme » contemporain.

Un processus plus complexe, fort important mais à peine détecté jusqu’ici, se rencontre dans le domaine des cultures et résulte en somme de leur interaction. Les idées et valeurs individualistes de la culture dominante, à mesure qu’elles se répandent à travers le monde, subissent localement des modifications ou donnent naissance à des formes nouvelles. Or, et c’est là le point inaperçu, ces formes modifiées ou nouvelles peuvent passer en retour dans la culture dominante et y figurer comme des éléments modernes de plein droit. L’acculturation à la modernité de chaque culture particulière peut de la sorte laisser un précipité durable dans le patrimoine de la modernité universelle. De plus, le processus est parfois cumulatif en ce sens que ce précipité lui-même peut à son tour être transformé dans une acculturation subséquente.

 Qu’on ne s’imagine pas pour autant qu’à travers ces adaptations l’idéologie moderne se dilue ou s’affaiblisse. Tout au contraire, le fait remarquable, et préoccupant, c’est que la combinaison d’éléments hétérogènes, l’absorption par l’individualisme d’éléments étrangers et plus ou moins opposés a pour résultat une intensification, une montée en puissance idéologique des représentations correspondantes. Nous sommes ici sur le terrain du totalitarisme, combinaison involontaire, inconsciente, hypertendue, d’individualisme et de holisme.

Aussi bien, c’est à propos de la brève étude sur Hitler que j’ai introduit cette digression, qui est aussi une conclusion. Le monde idéologique contemporain est tissé de l’interaction des cultures qui a eu lieu à tout le moins depuis la fin du XVIIIe siècle, il est fait des actions et réactions de l’individualisme et de son contraire. Ce n’est pas ici le lieu de développer cette vue, et il est trop tôt pour le faire, elle est seulement le résultat général de la recherche poursuivie jusqu’ici, ou pour mieux dire la perspective sur laquelle elle ouvre, et comme un nouveau versant à explorer. Cela s’accompagne d’un glissement de point de vue par rapport au début de cette recherche et même, au plan du vocabulaire, d’un certain embarras, rançon du chemin parcouru. On avait cherché, pour commencer, à isoler ce qui est caractéristique de la modernité par opposition à ce qui l’a précédée et qui lui coexiste, et à décrire la genèse de ce quelque chose, que nous avons appelé ici individualisme. Durant cette étape, on a assez largement tendu à identifier individualisme et modernité. Le fait massif qui s’impose maintenant, c’est qu’il y a dans le monde contemporain, même dans sa partie « avancée », « développée » ou « moderne » par excellence, et même au seul plan des systèmes d’idées et de valeurs, au plan idéologique, autre chose que ce qu’on avait défini différentiellement comme moderne. Bien plus, nous découvrons que nombre des idées-valeurs que l’on prendrait comme le plus intensément modernes sont en réalité le résultat d’une histoire au cours de laquelle modernité et non-modernité, ou plus exactement les idées-valeurs individualistes et leurs contraires se sont intimement combinés. On pourrait ainsi parler de « postmodernité » pour le monde contemporain, mais la tâche est bien plutôt d’analyser ces représentations plus ou moins hybrides, de suivre dans le concret les interactions d’où elles sont nées et leur destin subséquent, en bref d’étudier l’histoire de l’idéologie des deux derniers siècles dans une perspective interculturelle.

Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, © Editions du Seuil, 1983, nouvelle édition, coll. « Esprit », 1993, p. 28-30.


Michael WALZER (1935-)

Société et appartenance communautaire

L’appartenance est importante en raison de ce que les membres d’une communauté politique se doivent l’un à l’autre et à personne d’autre, ou à personne d’autre au même degré. Et la première chose qu’ils se doivent est une certaine assistance communautaire en matière de sécurité et de bien-être. On pourrait inverser cette thèse : l’assistance communautaire est importante parce qu’elle nous apprend la valeur de l’appartenance. Si nous ne nous devions rien les uns aux autres, si nous ne reconnaissions pas de distinction entre membres et étrangers, nous n’aurions aucune raison de former et de maintenir des communautés politiques. […]

 Communauté politique pour l’assistance ; l’assistance pour la communauté politique ; cela marche dans les deux sens, et c’est peut-être là le point crucial. Les philosophes et les théoriciens politiques ont été trop prompts à transformer cela en un simple calcul. Bien entendu, nous sommes des rationalistes de la vie quotidienne ; nous nous rassemblons, nous signons le contrat social ou nous en réitérons la signature, afin de pourvoir à nos besoins. Et nous valorisons le contrat tant que ces besoins sont satisfaits. Mais l’un de nos besoins est celui de la communauté elle-même : culture, religion et politique. C’est seulement sous l’égide de ces trois instances que toutes les autres choses dont nous avons besoin deviennent des besoins socialement reconnus et prennent une forme historique déterminée. Le contrat social est un accord pour parvenir ensemble à des décisions sur les biens qui sont nécessaires à notre vie commune, et pour nous conférer ces biens les uns aux autres. Les signataires se doivent l’un à l’autre plus qu’une aide mutuelle pour ce qu’ils doivent ou peuvent devoir à quiconque. Ils doivent une assistance mutuelle de toutes ces choses pour lesquelles ils se sont séparés de l’espèce humaine tout entière et ont joint leurs forces au sein d’une communauté particulière. L’amour social (a) est l’une de ces choses ; mais même si c’est un bien réparti – souvent de manière inégale – il ne naît qu’à l’occasion d’autres répartitions (et des choix politiques requis par les autres répartitions). Les assistances mutuelles nourrissent la mutualité. Ainsi, la vie en commun est à la fois la condition des assistances et l’un de leurs produits.

Les hommes et les femmes se rassemblent parce qu’ils ne peuvent tout simplement pas vivre séparément. En revanche, ils peuvent vivre ensemble de toutes sortes de manières. Leur survie et leur bien-être nécessitent un effort commun : contre la colère des dieux, contre l’hostilité des autres, l’indifférence ou la malignité de la nature (famine, inondations, incendies et maladies), le bref passage d’une vie humaine. Il n’y a pas que les camps militaires, comme l’écrivait David Hume, mais aussi les temples, les entrepôts, les ouvrages d’irrigation et les champs funéraires, qui sont les vrais lieux de naissance des cités. Comme le suggère cette liste, les origines n’ont rien de singulier. Les cités diffèrent les unes des autres, en partie en raison de l’environnement naturel dans lequel elles sont construites et des dangers immédiats que rencontrent leurs bâtisseurs, en partie en raison de l’idée que se font ces bâtisseurs des biens sociaux. Ils reconnaissent mais aussi créent les besoins des uns et des autres, et donnent ainsi une forme particulière à ce que j’appellerai la « sphère de la sécurité et du bien-être ». La sphère elle-même est aussi ancienne que la plus ancienne des communautés humaines. En fait, on pourrait dire que la communauté d’origine est une sphère de sécurité et de bien-être, un système d’assistances communautaires, sans aucun doute déformé par de massives inégalités en force et en ruse. Mais le système n’a, en tout cas, aucune forme naturelle. Des expériences différentes et des conceptions différentes conduisent à des schèmes de prestation différents. Bien qu’il y ait certains biens dont on ait absolument besoin, il n’y en a aucun qui soit tel que nous sachions immédiatement en le voyant quelle est sa relation vis-à-vis de tous les autres biens et quelle quantité de ce bien nous devons les uns aux autres. La nature d’un besoin ne va pas de soi.

 L’assistance communautaire est à la fois générale et particulière. Elle est générale chaque fois que l’on dépense des fonds publics qui puissent bénéficier à tous les membres ou à la plupart d’entre eux sans les distribuer du tout à des individus. Elle est particulière chaque fois que l’on attribue effectivement des biens à tous les membres ou à l’un quelconque d’entre eux. L’eau, par exemple, est l’un des « besoins élémentaires de la vie civile », et la construction de réservoirs est une forme de prestation générale. Mais l’approvisionnement en eau d’un quartier plutôt qu’un autre (par exemple là où vivent les citoyens les plus aisés) est particulier. L’approvisionnement en nourriture est général ; la distribution de nourriture aux veuves et aux orphelins est particulière. La santé publique est le plus souvent générale, les soins aux malades sont le plus souvent particuliers. Il arrive que les critères des prestations générales et des prestations particulières diffèrent radicalement. La construction de temples et l’organisation de services religieux est un exemple d’assistance générale destinée à satisfaire les besoins de la communauté dans son ensemble, mais la communion avec les dieux peut n’être permise qu’à des membres particulièrement méritants (ou peut être recherchée secrètement en privé ou dans le cadre de sectes anticonformistes). Le système de justice est un bien général qui satisfait aux besoins communs ; mais la distribution effective de récompenses et de punitions peut servir les besoins particuliers d’une classe dirigeante, ou peut être organisée, selon la conception usuelle, pour donner aux individus ce qu’ils méritent individuellement. Simone Weil a soutenu que, en ce qui concerne la justice, le besoin opère à la fois au niveau général et au niveau particulier, puisqu’il faut punir les criminels. Mais c’est un usage idiosyncrasique du mot besoin. Il est plus vraisemblable de dire que la punition des criminels est quelque chose dont seuls nous autres avons besoin. Mais le besoin opère à la fois au plan général et au plan particulier pour d’autres biens ; les soins de santé en sont un exemple évident, que je considérerai plus tard de façon détaillée.

En dépit de la force inhérente au mot, les besoins sont quelque chose d’insaisissable. Les gens n’ont pas seulement des besoins, ils ont des idées au sujet de leurs besoins ; ils ont des priorités, ils ont des degrés de besoin ; et ces priorités et degrés sont liés non seulement à leur nature humaine mais aussi à leur histoire et à leur culture. Comme les ressources sont toujours rares, il y a des choix difficiles à faire. J’ai dans l’idée que ces choix ne peuvent être que politiques. Il faut les élucider d’un point de vue philosophique, mais l’idée de besoin et l’engagement vis-à-vis des prestations communautaires ne se prêtent pas directement à une détermination claire de priorités ou de degrés. À l’évidence, nous ne pouvons pas et ne devons pas satisfaire chaque besoin au même degré ou un besoin quelconque au dernier degré. Les Athéniens de l’Antiquité, par exemple, fournissaient des bains publics et des gymnases aux citoyens, mais ne fournissaient jamais quoi que ce soit qui ressemblât même de loin à l’assurance chômage et à la sécurité sociale. Ils effectuaient un choix quant à la manière de dépenser les fonds publics, et ce choix était vraisemblablement déterminé par leur conception de ce qui est requis par la vie en commun. Il serait difficile de soutenir qu’ils faisaient une erreur. Je suppose qu’il y a des notions de besoin qui pourraient se prêter à ce genre de conclusion, mais ce ne seraient pas des notions que les Athéniens auraient pu accepter – ils ne les auraient peut-être même pas comprises.

 La question de degré semble indiquer encore plus clairement l’importance du choix politique et la non-pertinence de toute stipulation purement philosophique. Les besoins ne sont pas seulement insaisissables. Ils sont aussi susceptibles de se multiplier.

(a) En français dans le texte.

Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité (1983), tr. Pascal Engel, Paris, © Editions du Seuil, 1997, p. 103-107.


Michael SANDEL (1953-)

Le lien communautaire du juste et du bien

L’une des façons de lier la justice et le bien consiste à affirmer que les principes de justice dérivent leur caractère moral de certaines valeurs généralement adoptées ou largement partagées dans une communauté ou une tradition donnée. Cette manière de lier le juste et le bien est communautarienne au sens où les valeurs de la communauté définissent alors ce qui doit compter comme juste ou comme injuste. Dans une telle conception, on est fondé à établir un droit si l’on montre que ce droit est implicitement contenu dans la compréhension partagée qui informe la communauté ou la tradition en question. Bien entendu il peut exister des désaccords sur l’identification des droits que permet réellement de fonder la compréhension partagée de telle ou telle tradition particulière ; ceux qui critiquent la société et ceux qui veulent en réformer la politique peuvent ainsi interpréter la tradition d’une manière opposée aux pratiques dominantes. Mais leurs arguments ont toujours la forme d’un rappel de la communauté à elle-même, ou d’un appel à des idéaux implicites mais non réalisés au sein d’un projet commun ou d’une tradition. La seconde manière de lier la justice à la conception du bien affirme que la justification des principes de justice dépend de la valeur morale ou de la bonté intrinsèque des finalités au service desquelles ils sont mis. Dans cette conception, on n’est fondé à reconnaître un droit que si l’on montre que ce droit respecte ou favorise la réalisation d’un important bien humain. La question de savoir si, dans les faits, ce bien est largement prisé ou s’il est implicite dans les traditions de la communauté n’est pas une question décisive. Par conséquent, cette seconde manière de lier la justice aux conceptions du bien n’est pas à proprement parler communautarienne. Dans la mesure où elle affirme que les arguments en faveur des droits ne peuvent se fonder que sur la valeur morale des finalités que ces droits servent à promouvoir, il vaudrait mieux dire qu’il s’agit d’une conception téléologique (ou, dans le jargon de la philosophie contemporaine, d’une doctrine perfectionniste). La conception politique d’Aristote en est un exemple. Avant de pouvoir définir les droits des individus ou rechercher « la nature de la constitution idéale, dit-il, il nous faut tout d’abord identifier la nature de la vie la plus désirable. Tant que ce point nous demeurera obscur, la nature de la constitution idéale le sera également (a) ».

 La première de ces deux manières de lier le juste à la conception du bien est insuffisante. Le simple fait que certaines pratiques soient avalisées par les traditions d’une communauté particulière ne suffit pas à les rendre justes. Faire de la justice une affaire de convention, c’est la priver de son caractère critique, même si l’on reconnaît qu’il peut y avoir plusieurs interprétations rivales de ce que requiert la tradition en question. Les arguments portant sur la justice et les droits possèdent inévitablement le caractère d’un jugement. Les libéraux, qui pensent que les arguments en faveur des droits doivent rester neutres par rapport au contenu des différentes théories morales et religieuses en présence, tout comme les communautariens, qui pensent que les droits devraient se fonder sur les valeurs sociales dominantes, commettent donc une erreur semblable ; les uns et les autres tentent d’éviter d’avoir à se prononcer sur le contenu des finalités que les droits servent à promouvoir. Mais ces deux attitudes n’épuisent pas le champ des possibles. Il existe en effet une troisième possibilité (plus plausible selon moi) consistant à dire que la justification des droits repose sur la valeur morale des finalités au service desquelles ils sont mis.

Le Libéralisme et les limites de la justice (1982), préface à la seconde édition, tr. J.-F. Spitz, Paris, © Editions du Seuil, 1999, p. 13, 14, 15.

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