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LA RELIGION (textes canoniques)

LA RELIGION

AVERROÈS (ibn Ruschd) (1126-1198) : L’étude et la démonstration comme commandement
Thomas D’AQUIN (1225-1274) : Dieu est-il notre premier objet de connaissance ?
Blaise PASCAL (1623-1662) : Dieu choisit les justes
Baruch SPINOZA (1632-1677) : Puissance de Dieu
Emmanuel KANT (1724-1804) : L’espoir du bonheur commence avec la religion
Georg HEGEL (1770-1831) : Raison dans l’histoire et Providence
Ludwig FEUERBACH (1804-1872) : L’homme affirme en Dieu ce qu’il nie en lui-même
Karl MARX (1818-1883) : La religion, opium du peuple
Friedrich NIETZSCHE (1844-1900) : Dieu est mort
Sigmund FREUD (1856-1939) : La religion comme illusion et comme névrose
Marcel GAUCHET (1946-) : Le sens de la fin de la religion

AVERROÈS (ibn Ruschd) (1126-1198)

L’étude et la démonstration comme commandement

Que la Loi divine invite à une étude rationnelle et approfondie de l’univers, c’est ce qui apparaît clairement dans plus d’un verset du Livre de Dieu (le Béni, le Très-Haut !). Lorsqu’il dit par exemple : « Tirez enseignement de cela, ô vous qui êtes doués d’intelligence ! », c’est là une énonciation formelle montrant qu’il est obligatoire de faire usage du raisonnement rationnel, ou rationnel et religieux à la fois. De même, lorsque le Très-Haut dit : « N’ont-ils pas réfléchi sur le royaume des cieux et de la terre et sur toutes les choses que Dieu a créées ? », c’est là une énonciation formelle exhortant à la réflexion sur tout l’univers. Le Très-Haut a enseigné que parmi ceux qu’il a honorés du privilège de cette science fut Abraham (le salut soit sur lui !), car le Très-Haut a dit : « C’est ainsi que nous fîmes voir à Abraham le royaume des cieux et de la terre », etc., jusqu’à la fin du verset. Le Très-Haut a dit aussi : « Ne voient-ils pas les chameaux, comment ils ont été créés, et le ciel, comment il a été élevé ! » Il a dit encore : « Ceux qui réfléchissent à la création des cieux et de la terre… », et de même dans des versets innombrables.

Puisqu’il est bien établi que la Loi divine fait une obligation d’appliquer à la réflexion sur l’univers la spéculation rationnelle, comme la réflexion consiste uniquement à tirer l’inconnu du connu, à l’en faire sortir, et que cela est le syllogisme, ou se fait par le syllogisme, c’est pour nous une obligation de nous appliquer à la spéculation sur l’univers par le syllogisme rationnel ; et il est évident que cette sorte de spéculation, à laquelle la Loi divine invite et incite, prend la forme la plus parfaite quand elle se fait par la forme la plus parfaite du syllogisme, qu’on appelle démonstration.

Traité décisif sur l’accord de la religion et de la philosophie, chap. 1, tr. L. Gauthier, Paris, Vrin, 1983, p.1-2.

Thomas D’AQUIN (1225-1274)

Dieu est-il notre premier objet de connaissance ?

Objections : 1. Il semble que Dieu soit ce qui est connu d’abord par l’esprit humain. En effet, ce en quoi tout le reste est connu, et au moyen de quoi nous en jugeons, est notre premier objet de connaissance ; comme la lumière pour l’œil, comme les premiers principes pour l’intelligence. Or c’est dans la lumière de la vérité première que nous connaissons toutes choses, et que nous en jugeons, dit saint Augustin. Dieu est donc pour nous le premier objet de connaissance.

 « Ce qui fait qu’une chose est telle l’est lui-même encore davantage. » Or Dieu est la cause de toutes nos connaissances. Il est en effet « la vraie lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde », selon saint Jean (1, 9.) Dieu est donc pour nous le premier et le plus haut objet de connaissance.

3. Ce qui est connu premièrement dans une image, c’est le modèle sur lequel l’image est formée. Or notre esprit est à l’image de Dieu. Donc ce qui est connu d’abord dans notre esprit, c’est Dieu.

En sens contraire, « Dieu, personne ne l’a jamais vu », dit saint Jean (1, 18).

Réponse : Puisque l’intelligence humaine ne peut, dans la vie présente, connaître les substances immatérielles créées, on vient de le voir, elle pourra bien moins encore connaître l’essence de la substance incréée. Il faut donc affirmer absolument que Dieu n’est pas pour nous le premier objet connu, mais bien plutôt que nous parvenons à le connaître au moyen des créatures, selon saint Paul (Rm 1, 20) : « Les perfections invisibles de Dieu sont rendues visibles à l’intelligence au moyen de ses œuvres. » Mais ce qui est connu premièrement par nous, dans la vie présente, c’est l’essence de la réalité matérielle, qui est l’objet de notre intelligence, comme nous l’avons affirmé bien des fois.

Solutions : 1. Nous connaissons et jugeons toutes choses à la lumière de la vérité première, pour autant que la lumière même de notre intelligence, possédée par nature et par grâce, n’est rien d’autre qu’un reflet de cette vérité première, comme nous l’avons dit antérieurement. Or la lumière de notre intelligence n’est pas pour elle un objet, mais un moyen de connaissance. Donc, Dieu est bien moins encore pour notre intelligence le premier objet connu.

2. Ce principe ne s’applique, comme on l’a dit, qu’à des réalités du même ordre. Or Dieu est cause de tout ce qui est connu, non comme premier objet de connaissance, mais comme cause première de toute faculté connaissante.

3. S’il y avait en notre âme une image parfaite de Dieu, de même que le Fils est l’image parfaite du Père, notre esprit connaîtrait Dieu immédiatement. Mais cette image est imparfaite. Donc le raisonnement ne vaut pas.

Somme théologique (1266-1273), question 88, art. 3, Paris, Cerf, 1985.

Blaise PASCAL (1623-1662)

Dieu choisit les justes

Il s’agit d’examiner ce que M. Arnauld a dit dans la même lettre : Que la grâce, sans laquelle on ne peut rien, a manqué à saint Pierre, dans sa chute. Sur quoi nous pensions, vous et moi, qu’il était question d’examiner les plus grands principes de la grâce ; comme si elle n’est pas donnée à tous les hommes, ou bien si elle est efficace ; mais nous étions bien trompés. Je suis devenu grand théologien en peu de temps, et vous en allez voir des marques.

Pour savoir la chose au vrai, je vis M. N., docteur de Navarre, qui demeure près de chez moi, qui est, comme vous le savez, des plus zélés contre les jansénistes ; et comme ma curiosité me rendait presque aussi ardent que lui, je lui demandai d’abord s’ils ne décideraient pas formellement que la grâce est donnée à tous, afin qu’on n’agitât plus ce doute. Mais il me rebuta rudement et me dit que ce n’était pas là le point ; qu’il y en avait de ceux de son côté qui tenaient que la grâce n’est pas donnée à tous ; que les examinateurs mêmes avaient dit en pleine Sorbonne que cette opinion est problématique, et qu’il était lui-même dans ce sentiment : ce qu’il me confirma par ce passage, qu’il dit être célèbre, de saint Augustin : « Nous savons que la grâce n’est pas donnée à tous les hommes. »

 Je lui fis excuse d’avoir mal pris son sentiment et le priai de me dire s’ils ne condamneraient donc pas au moins cette autre opinion des jansénistes qui fait tant de bruit, que la grâce est efficace, et qu’elle détermine notre volonté à faire le bien. Mais je ne fus pas plus heureux en cette seconde question. Vous n’y entendez rien, me dit-il. Ce n’est pas là une hérésie ; c’est une opinion orthodoxe : tous les thomistes la tiennent ; et moi-même je l’ai soutenue dans ma sorbonnique.

Je n’osai plus lui proposer mes doutes ; et je ne savais plus où était la difficulté, quand, pour m’en éclaircir, je le suppliai de me dire en quoi consistait donc l’hérésie de la proposition de M. Arnauld. C’est, me dit-il, en ce qu’il ne reconnaît pas que les justes aient le pouvoir d’accomplir les commandements de Dieu en la manière que nous l’entendons.

Je le quittai après cette instruction ; et, bien glorieux de savoir le nœud de l’affaire, je fus trouver M. N., qui se porte de mieux en mieux, et qui eut assez de santé pour me conduire chez son beau-frère, qui est janséniste, s’il y en eut jamais, et pourtant fort bon homme. Pour en être mieux reçu, je feignis d’être fort des siens et lui dis : Serait-il bien possible que la Sorbonne introduisît dans l’Église cette erreur, que tous les justes ont toujours le pouvoir d’accomplir les commandements ? Comment parlez-vous ? me dit mon docteur. Appelez-vous erreur un sentiment si catholique, et que les seuls luthériens et calvinistes combattent ? Eh quoi ! lui dis-je, n’est-ce pas votre opinion ? Non, me dit-il ; nous l’anathématisons comme hérétique et impie. Surpris de cette réponse, je connus bien que j’avais trop fait le janséniste, comme j’avais l’autre fois été trop moliniste ; mais ne pouvant m’assurer de sa réponse, je le priai de me dire confidemment s’il tenait que les justes eussent toujours un pouvoir véritable d’observer les préceptes. Mon homme s’échauffa là-dessus, mais d’un zèle dévot, et dit qu’il ne déguiserait jamais ses sentiments pour quoi que ce fût : que c’était sa créance ; et que lui et tous les siens la défendraient jusqu’à la mort, comme étant la pure doctrine de saint Thomas et de saint Augustin, leur maître.

Il m’en parla si sérieusement, que je n’en pus douter ; et sur cette assurance, je retournai chez mon premier docteur, et lui dis, bien satisfait, que j’étais certain que la paix serait bientôt en Sorbonne : que les jansénistes étaient d’accord du pouvoir qu’ont les justes d’accomplir les préceptes ; que j’en étais garant, et que je le leur ferais signer de leur sang. Tout beau ! me dit-il ; il faut être théologien pour en voir la fin. La différence qui est entre nous est si subtile, qu’à peine pouvons-nous la marquer nous-mêmes ; vous auriez trop de difficulté à l’entendre. Contentez-vous donc de savoir que les jansénistes vous diront bien que tous les justes ont toujours le pouvoir d’accomplir les commandements : ce n’est pas de quoi nous disputons ; mais ils ne vous diront pas que ce pouvoir soit prochain ; c’est là le point.

Ce mot me fut nouveau et inconnu. Jusque-là j’avais entendu les affaires ; mais ce terme me jeta dans l’obscurité, et je crois qu’il n’a été inventé que pour brouiller. Je lui en demandai donc l’explication ; mais il m’en fit un mystère et me renvoya, sans autre satisfaction, pour demander aux jansénistes s’ils admettaient ce pouvoir prochain. Je chargeai ma mémoire de ce terme, car mon intelligence n’y avait aucune part. Et, de peur d’oublier, je fus promptement retrouver mon janséniste, à qui je dis incontinent, après les premières civilités : Dites-moi, je vous prie, si vous admettez le pouvoir prochain ? Il se mit à rire et me dit froidement : Dites-moi vous-même en quel sens vous l’entendez, et alors je vous dirai ce que j’en crois. Comme ma connaissance n’allait pas jusque-là, je me vis en termes de [ne] lui pouvoir répondre ; et néanmoins pour ne pas rendre ma visite inutile, je lui dis au hasard : Je l’entends au sens des molinistes. À quoi mon homme, sans s’émouvoir : Auxquels des molinistes, me dit-il, me renvoyez-vous ? Je les lui offris tous ensemble, comme ne faisant qu’un même corps et n’agissant que par un même esprit.

 Mais il me dit : Vous êtes bien peu instruit. Ils sont si peu dans les mêmes sentiments, qu’ils en ont de tout contraires. Mais, étant tous unis dans le dessein de perdre M. Arnauld, ils se sont avisés de s’accorder de ce terme de prochain, que les uns et les autres diraient ensemble, quoiqu’ils l’entendissent diversement, afin de parler un même langage, et que, par cette conformité apparente, ils pussent former un corps considérable, et composer le plus grand nombre, pour l’opprimer avec assurance.

Cette réponse m’étonna ; mais, sans recevoir ces impressions des méchants desseins des molinistes, que je ne veux pas croire sur sa parole, et où je n’ai point d’intérêt, je m’attachai seulement à savoir les divers sens qu’ils donnent à ce mot mystérieux de prochain. Il me dit : Je vous en éclaircirais de bon cœur ; mais vous y verriez une répugnance et une contradiction si grossière, que vous auriez peine à me croire. Je vous serais suspect. Vous en serez plus sûr en l’apprenant d’eux-mêmes, et je vous en donnerai les adresses. Vous n’avez qu’à voir séparément M. Le Moyne et le père Nicolaï. Je ne connais ni l’un ni l’autre, lui dis-je. Voyez donc, me dit-il, si vous ne connaîtrez point quelqu’un de ceux que je vous vais nommer, car ils suivent les sentiments de M. Le Moyne. J’en connus en effet quelques-uns. Et ensuite il me dit : Voyez si vous ne connaissez point des dominicains qu’on appelle nouveaux thomistes, car ils sont tous comme le père Nicolaï. J’en connus aussi entre ceux qu’il me nomma ; et, résolu de profiter de cet avis et de sortir d’affaire, je le quittai et allai d’abord chez un des disciples de M. Le Moyne.

Je le suppliai de me dire ce que c’est qu’avoir le pouvoir prochain de faire quelque chose. Cela est aisé, me dit-il : c’est avoir tout ce qui est nécessaire pour la faire, de telle sorte qu’il ne manque rien pour agir. Et ainsi, lui dis-je, avoir le pouvoir prochain de passer une rivière, c’est avoir un bateau, des bateliers, des rames, et le reste, en sorte que rien ne manque. Fort bien, me dit-il. Et avoir le pouvoir prochain de voir, lui dis-je, c’est avoir bonne vue et être en plein jour, car qui aurait bonne vue dans l’obscurité n’aurait pas le pouvoir prochain de voir, selon vous, puisque la lumière lui manquerait, sans quoi on ne voit point. Doctement, me dit-il. Et par conséquent, continuai-je, quand vous dites que tous les justes ont toujours le pouvoir prochain d’observer les commandements, vous entendez qu’ils ont toujours toute la grâce nécessaire pour les accomplir, en sorte qu’il ne leur manque rien de la part de Dieu. Attendez, me dit-il ; ils ont toujours tout ce qui est nécessaire pour les observer, ou du moins pour la demander à prier Dieu. J’entends bien, lui dis-je ; ils ont tout ce qui est nécessaire pour prier Dieu de les assister, sans qu’il soit nécessaire qu’ils aient aucune nouvelle grâce de Dieu pour prier. Vous l’entendez, me dit-il. Mais il n’est donc pas nécessaire qu’ils aient une grâce efficace pour prier Dieu ? Non, me dit-il, suivant M. Le Moyne.

Pour ne point perdre de temps, j’allai aux jacobins et demandai ceux que je savais être des nouveaux thomistes. Je les priai de me dire ce que c’est que pouvoir prochain. N’est-ce pas celui, leur dis-je, auquel il ne manque rien pour agir ? Non, me dirent-ils. Mais, quoi ! mon père, s’il manque quelque chose à ce pouvoir, l’appelez-vous prochain ? et direz-vous, par exemple, qu’un homme ait, la nuit, et sans aucune lumière, le pouvoir prochain de voir ? Oui-da, il l’aurait, selon nous, s’il n’est pas aveugle. Je le veux bien, leur dis-je ; mais M. Le Moyne l’entend d’une manière contraire. Il est vrai, me dirent-ils ; mais nous l’entendons ainsi. J’y consens, leur dis-je ; car je ne dispute jamais du nom, pourvu qu’on m’avertisse du sens qu’on lui donne. Mais je vois par là que, quand vous dites que les justes ont toujours le pouvoir prochain pour prier Dieu, vous entendez qu’ils ont besoin d’un autre secours pour prier, sans quoi ils ne prieront jamais. Voilà qui va bien, me répondirent mes pères en m’embrassant, voilà qui va bien : car il leur faut de plus une grâce efficace qui n’est pas donnée à tous, et qui détermine leur volonté à prier ; et c’est une hérésie de nier la nécessité de cette grâce efficace pour prier.

 Voilà qui va bien, leur dis-je à mon tour ; mais, selon vous, les jansénistes sont catholiques, et M. Le Moyne hérétique ; car les jansénistes disent que les justes ont le pouvoir de prier, mais qu’il faut pourtant une grâce efficace, et c’est ce que vous approuvez. Et M. Le Moyne dit que les justes prient sans grâce efficace ; et c’est ce que vous condamnez. Oui, dirent-ils, mais nous sommes d’accord avec M. Le Moyne en ce que nous appelons prochain, aussi bien que lui, le pouvoir que les justes ont de prier, ce que ne font pas les jansénistes.

Quoi, mes pères, leur dis-je, c’est se jouer des paroles de dire que vous êtes d’accord à cause des termes communs dont vous usez, quand vous êtes contraires dans le sens. Mes pères ne répondent rien ; et sur cela, mon disciple de M. Le Moyne arriva par un bonheur que je croyais extraordinaire ; mais j’ai su depuis que leur rencontre n’est pas rare, et qu’ils sont continuellement mêlés les uns avec les autres.

Je dis donc à mon disciple de M. Le Moyne : Je connais un homme qui dit que tous les justes ont toujours le pouvoir de prier Dieu, mais que néanmoins ils ne prieront jamais sans une grâce efficace qui les détermine, et laquelle Dieu ne donne pas toujours à tous les justes. Est-il hérétique ? Attendez, me dit mon docteur ; vous me pourriez surprendre. Allons donc doucement, distinguo ; s’il appelle ce pouvoir prochain ; il sera thomiste, et partant catholique ; sinon, il sera janséniste, et partant hérétique. Il ne l’appelle, lui dis-je, ni prochain, ni non prochain. Il est donc hérétique ; me dit-il ; demandez-le à ces bons pères. Je ne les pris pas pour juges, car ils consentaient déjà d’un mouvement de tête, mais je leur dis : Il refuse d’admettre ce mot de prochain parce qu’on ne le veut pas expliquer. À cela, un de ces pères voulut en apporter sa définition ; mais il fut interrompu par le disciple de M. Le Moyne, qui lui dit : Voulez-vous donc recommencer nos brouilleries ? Ne sommes-nous pas demeurés d’accord de ne point expliquer ce mot de prochain, et de le dire de part et d’autre sans dire ce qu’il signifie ? À quoi le jacobin consentit.

Je pénétrai par là dans leur dessein, et leur dis en me levant pour les quitter : En vérité, mes pères, j’ai grand peur que tout ceci ne soit une pure chicanerie, et, quoi qu’il arrive de vos assemblées, j’ose vous prédire que, quand la censure serait faite, la paix ne serait pas établie. Car, quand on aurait décidé qu’il faut prononcer les syllabes prochain, qui ne voit que, n’ayant point été expliquées, chacun de vous voudra jouir de la victoire ? Les jacobins diront que ce mot s’entend en leur sens. M. Le Moyne dira que c’est au sien ; et ainsi il y aura bien plus de disputes pour l’expliquer que pour l’introduire : car, après tout, il n’y aurait pas grand péril à le recevoir sans aucun sens, puisqu’il ne peut nuire que par le sens. Mais ce serait une chose indigne de la Sorbonne et de la théologie d’user de mots équivoques et captieux sans les expliquer. Enfin, mes pères, dites-moi, je vous prie, pour la dernière fois, ce qu’il faut que je croie pour être catholique. Il faut, me dirent-ils tous ensemble, dire que tous les justes ont le pouvoir prochain, en faisant abstraction de tout sens : abstrahendo a sensu Thomistarum, et a sensu aliorum theologorum.

 C’est-à-dire, leur dis-je en les quittant, qu’il faut prononcer ce mot des lèvres, de peur d’être hérétique de nom. Car est-ce que ce mot est de l’Écriture ? Non, me dirent-ils. Est-il donc des pères, ou des conciles, ou des papes ? Non. Est-il donc de saint Thomas ? Non. Quelle nécessité y a-t-il donc de le dire, puisqu’il n’a ni autorité ni aucun sens de lui-même ? Vous êtes opiniâtre, me dirent-ils : vous le direz, ou vous serez hérétique, et M. Arnauld aussi, car nous sommes le plus grand nombre ; et, s’il est besoin, nous ferons venir tant de cordeliers que nous l’emporterons.

Je les viens de quitter sur cette solide raison, pour vous écrire ce récit, par où vous voyez qu’il ne s’agit d’aucun des points suivants, et qu’ils ne sont condamnés de part ni d’autre : 1. Que la grâce n’est pas donnée à tous les hommes. 2. Que tous les justes ont le pouvoir d’accomplir les commandements de Dieu. 3. Qu’ils ont néanmoins besoin pour les accomplir, et même pour prier, d’une grâce efficace qui détermine leur volonté. 4. Que cette grâce efficace n’est pas toujours donnée à tous les justes, et qu’elle dépend de la pure miséricorde de Dieu. De sorte qu’il n’y a plus que le mot de prochain sans aucun sens qui court risque.

Les Provinciales (1656-1657), première lettre, Paris, Hachette, 1904-1914.

Baruch SPINOZA (1632-1677)

Puissance de Dieu

PROPOSITION IV

Il ne peut pas se faire que l’homme ne soit pas une partie de la Nature, et puisse ne pâtir d’autres changements que ceux qui peuvent se comprendre par sa seule nature, et dont il est cause adéquate.

DÉMONSTRATION

La puissance par laquelle les choses singulières et par conséquent l’homme conserve son être, est la puissance même de Dieu, autrement dit de la Nature (par le Coroll. Prop. 24 p. I), non en tant qu’elle est infinie, mais en tant qu’elle peut s’expliquer par l’essence actuelle de l’homme (par la Prop. 7 p. 3). Et donc la puissance de l’homme, en tant qu’elle s’explique par son essence actuelle, est une partie de l’infinie puissance de Dieu, autrement dit de la Nature, c’est-à-dire (par la Prop. 34 p. 1) de son essence. Ce qui était le premier point. Ensuite, s’il pouvait se faire que l’homme puisse ne pâtir d’autres changements que ceux qui peuvent se comprendre par la seule nature de l’homme lui-même, il suivrait (par les Prop. 4 et 6 p. 3) qu’il ne pourrait périr, mais que nécessairement il existerait toujours ; et cela devrait suivre d’une cause ayant une puissance finie ou infinie, à savoir, ou bien de la seule puissance de l’homme, qui donc serait capable d’éloigner de soi tous les autres changements qui pourraient naître des causes extérieures, ou bien de la puissance infinie de la Nature, qui dirigerait tous les singuliers de manière à ce que l’homme puisse ne pâtir d’autres changements que ceux qui servent à sa propre conservation. Or la première hypothèse (par la Prop. précéd., dont la démonstration est universelle, et peut s’appliquer à toutes les choses singulières) est absurde ; donc, s’il pouvait se faire que l’homme ne pâtit d’autres changements que ceux qui peuvent se comprendre par la seule nature de l’homme lui-même ; et par conséquent (comme nous l’avons déjà montré) qu’il existât nécessairement toujours, cela devrait suivre de la puissance infinie de Dieu : et par conséquent (par la Prop. 16 p. I) de la nécessité de la Nature divine, en tant qu’on le considère affecté de l’idée d’un certain homme, devrait se déduire l’ordre de la Nature tout entière, en tant qu’on la conçoit sous les attributs de l’Étendue et de la Pensée ; et par suite (par la Prop. 21 p. 1) il suivrait que l’homme serait infini, ce qui (par la première partie de cette Démonstration) est absurde. Et donc il ne peut pas se faire que l’homme ne pâtisse d’autres changements que ceux dont il est cause adéquate. CQFD.

 COROLLAIRE

De là suit que l’homme, nécessairement, est toujours sujet aux passions, qu’il suit l’ordre commun de la Nature et lui obéit, et qu’il s’y adapte autant que l’exige la nature des choses.

Éthique (1663-1675), tr. B. Pautrat, Paris, © Editions du Seuil, 1988, pour la traduction française, coll. « Points Essais », 1999, p. 349-351.

Emmanuel KANT (1724-1804)

L’espoir du bonheur commence avec la religion

La loi morale conduit, par le concept du souverain Bien comme objet et but final de la raison pure pratique, à la religion, c’est-à-dire conduit à reconnaître tous les devoirs comme des commandements divins, non comme des sanctions, c’est-à-dire des commandements arbitraires et en eux-mêmes contingents d’une volonté étrangère, mais comme des lois essentielles de toute volonté libre en elle-même, que nous devons cependant considérer comme des commandements de l’Être suprême, parce que nous ne pouvons espérer obtenir que d’une volonté moralement parfaite (sainte et bonne) et en même temps toute-puissante, le souverain Bien que la loi morale nous fait un devoir de nous proposer comme objet de nos efforts, et qu’en conséquence nous ne pouvons espérer y parvenir que par l’accord avec cette volonté. Ici aussi, tout reste donc désintéressé, et simplement fondé sur le devoir ; sans qu’on ait le droit de prendre pour mobiles la crainte ou l’espérance, lesquelles, érigées en principes, anéantissent toute la valeur morale des actions. La loi morale m’ordonne de faire du plus haut bien possible dans un monde l’objet ultime de toute ma conduite. Mais je ne puis espérer le réaliser que par l’accord de ma volonté avec celle d’un Auteur du monde saint et bon, et, bien que mon propre bonheur soit compris dans le concept du souverain Bien, comme dans celui d’un tout où le plus grand bonheur possible est représenté comme lié, dans la plus exacte proportion, avec le plus haut degré de perfection morale (possible dans des créatures), ce n’est pas lui, mais la loi morale (qui au contraire limite par des conditions rigoureuses mon désir illimité de bonheur) qui est le principe déterminant de la volonté recevant l’ordre de mettre en œuvre le souverain Bien.

C’est bien pourquoi la morale n’est pas à proprement parler la doctrine qui nous enseigne comment nous devons nous rendre heureux, mais comment nous devons devenir dignes du bonheur. C’est seulement lorsque la religion s’y ajoute que se déclare aussi l’espérance de participer un jour au bonheur dans la mesure où nous avons eu soin de n’en pas être indignes.

Quelqu’un est digne de posséder une chose ou un état quand le fait d’être dans cette possession s’accorde avec le souverain Bien. On peut maintenant comprendre aisément que tout mérite dépend de la conduite morale, parce que celle-ci constitue dans le concept du souverain Bien la condition du reste (de ce qui se rapporte à l’état de la personne), à savoir de la participation au bonheur. Or il suit de là que l’on ne doit jamais traiter la morale comme une doctrine du bonheur, c’est-à-dire comme un enseignement portant sur la manière d’obtenir le bonheur, car elle n’a trait qu’à la condition rationnelle (conditio sine qua non) du bonheur, non au moyen de l’acquérir. Mais lorsque la morale (qui impose uniquement des devoirs et ne fournit de règles à des désirs intéressés) a été exposée complètement, alors seulement, après que s’est éveillé le désir moral, fondé sur une loi, de réaliser le souverain Bien (d’amener à nous le règne de Dieu), désir qui auparavant n’a pu venir à aucune âme intéressée, et après que, pour conforter ce désir, le pas vers la religion a été franchi, alors seulement la doctrine morale peut être appelée aussi une doctrine du bonheur, parce que l’espoir d’obtenir le bonheur ne commence qu’avec la religion.

 Critique de la raison pratique (1788), tr. L. Ferry et H. Wissman, Paris, © Editions Gallimard, La Pléiade, II, 1985, p. 766-767.

Georg HEGEL (1770-1831)

Raison dans l’histoire et Providence

Notre proposition : la Raison gouverne et a gouverné le monde, peut […] s’énoncer sous une forme religieuse et signifier que la Providence divine domine le monde. J’aurais pu m’abstenir d’y faire allusion pour éviter de mentionner la question de la possibilité de connaître Dieu. Je ne l’ai pas fait, en partie pour montrer que tes deux thèmes sont intimement liés, en partie pour défendre la philosophie qui, soupçonnée de mauvaise conscience à l’égard des vérités religieuses, les éviterait et redouterait de les mentionner. Bien au contraire, on en est arrivé de nos jours à une situation où la philosophie doit défendre l’élément religieux contre une certaine forme de théologie.

On entend souvent dire qu’il est présomptueux de vouloir connaître le plan de la Providence. C’est là une conséquence de l’opinion, devenue aujourd’hui un axiome, selon laquelle il est impossible de connaître Dieu. Lorsque la théologie elle-même en doute, il faut se réfugier dans la philosophie si l’on veut connaître Dieu. On pense que la Raison fait preuve d’outrecuidance lorsqu’elle se propose de connaître quelque chose. Je disais plutôt que la véritable humilité consiste à vouloir connaître et honorer Dieu en toutes choses, et en premier lieu dans l’histoire. La tradition nous dit qu’il faut reconnaître Dieu dans la nature. En effet, un temps ce fut la mode d’admirer la sagesse divine dans les bêtes et les plantes. On a l’air de connaître Dieu lorsqu’on est saisi d’admiration devant certaines productions de la nature ou certaines destinées humaines. Si l’on admet que la Providence se révèle dans ces objets et ces matières, pourquoi pas aussi dans l’histoire universelle ? Cette matière paraît-elle trop vaste ? On croit ordinairement que la Providence est efficace uniquement dans les petites choses à la manière d’un homme riche qui distribue ses aumônes aux pauvres et les tient sous son pouvoir. Mais il est faux de croire que la matière de l’histoire universelle est trop vaste pour la Providence. La Sagesse divine est la même dans les grandes choses et dans les petites. Elle est égale dans les plantes et les insectes aussi bien que dans les destins des peuples et des empires et nous ne devons pas considérer Dieu comme trop faible pour employer sa sagesse aux grandes choses. Si, en disant que la Sagesse divine ne s’exerce pas partout, on croit faire preuve d’humilité, celle-ci concerne non la Sagesse de Dieu, mais la matière où elle s’ exerce. En outre, la nature occupe un rang inférieur par rapport à l’histoire. La nature est l’existence inconsciente de l’Idée divine ; c’est seulement dans le domaine de l’Esprit que l’Idée se manifeste dans son propre élément et devient connaissable. Armés de ce concept de la Raison, nous devons aborder sans crainte n’importe quelle matière.

La Raison dans l’histoire, tr. K. Papaioannou, Paris, © Editions 10/18, département d’Univers Poche, 1965, p. 60-62.

 Ludwig FEUERBACH (1804-1872)

L’homme affirme en Dieu ce qu’il nie en lui-même

Il nous faut ici énoncer une remarque fondamentale sur un phénomène extrêmement significatif, qui touche au plus profond de l’essence de la religion : c’est que plus l’on accentue le caractère humain de l’essence divine, et plus l’on voit grandir la distance qui sépare Dieu de l’homme, plus l’on voit la réflexion sur la religion, la théologie, nier l’identité et l’unité de l’essence divine et de l’essence humaine, plus l’on voit rabaissé tout ce qui est humain au sens où la conscience de l’homme en fait son objet. Et en voici la raison : si tout ce qu’il est de positif et d’essentiel dans la conception que l’on se fait de l’être divin, et dans sa détermination, se réduit à l’humain, alors on ne pourra plus se faire de l’homme, objet de la conscience, qu’une conception négative et inhumaine. Pour enrichir Dieu, l’homme doit se faire pauvre ; pour que Dieu soit tout, l’homme doit n’être rien. Mais il lui faut aussi n’être rien pour lui-même, puisque rien de ce qu’il se retire n’est perdu : tout est conservé en Dieu. Puisqu’il a sa propre essence en Dieu, comment l’homme pourrait-il bien l’avoir en lui et pour lui ? Pourquoi poser deux fois la même chose, et l’avoir deux fois ? Tout ce que l’homme distrait de soi, tout ce dont il se prive, il en a la possession en Dieu, et une jouissance incomparablement plus haute et plus riche.

Les moines faisaient vœu de chasteté devant Dieu, ils réprimaient en eux le désir sexuel : mais en échange ils avaient dans le ciel et en Dieu une image de la femme, une image de l’amour : la vierge Marie. Ils pouvaient d’autant plus se passer de la femme réelle, qu’ils avaient pour amour réel une femme idéale et imaginaire. Plus ils attachaient de prix à détruire le sensible, plus la vierge céleste avait pour eux de prix : elle prenait à leurs yeux la place du Christ, la place de Dieu. Plus on nie le sensible, et d’autant plus sensible est le Dieu, à qui l’on sacrifie le sensible. Et en effet, quand on sacrifie quelque chose à Dieu, c’est qu’on y attache une valeur particulière, et que Dieu y prend un plaisir particulier. Ce qui est le plus précieux pour l’homme, l’est aussi naturellement pour son Dieu ; ce qui plaît en général à l’homme, plaît aussi à Dieu. Les Hébreux n’offraient pas à Jéhovah des animaux impurs et immondes en sacrifice, mais ceux qu’ils estimaient le plus et mangeaient eux-mêmes constituaient aussi la nourriture de Dieu. Ainsi donc sacrifier un être particulier pour nier le sensible et complaire à Dieu, c’est justement reconnaître au sensible la valeur suprême, et restaurer malgré soi le sensible auquel on renonce en remplaçant par Dieu l’être sensible auquel on renonce. La nonne se marie à Dieu ; elle a un fiancé céleste, le moine une fiancée céleste. Mais la vierge céleste n’est qu’une manifestation visible d’une vérité générale touchant l’essence de la religion. L’homme affirme en Dieu ce qu’il nie en lui-même. La religion fait abstraction de l’homme et du monde ; mais elle ne peut faire abstraction que des imperfections et des bornes, réelles ou présumées, du négatif, mais non pas de l’essence, du positif du monde et de l’homme ; elle est donc obligée de reprendre dans l’abstraction et la négation ce dont elle fait, ou croit faire abstraction.

 Et c’est ainsi qu’inconsciemment la religion réaffirme réellement en Dieu tout ce qu’elle nie consciemment – en sous-entendant naturellement que ce qu’elle nie est en soi quelque chose d’essentiel, de vrai et par suite d’indéniable. C’est ainsi que dans la religion l’homme nie sa raison : de lui-même il ne sait rien de Dieu, ses pensées ne sont que mondaines et terrestres, il ne peut croire que ce que Dieu lui révèle. Mais en échange les pensées de Dieu sont des pensées humaines et terrestres : Dieu a des projets en tête comme l’homme ; il se règle sur les circonstances et le degré d’intelligence des hommes, comme un professeur sur le degré de compréhension de ses élèves ; il suppute exactement l’effet de ses dons et de ses révélations ; il observe l’homme dans toute son action et ses efforts ; il sait tout, et même ce qu’il y a de plus terrestre, de plus commun, et de pire. Bref, l’homme nie en face de Dieu son savoir et sa pensée, pour poser en Dieu son savoir et sa pensée. L’homme renonce à sa personne, mais en échange Dieu, l’être tout-puissant et illimité, est pour lui un être personnel ; il nie l’honneur humain, le moi humain ; mais en échange Dieu est pour lui un être égoïste et intéressé, qui ne recherche que lui-même en tout, que son propre honneur et son propre profit ; Dieu est justement pour lui la satisfaction de soi de son propre égoïsme jaloux de tous les autres êtres, Dieu est l’égoïsme jouissant de soi.

« L’essence du christianisme » (1841), Introduction, chap. 2, in Manifestes philosophiques, tr. L. Althusser, Paris, © PUF, 3è éd. 1973, p. 87-89.

Karl MARX (1818-1883)

La religion, opium du peuple

Voici le fondement de la critique irréligieuse : c’est l’homme qui fait la religion, et non la religion qui fait l’homme. À la vérité, la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi de l’homme qui, ou bien ne s’est pas encore conquis, ou bien s’est déjà de nouveau perdu. Mais l’homme, ce n’est pas un être abstrait recroquevillé hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, c’est l’État, c’est la société. Cet État, cette société produisent la religion, une conscience renversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde renversé. La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément cérémoniel, son universel motif de consolation et de justification. Elle est la réalisation chimérique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine ne possède pas de réalité véritable. Lutter contre la religion, c’est donc, indirectement, lutter contre ce monde-là, dont la religion est l’arôme spirituel.

La misère religieuse est tout à la fois l’expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’un état de choses où il n’est point d’esprit. Elle est l’opium du peuple,

Nier la religion, ce bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel. Exiger qu’il abandonne toute illusion sur son état, c’est exiger qu’il renonce à un état qui a besoin d’illusions. La critique de la religion contient en germe la critique de la vallée de larmes dont la religion est l’auréole.

 La critique a saccagé les fleurs imaginaires qui ornent la chaîne, non pour que l’homme porte une chaîne sans rêve ni consolation, mais pour qu’il secoue la chaîne et qu’il cueille la fleur vivante. La critique de la religion détrompe l’homme, afin qu’il pense, qu’il agisse, qu’il forge sa réalité en homme détrompé et revenu à la raison, afin qu’il gravite autour de lui-même, c’est-à-dire autour de son véritable soleil. La religion n’est que le soleil illusoire, qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de lui-même.

C’est donc la tâche de l’histoire, une fois l’au-delà de la vérité disparu, d’établir la vérité de l’ici-bas. Et c’est tout d’abord la tâche de la philosophie, qui est au service de l’histoire, de démasquer l’aliénation de soi dans ses formes profanes, une fois démasquée la forme sacrée de l’aliénation de soi de l’homme. La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique.

Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel, in Philosophie, tr. M. Rubel, Paris, © Editions Gallimard, 1982, p. 89-91.

Friedrich NIETZSCHE (1844-1900)

Dieu est mort

L’insensé. – N’avez-vous pas entendu parler de cet homme insensé qui, ayant allumé une lanterne en plein midi, courait sur la place du marché et criait sans cesse : « Je cherche Dieu ! Je cherche Dieu ! » – Et comme là-bas se trouvaient précisément rassemblés beaucoup de ceux qui ne croyaient pas en Dieu, il suscita une grande hilarité. L’a-t-on perdu ? dit l’un. S’est-il égaré comme un enfant ? dit un autre. Ou bien se cache-t-il quelque part ? A-t-il peur de nous ? S’est-il embarqué ? A-t-il émigré ? – Ainsi ils criaient et riaient tous à la fois. L’insensé se précipita au milieu d’eux et les perça de ses regards. « Où est Dieu ? cria-t-il, je vais vous le dire ! Nous l’avons tué – vous et moi ! Nous tous sommes ses meurtriers ! Mais comment avons-nous fait cela ? Comment avons-nous pu vider la mer ? Qui nous a donné l’éponge pour effacer l’horizon tout entier ? Qu’avons-nous fait, à désenchanter cette terre de son soleil ? Vers où roule-t-elle à présent ? Vers quoi nous porte son mouvement ? Loin de tous les soleils ? Ne sommes-nous pas précipités dans une chute continue ? Et cela en arrière, de côté, en avant, vers tous les côtés ? Est-il encore un haut et un bas ? N’errons-nous pas comme à travers un néant infini ? Ne sentons-nous pas le souffle du vide ? Ne fait-il pas plus froid ? Ne fait-il pas nuit sans cesse et de plus en plus nuit ? Ne faut-il pas allumer les lanternes dès le matin ? N’entendons-nous rien encore du bruit des fossoyeurs qui ont enseveli Dieu ? Ne sentons-nous rien encore de la putréfaction divine ? Les dieux aussi se putréfient ! Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c’est nous qui l’avons tué ! Comment nous consoler, nous, les meurtriers des meurtriers ? Ce que le monde avait possédé jusqu’alors de plus sacré et de plus puissant a perdu son sang sous nos couteaux – qui essuiera ce sang de nos mains ? Quelle eau pourra jamais nous purifier ? Quelles solennités expiatoires, quels jeux sacrés nous faudra-t-il inventer ? La grandeur de cette action n’est-elle pas trop grande pour nous ? Ne nous faut-il pas devenir nous-mêmes des dieux pour paraître dignes de cette action ? Il n’y eut jamais d’action plus grande et quiconque naîtra après nous appartiendra, en vertu de cette action même, à une histoire supérieure à tout ce que fut jamais l’histoire jusqu’alors ! » – Ici l’homme insensé se tut et considéra à nouveau ses auditeurs : eux aussi se taisaient et le regardaient sans comprendre. Enfin il jeta sa lanterne au sol si bien qu’elle se brisa et s’éteignit. « J’arrive trop tôt, dit-il ensuite, mon temps n’est pas encore venu. Ce formidable événement est encore en marche et voyage – il n’est pas encore parvenu aux oreilles des hommes. Il faut du temps à la foudre et au tonnerre, il faut du temps à la lumière des astres, il faut du temps aux actions, après leur accomplissement pour être vus et entendus. Cette action-là leur est encore plus lointaine que les astres les plus lointains – et pourtant ce sont eux qui l’ont accomplie. » On raconte encore que ce même jour l’homme insensé serait entré dans différentes églises où il aurait entonné son Requiem aeternam Deo. Jeté dehors et mis en demeure de s’expliquer, il n’aurait cessé de repartir : « Que sont donc ces églises, si elles ne sont les caveaux et les tombeaux de Dieu ? »

 Le Gai Savoir, § 125, tr. P. Klossowski, © Club Français du Livre, Paris, Gallimard, 1982, p. 149-150.

Sigmund FREUD (1856-1939)

La religion comme illusion et comme névrose

Dans les temps passés, les représentations religieuses ont exercé sur l’humanité, malgré leur manque incontestable d’accréditation, la plus forte des influences. […] Celles-ci, qui se donnent comme des dogmes, ne sont pas des précipités de l’expérience ou des résultats ultimes de la pensée, ce sont des illusions, accomplissements des souhaits les plus anciens, les plus forts et les plus pressants de l’humanité ; le secret de leur force, c’est la force de ces souhaits. […] Quand l’enfant, en grandissant, voit qu’il […] ne pourra jamais se passer de protection contre les puissances souveraines et inconnues, alors il prête à celles-ci les traits de la figure paternelle, il se crée des dieux, dont il a peur, qu’il cherche à se rendre propices et auxquels il attribue cependant la tâche de le protéger […]. La religion serait la névrose de contrainte universelle de l’humanité ; comme celle de l’enfant, elle serait issue du complexe d’Œdipe, de la relation au père. Selon cette conception, il serait à prévoir que se détourner de la religion doit s’effectuer avec la fatale inexorabilité d’un processus de croissance et que nous nous trouvons aujourd’hui même au beau milieu de cette phase de développement.

L’Avenir d’une illusion, tr. A. Balseinte, J.-G. Delarbre et D. Hartman, Paris, © PUF, coll. « Quadrige », 5è éd. 2002, p. 30, 33, 44.

Marcel GAUCHET (1946-)

Le sens de la fin de la religion

S’il y a sens ainsi à parler de quelque chose comme une « fin » ou comme une « sortie » de la religion, ce n’est pas tant du point de vue de la conscience des acteurs que du point de vue de l’articulation de leur pratique. Le critère n’est pas ce que pensent et croient à titre personnel les membres d’une société donnée. Ce qui compte et décide, en la matière, c’est l’ordre de leurs opérations de pensée, c’est le mode de leur coexistence, ce sont la forme de leur insertion dans l’être et la dynamique de leur activité. On peut concevoir, à la limite, une société qui ne comprendrait que des croyants et qui n’en serait pas moins une société d’au-delà du religieux. Car la religion, ce fut d’abord une économie générale du fait humain, structurant indissolublement la vie matérielle, la vie sociale et la vie mentale. C’est aujourd’hui qu’il n’en reste plus que des expériences singulières et des systèmes de convictions, tandis que l’action sur les choses, le lien entre les êtres et les catégories organisatrices de l’intellect fonctionnent de fait et dans tous les cas aux antipodes de la logique de la dépendance qui fut leur règle constitutive depuis le commencement. Et c’est proprement en cela que nous avons d’ores et déjà basculé hors de l’âge des religions. Non parce que l’influence des Églises, le nombre des fidèles et l’intensité de la foi auraient diminué assez pour qu’on les décrète dépourvus dorénavant de signification, voire pour qu’on puisse prédire leur prochaine disparition. Mais beaucoup plus sûrement parce que la logique conservatrice de l’intégration dans l’être et de la solidarité avec le donné naturel ou culturel s’est renversée, parce que la nécessité de l’attache hiérarchique s’est dissoute, parce que les contraintes à concevoir le monde en tout point uni à ses origines (pensée mythique) et partout correspondant à lui-même (pensée symbolique) se sont défaites. Hors cela, ce procès de décomposition/recomposition du cadre humain-social mené à son terme, rien n’interdit d’envisager la survivance indéfinie de libres sociétés de croyance et de pensée à l’intérieur d’une société entièrement dégagée de l’emprise structurante de la croyance. Et à supposer même que vienne à s’évanouir toute espèce de dogme constitué, que disparaisse toute manière de sociabilité à base de foi partagée et de culte à célébrer en commun, il est possible que doive à jamais subsister la faculté d’une expérience de type religieux pour les individus. Toute fonction collective, même résiduelle, mise hors jeu, peut-être y a-t-il un irréductible de l’ouverture sur l’invisible, tant du point de vue des cheminements internes de la pensée que du point de vue de l’intime appréhension de soi.

Le Désenchantement du monde, Paris, © Editions Gallimard, 1985, p. 133-134.

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