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LA POLITIQUE (anthologie de textes)

LA POLITIQUE

  • PLATON (428-348) : Les philosophes rois
  • ARISTOTE (384-322) : Les constitutions selon le juste
  • Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778) : On ne peut refuser d’obéir à la volonté générale
  • August REHBERG (1757-1836) : Contre l’idée d’une révolution « nécessaire »
  • Maximilien de ROBESPIERRE (1758-1794) : Morale publique dans l’administration de la République
  • Benjamin CONSTANT (1767-1830) : La liberté politique des modernes
  • Max STIRNER (1806-1856) : La liberté politique est assujettissement de l’individu à l’État
  • Mikhaïl BAKOUNINE (1814-1876) : L’État est la garantie de toutes les exploitations
  • Karl MARX (1818-1883) et Friedrich ENGELS (1820-1895) : La suprématie politique du prolétariat
  • Friedrich ENGELS (1820-1895) : La tâche du socialisme scientifique
  • Friedrich NIETZSCHE (1844-1900) : Le mensonge de l’égalité des âmes
  • John RAWLS (1921-2002) : Le libéralisme politique
  • Claude LEFORT (1924-) : Réinterroger la démocratie
  • Murray ROTHBARD (1926-1995) : L’État comme organisation criminelle
  • Pierre LEMIEUX (1947-) : Pour une justice privée


  • PLATON (428-348): Les philosophes rois

Socrate : Nous avons dès l’enfance sur la justice et l’honnêteté des maximes qui, comme des parents, ont formé nos esprits, et que nous avons l’habitude de suivre et de respecter.

Glaucon : Effectivement.

– Il y a aussi d’autres maximes opposées à celles-là, maximes séduisantes, qui flattent notre âme et l’attirent à elles, mais qui ne persuadent pas les hommes tant soit peu sages, car ce sont ces maximes paternelles qu’ils honorent et qu’ils suivent.

– C’est vrai.

– Eh bien, repris-je, que l’on vienne demander à un homme ainsi disposé ce que c’est que l’honnête ; quand il aura répondu ce qu’il a appris du législateur, qu’on le confonde et qu’à force de le réfuter en cent manières, on le réduise à penser que l’honnête n’est pas plus l’honnête que son contraire, et qu’il tombe dans la même incertitude au sujet du juste, du bien et des choses qu’il révérait le plus, que deviendront, dès lors, dis-moi, le respect et la soumission qu’il avait pour elles ?

– Nécessairement, dit-il, son respect ni sa soumission ne seront plus les mêmes.

– Mais, repris-je, quand il ne reconnaîtra plus le prix de ces choses et leur parenté avec son âme, et que d’autre part il ne trouvera pas ce qu’il en faut croire, à quelles maximes de conduite se rangera-t-il naturellement, sinon à celles qui le flattent ?

– Le contraire n’est pas possible, dit-il.

– Dès lors on le verra, je pense, devenir rebelle à la loi, de respectueux qu’il était.

– Forcément.

– Il n’y a donc, repris-je, rien que de naturel dans ce qui arrive à ceux qui s’adonnent ainsi à la dialectique, et ils sont, comme je le disais tout à l’heure, très excusables.

– Et dignes de pitié, ajouta-t-il.

– Pour ne pas exposer à cette pitié les hommes de trente ans que tu as choisis, ne faut-il pas prendre toutes les précautions possibles, avant de les mettre à la dialectique ?

– Assurément si, dit-il.

– Eh bien, n’est-ce pas déjà une importante précaution de les empêcher de goûter à la dialectique, quand ils sont jeunes ?  Tu n’es pas sans avoir remarqué, je pense, que les adolescents qui ont une fois goûté à la dialectique en abusent et s’en font un jeu, qu’ils ne s’en servent que pour contredire, qu’à l’exemple de ceux qui les confondent, ils confondent les autres à leur tour, et que, semblables à de jeunes chiens, ils prennent plaisir à tirailler et à déchirer avec le raisonnement tous ceux qui les approchent.

– C’est en effet pour eux un plaisir sans pareil, dit-il.

– Après avoir souvent confondu leurs contradicteurs ou avoir été souvent confondus eux-mêmes, ils en arrivent rapidement à ne plus rien croire du tout de ce qu’ils croyaient auparavant ; et par suite eux-mêmes et avec eux toute la philosophie se trouvent décriés dans l’opinion publique.

– Rien de plus vrai, dit-il.

– Arrivé à un âge plus mûr, repris-je, on ne voudra pas donner dans cette manie ; on imitera plutôt celui qui veut discuter pour rechercher la vérité que celui qui par plaisir s’amuse à contredire, et, se montrant soi-même plus mesuré, on fera respecter la profession du philosophe, au lieu de l’exposer au mépris.

– C’est juste, dit-il.

– N’est-ce pas uniquement en vue de la même précaution qu’avant d’aborder ce point, je disais qu’il ne faut admettre aux exercices de la dialectique que des esprits modérés et fermes, et qu’au rebours de ce qui se fait aujourd’hui, il ne faut pas en laisser approcher le premier venu, qui n’y apporte aucune disposition ?

– Si fait, dit-il.

– L’étude de la dialectique, pratiquée avec une application assidue, à l’exclusion de toute autre occupation, fera le pendant de l’éducation gymnique et ne prendra sans doute que le double d’années.

– Est-ce six ans ou quatre que tu veux dire ? demanda-t-il.

– Ne chicanons pas, dis-je, mets cinq ans ; après quoi tu les feras descendre de nouveau dans notre caverne et tu les obligeras de remplir les emplois militaires et toutes les fonctions propres aux jeunes gens, afin que même pour l’expérience ils ne soient pas en retard sur les autres ; et ces fonctions te permettront de vérifier une fois de plus s’ils restent fermes contre les tentations qui les attirent de tous côtés, ou s’ils se laissent entraîner.

– Et pour ceci, dit-il, quel temps fixes-tu ?

– Quinze ans, répondis-je. À l’âge de cinquante ans, ceux qui survivront et se seront distingués en tout point et en toute manière à la fois dans les travaux et dans les sciences devront être poussés au terme et contraints d’ouvrir l’œil de l’âme et d’élever leurs regards vers l’être qui donne la lumière à toutes choses : puis, quand ils auront vu le bien en soi, ils s’en serviront comme d’un modèle pour régler la cité, les particuliers et eux mêmes, chacun à son tour, pendant le reste de leur vie, consacrant à la philosophie la plus grande partie de leur temps, mais, dès que leur tour est venu, affrontant les tracas de la politique, et prenant successivement le commandement, dans la seule vue du bien public, et moins comme un honneur que comme un devoir indispensable ; et, après avoir ainsi formé sans cesse d’autres citoyens sur leur propre modèle pour les remplacer dans la garde de l’État, ils s’en iront habiter les îles des bienheureux. L’État leur consacrera des monuments et des sacrifices publics, à titre de démons, si la pythie l’autorise, sinon, à titre d’âmes bien heureuses et divines.

– Ils sont d’une beauté achevée, Socrate, s’écria-t-il, tes gouvernants ; un sculpteur ne les ferait pas plus beaux.

– Les gouvernantes aussi, Glaucon, ajoutai-je ; car ne va pas croire que ce que j’ai dit s’applique plus aux hommes qu’aux femmes, du moins à celles qui ont reçu de la nature des aptitudes convenables.

– C’est juste, dit-il, si tout doit être égal et commun aux deux sexes, comme nous l’avons établi.

– Et maintenant, repris-je, reconnaissez-vous avec moi que notre État et notre constitution ne sont pas de pures chimères, que, si la réalisation en est difficile, elle est possible pourtant, mais seulement, comme nous l’avons dit, quand on verra à la tête de l’État un ou plusieurs philosophes, qui, méprisant les honneurs qu’on recherche aujourd’hui et les tenant pour indignes d’un homme libre et dénués de valeur, feront au contraire le plus grand cas du devoir et des honneurs qui en sont la récompense, et, regardant la justice comme la chose la plus importante et la plus nécessaire, se mettront à son service, la feront fleurir et organiseront selon ses lois leur cité ?

– De quelle manière ? demanda-t-il.

– Tous ceux, répondis-je, qui dans notre État auront dépassé la dixième année, ils les relégueront aux champs ; puis ils prendront leurs enfants pour les préserver des mœurs actuelles, qui sont aussi celles des parents, et ils les élèveront conformément à leurs propres mœurs et à leurs propres principes, qui sont ceux que nous avons exposés plus haut. Ce sera le moyen le plus prompt et le plus facile d’établir la constitution que nous avons tracée, dans un État qui sera heureux et comblera de biens la nation qui l’aura vu naître.

– Oui, dit-il, et je crois, Socrate, que tu as bien expliqué comment cet État se réalisera, s’il doit jamais se réaliser.

 La République, livre VII, 538c-541b, tr. E. Chambry, Paris, Gallimard, 1982, p. 266-270.


ARISTOTE (384-322): Les constitutions selon le juste

Il faut d’abord établir en vue de quoi la cité est constituée, et combien il y a de sortes de pouvoir concernant l’homme et la communauté dans laquelle il vit. Nous avons dit, dans nos premiers exposés traitant de l’administration familiale et du pouvoir du maître, entre autres choses qu’un homme est par nature un animal politique. C’est pourquoi, même quand ils n’ont pas besoin de l’aide des autres, les hommes n’en ont pas moins tendance à vivre ensemble. Néanmoins l’avantage commun lui aussi les réunit dans la mesure où cette union procure à chacun d’eux une part de vie heureuse. Tel est assurément le but qu’ils ont avant tout ; tous ensemble comme séparément. Mais ils se rassemblent et ils perpétuent la communauté politique aussi dans le « seul » but de vivre. Peut-être, en effet, y a-t-il une part de bonheur dans le seul fait de vivre si c’est d’une vie point trop accablée de peines. Il est d’ailleurs évident que la plupart des hommes supportent beaucoup de souffrances tant ils sont attachés à la vie, comme si celle-ci avait en elle-même une joie et une douceur naturelles. Mais il est assurément aisé de distinguer les sortes de pouvoir dont nous venons de parler, et nous avons souvent apporté des précisions sur ce point dans nos traités de vulgarisation. Le pouvoir du maître, bien qu’il y ait en vérité un avantage commun à l’esclave par nature et au maître par nature, ne s’exerce pas moins à l’avantage du maître, et « seulement » par accident à celui de l’esclave ; si, en effet, l’esclave disparaît il est impossible que le pouvoir du maître subsiste. Mais le pouvoir que l’on a sur ses enfants, sa femme et toute sa maison, et que nous appelons pour cela familial, s’exerce sans nul doute au profit de ceux qui lui sont soumis ou en vue de quelque « bien » commun aux deux « parties », mais essentiellement « au profit » de ceux qui y sont soumis, comme nous le voyons dans les autres arts comme la médecine et la gymnastique : c’est par accident qu’ils « visent l’avantage propre» de ceux qui « les exercent ». Car rien n’empêche le pédotribe d’être parfois aussi l’un des gymnastes, tout comme le pilote est toujours l’un des marins. Et certes, le pédotribe ou le pilote ont en vue le bien des gens qu’ils dirigent, mais quand ils deviennent eux-mêmes l’un de ceux-ci, par accident ils partagent le bénéfice « de leur art » : l’un est marin et l’autre, tout en étant pédotribe, devient l’un des gymnastes.

C’est pourquoi pour les magistratures politiques aussi, quand la « constitution » est fondée sur l’égalité et sur la similitude des citoyens, ceux-ci trouvent juste de les exercer à tour de rôle ; en des temps plus anciens, comme il est naturel, ils trouvaient juste que chacun prenne à sa charge à son tour les fonctions publiques, et qu’un autre veille en retour sur son bien, tout comme il avait veillé aux intérêts de cet autre quand celui-ci était magistrat. Aujourd’hui, par contre, du fait des avantages que l’on retire des « biens » publics et du pouvoir, les gens veulent gouverner continuellement, comme si cela était toujours un gage de santé pour ceux qui gouvernent, si maladifs soient-ils. C’est peut-être cela qui fait qu’on n’a cessé de se ruer sur les magistratures.

0002000009E700002D20�9E1,Il est donc manifeste que toutes les constitutions qui visent l’avantage commun se trouvent être des formes droites selon le juste au sens absolu, celles, au contraire, qui ne visent que le seul intérêt des gouvernants sont défectueuses, c’est-à-dire qu’elles sont des déviations des constitutions droites. Elles sont, en effet, despotiques, or la cité est une communauté d’hommes libres.

Les Politiques, Liv. III, chap. 6, 1278 b15-1279 a20, tr. P. Pellegrin, Paris, Flammarion, GF, 1993, p. 226-228.


  • Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778): On ne peut refuser d’obéir à la volonté générale

Le souverain, n’étant formé que des particuliers qui le composent, n’a ni ne peut avoir d’intérêt contraire au leur ; par conséquent, la puissance souveraine n’a nul besoin de garant envers les sujets, parce qu’il est impossible que le corps veuille nuire à tous ses membres ; et nous verrons ci-après qu’il ne peut nuire à aucun en particulier. Le souverain, par cela seul qu’il est, est toujours ce qu’il doit être.

Mais il n’en est pas ainsi des sujets envers le souverain, auquel, malgré l’intérêt commun, rien ne répondrait de leurs engagements, s’il ne trouvait des moyens de s’assurer de leur fidélité.

En effet, chaque individu peut, comme homme, avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu’il a comme citoyen ; son intérêt particulier peut lui parler tout autrement que l’intérêt commun ; son existence absolue, et naturellement indépendante, peut lui faire envisager ce qu’il doit à la cause commune comme une contribution gratuite, dont la perte sera moins nuisible aux autres que le payement ne sera onéreux pour lui ; et regardant la personne morale qui constitue l’État comme un être de raison, parce que ce n’est pas un homme, il jouirait des droits du citoyen sans vouloir remplir les devoirs du sujet ; injustice dont le progrès causerait la ruine du corps politique.

Afin donc que ce pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement, qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale, y sera contraint par tout le corps ; ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera à être libre, car telle est la condition qui, donnant chaque citoyen à la patrie, le garantit de toute dépendance personnelle, condition qui fait l’artifice et le jeu de la machine politique, et qui seule rend légitimes les engagements civils, lesquels, sans cela, seraient absurdes, tyranniques, et sujets aux plus énormes abus.

Du contrat social (1762), Livre I, chapitre 7.


  • August REHBERG (1757-1836): Contre l’idée d’une révolution « nécessaire »

Les meneurs d’une révolution se trouvent […] toujours dans la nécessité de recourir à la classe inférieure pour obtenir les instruments de leurs projets ; mais dès qu’ils sont mis en mouvement, ils gagnent plus de terrain que leurs instigateurs ne le présumaient. Une fois que cette grande masse est mise en mouvement, ses incitateurs doivent bientôt lui obéir et accomplir ses desseins, qui ne peuvent être rien d’autre que voler et détruire. Elle ne respecte pas plus la propriété que les droits politiques. L’instinct lui dit que s’il s’agit de fouler aux pieds toutes les obligations plus aucune n’est sacrée. En de telles occasions, les passions telles l’envie et la vengeance se montrent très actives ; et il ne manque pas d’advenir que la masse des mendiants détruise ce qu’elle ne peut acquérir. Elle incendie et tue. Avec le mal qu’occasionna la Révolution, tout le bien laborieusement produit par la Nation au cours des siècles a été détruit. Tout a été anéanti ou ébranlé. La Nation est contrainte de recommencer le long chemin qu’elle avait parcouru depuis le début de sa culture, et ceci sans la possibilité d’espérer avec certitude que les choses iront mieux, car les passions qui ont provoqué le vieux mal demeurent ; elles redeviennent actives et donnent naissance à un mal semblable dans les mêmes conditions, ou, si les rapports et conditions sont tout à fait différents, à un mal différent. Ce sera certainement bien pire, car on ne part pas d’un bouleversement total avec autant d’assurance et avec un esprit aussi ferme qu’on progresse sur un chemin, sur lequel on trouve quelques avertissements, mais qui comporte aussi beaucoup de bonnes pistes. Même dans l’hypothèse douteuse que, d’une destruction totale, puisse naître une situation meilleure pour la Nation, un peuple a-t-il, partout et toujours, le droit de détruire la société civile dans laquelle il vit, pour en instaurer une nouvelle ? Personne n’y est affranchi des obligations qui seront délibérément détruites, ou qui, au moins, courent un grand danger quand les liens de la société seront rompus. Chacun est donc né et a grandi sous la protection de cette société civile ; grâce à elle, ses parents lui ont fait apprendre quelque chose et il est devenu, par elle, un homme cultivé. À présent, il se sert de cette culture pour mettre en morceaux la mère qui la lui a donnée ! Sans la culture reçue, il n’aurait pas pu lui porter préjudice ni se targuer de la liberté et de l’indépendance que la nature lui a données en tant qu’être raisonnable. Que pouvait-il donc faire de cette liberté, si la culture ne lui avait pas donné les moyens d’en faire usage ? Il veut se retrouver dans les circonstances extérieures dans lesquelles se trouvait son ancêtre qui, le premier, a contracté les obligations qu’il veut voir supprimer. Mais est-il l’égal de cet ancêtre pour vouloir retourner à l’origine de toute culture ? L’homme le plus pauvre, le plus humble dans la société civile, n’est-il pas un tout autre être que le sauvage qu’on pourra s’imaginer comme le premier qui se soit plié au joug de la société ? Même si celui-ci était un être plus parfait, comme beaucoup d’auteurs se plaisent à l’affirmer depuis Rousseau, n’est-il pas tout au moins très différent de lui ? N’a-t-il pas acquis beaucoup de choses ? Les gens qui l’entourent, et dont il veut détruire la société, n’ont-ils pas acquis eux aussi beaucoup de biens, et ne s’aventure-t-il pas à porter d’innombrables préjudices à la liberté et à l’indépendance de ces hommes, dans la mesure où, avec une masse de ses semblables, il veut les obliger à supprimer toute la société civile ?

 On trouve dans un écrit de Burke […] une excellente analyse de la question de savoir si la majorité d’un peuple a le droit de changer arbitrairement la Constitution de l’État. […]

Des défenseurs de la Révolution, qui font tout pour rendre confuses les controverses, se sont exprimés de la manière suivante au sujet de cet article : personne n’a jamais prétendu qu’une nation peut arbitrairement changer sa constitution. Ils affirment que leurs prédécesseurs français ont seulement soutenu que cela pourrait se passer si les circonstances le rendaient nécessaire.

Cette objection est une nouvelle preuve, après tant d’autres, que les partisans allemands de la Révolution ne sont pas toujours informés de ce dont il leur plaît de parler tant et fort. Celui qui veut critiquer les idées de Burke de cette façon n’a probablement jamais lu un écrit français en faveur de la Révolution. Ils sont presque tous remplis de déclamations sur ce droit de changer arbitrairement l’administration de l’État, et il en existe à peine un seul qui, ne serait-ce qu’en passant, ne fait pas mention de cette affirmation : le peuple l’a voulu. C’est le fondement de la justification qui en est donné, en général, comme suffisant et entièrement décisif.

Une telle Révolution ne se peut défendre en réalité avec d’autres arguments. Car, même si on voulait, pour se défendre, en invoquer la nécessité, la question demeurerait de savoir ce qui rend cette nécessité évidente, et qui doit en décider ? Naturellement, c’est le peuple. De toute évidence, puisque quand tout un peuple ressent une nécessité, elle doit bien exister. C’est très vrai. Mais ici « le peuple » signifiera probablement la majeure partie, et nous sommes de nouveau confrontés aux difficultés discutées plus haut. Qui est-ce qui constitue la majorité légale dans le peuple ? Les déclamateurs de théories ont maintenant décrété en France que toute différence entre les états doit être supprimée, et ils ont trouvé suffisamment de bras pour mettre la chose en œuvre. Cela prouve-t-il la nécessité d’une telle Révolution ?

Recherches sur la Révolution française (1793), tr. L. Sosoe, Paris, Vrin, 1998, p. 115-118.


  • Maximilien de ROBESPIERRE (1758-1794): Morale publique dans l’administration de la République

Quel est le but où nous tendons ? la jouissance paisible de la liberté et de l’égalité ; le règne de cette justice éternelle, dont les lois ont été gravées, non sur le marbre ou sur la pierre, mais dans les cœurs de tous les hommes, même dans celui de l’esclave qui les oublie, et du tyran qui les nie.

Nous voulons substituer, dans notre pays, la morale à l’égoïsme, la probité à l’honneur, les principes aux usages, les devoirs aux bienséances, l’empire de la raison à la tyrannie de la mode, le mépris du vice au mépris du malheur, la fierté à l’insolence, la grandeur d’âme à la vanité, l’amour de la gloire à l’amour de l’argent, les bonnes gens à la bonne compagnie, le mérite à l’intrigue, le génie au bel esprit, la vérité à l’éclat, le charme du bonheur aux ennuis de la volupté, la grandeur de l’homme à la petitesse des grands, un peuple magnanime, puissant, heureux, à un peuple aimable, frivole et misérable, c’est-à-dire, toutes les vertus et tous les miracles de la République, à tous les vices et à tous les ridicules de la monarchie. […]

000200000DEA00005294�DE4,Quelle nature de gouvernement peut réaliser ces prodiges ? Le seul gouvernement démocratique ou républicain : ces deux mots sont synonymes, malgré les abus du langage vulgaire ; car l’aristocratie n’est pas plus la république que la monarchie. La démocratie n’est pas un état où le peuple, continuellement assemblé, règle par lui-même toutes les affaires publiques, encore moins celui où cent mille fractions du peuple, par des mesures isolées, précipitées et contradictoires, décideraient du sort de la société entière : un tel gouvernement n’a jamais existé, et il ne pourrait exister que pour ramener le peuple au despotisme.

La démocratie est un état où le peuple souverain, guidé par des lois qui sont son ouvrage, fait par lui-même tout ce qu’il peut bien faire, et par des délégués tout ce qu’il ne peut faire lui-même.

C’est donc dans les principes du gouvernement démocratique que vous devez chercher les règles de votre conduite politique.

Mais, pour fonder et pour consolider parmi nous la démocratie, pour arriver au règne paisible des lois constitutionnelles, il faut terminer la guerre de la liberté contre la tyrannie, et traverser heureusement les orages de la Révolution : tel est le but du système révolutionnaire que vous avez régularisé. Vous devez donc encore régler votre conduite sur les circonstances orageuses où se trouve la République ; et le plan de votre administration doit être le résultat de l’esprit du gouvernement révolutionnaire, combiné avec les principes généraux de la démocratie. […]

Cette grande pureté des bases de la Révolution française, la sublimité même de son objet est précisément ce qui fait notre force et notre faiblesse ; notre force, parce qu’il nous donne l’ascendant de la vérité sur l’imposture, et les droits de l’intérêt public sur les intérêts privés ; notre faiblesse, parce qu’il rallie contre nous tous les hommes vicieux, tous ceux qui dans leurs cœurs méditaient de dépouiller le peuple, et tous ceux qui veulent l’avoir dépouillé impunément, et ceux qui ont repoussé la liberté comme une calamité personnelle, et ceux qui ont embrassé la révolution comme un métier et la République comme une proie : de là la défection de tant d’hommes ambitieux ou cupides, qui, depuis le point du départ, nous ont abandonnés sur la route, parce qu’ils n’avaient pas commencé le voyage pour arriver au même but. On dirait que les deux génies contraires que l’on a représentés se disputant l’empire de la nature, combattent dans cette grande époque de l’histoire humaine, pour fixer sans retour les destinées du monde, et que la France est le théâtre de cette lutte redoutable. Au-dehors tous les tyrans vous cernent, au-dedans tous les amis de la tyrannie conspirent : ils conspireront jusqu’à ce que l’espérance ait été ravie au crime. Il faut étouffer les ennemis intérieurs et extérieurs de la République, ou périr avec elle ; or, dans cette situation, la première maxime de votre politique doit être qu’on conduit le peuple par la raison, et les ennemis du peuple par la terreur.

Si le ressort du gouvernement populaire dans la paix est la vertu, le ressort du gouvernement populaire en révolution est à la fois la vertu et la terreur : la vertu, sans laquelle la terreur est funeste ; la terreur, sans laquelle la vertu est impuissante. La terreur n’est autre chose que la justice prompte, sévère, inflexible ; elle est donc une émanation de la vertu ; elle est moins un principe particulier, qu’une conséquence du principe général de la démocratie, appliqué aux plus pressants besoins de la patrie.

 On a dit que la terreur était le ressort du gouvernement despotique. Le vôtre ressemble-t-il donc au despotisme ? Oui, comme le glaive qui brille dans les mains des héros de la liberté ressemble à celui dont les satellites de la tyrannie sont armés. Que le despote gouverne par la terreur ses sujets abrutis ; il a raison, comme despote : domptez par la terreur les ennemis de la liberté ; et vous aurez raison comme fondateurs de la République. Le gouvernement de la Révolution est le despotisme de la liberté contre la tyrannie. La force n’est-elle faite que pour protéger le crime ? et n’est-ce pas pour frapper les têtes orgueilleuses que la foudre est destinée ?

La nature impose à tout être physique et moral la loi de pourvoir à sa conservation ; le crime égorge l’innocence pour régner, et l’innocence se débat de toutes ses forces dans les mains du crime. Que la tyrannie règne un seul jour, le lendemain il ne restera plus un patriote. Jusqu’à quand la fureur des despotes sera-t-elle appelée justice, et la justice du peuple, barbarie ou rébellion ? Comme on est tendre pour les oppresseurs, et inexorables pour les opprimés ! Rien de plus naturel : quiconque ne hait point le crime, ne peut aimer la vertu.

Il faut cependant que l’un ou l’autre succombe. Indulgence pour les royalistes, s’écrient certaines gens. Grâce pour les scélérats ! Non : grâce pour l’innocence, grâce pour les faibles, grâce pour les malheureux, grâce pour l’humanité !

La protection sociale n’est due qu’aux citoyens paisibles : il n’y a de citoyens dans la République que les républicains. Les royalistes, les conspirateurs ne sont, pour elle, que des étrangers, ou plutôt des ennemis. Cette guerre terrible que soutient la liberté contre la tyrannie, n’est-elle pas indivisible ? les ennemis du dedans ne sont-ils pas les alliés des ennemis du dehors ? les assassins qui déchirent la patrie dans l’intérieur ; les intrigants qui achètent les consciences des mandataires du peuple ; les traîtres qui les vendent ; les libellistes mercenaires soudoyés pour déshonorer la cause du peuple, pour tuer la vertu publique, pour attiser le feu des discordes civiles, et pour préparer la contre-révolution politique par la contre-révolution morale ; tous ces gens-là sont-ils moins coupables ou moins dangereux que les tyrans qu’ils servent ? Tous ceux qui interposent leur douceur parricide entre ces scélérats et le glaive vengeur de la justice nationale ressemblent à ceux qui se jetteraient entre les satellites des tyrans et les baïonnettes de nos soldats ; tous les élans de leur fausse sensibilité ne me paraissent que des soupirs échappés vers l’Angleterre et vers l’Autriche.

 « Sur les principes de morale politique qui doivent guider la Convention nationale dans l’administration intérieure de la République », discours prononcé à la Convention le 5 février 1794.


  • Benjamin CONSTANT (1767-1830): La liberté politique des modernes

L’abbé de Mably, comme Rousseau et comme beaucoup d’autres, avait, d’après les anciens, pris l’autorité du corps social pour la liberté, et tous les moyens lui paraissaient bons pour étendre l’action de cette autorité sur cette partie récalcitrante de l’existence humaine, dont il déplorait l’indépendance. Le regret qu’il exprime partout dans ses ouvrages, c’est que la loi ne puisse atteindre que les actions. Il aurait voulu qu’elle atteignît les pensées, les impressions les plus passagères, qu’elle poursuivît l’homme sans relâche et sans lui laisser un asile où il pût échapper à son pouvoir. À peine apercevait-il, chez n’importe quel peuple, une mesure vexatoire, qu’il pensait avoir fait une découverte, et qu’il la proposait pour modèle ; il détestait la liberté individuelle comme on déteste un ennemi personnel ; et dès qu’il rencontrait dans l’histoire une nation qui en était bien complètement privée, n’eût-elle point de liberté politique, il ne pouvait s’empêcher de l’admirer. Il s’extasiait sur les Égyptiens, parce que, disait-il, tout chez eux était réglé par la loi jusqu’aux délassements, jusqu’aux besoins ; tout pliait sous l’empire du législateur ; tous les moments de la journée étaient remplis par quelque devoir. L’amour même était sujet à cette intervention respectée, et c’était la loi qui, tour à tour, ouvrait et fermait la couche nuptiale.

 Sparte, qui réunissait des formes républicaines au même asservissement des individus, excitait dans l’esprit de ce philosophe un enthousiasme plus vif encore. Ce vaste couvent lui paraissait l’idéal d’une parfaite république. Il avait pour Athènes un profond mépris, et il aurait dit volontiers de cette nation, la première de la Grèce, ce qu’un académicien grand seigneur disait de l’Académie française : « Quel épouvantable despotisme ! Tout le monde y fait ce qu’il veut. » Je dois ajouter que ce grand seigneur parlait de l’Académie telle qu’elle était il y a trente ans. Montesquieu, doué d’un esprit observateur parce qu’il avait une tête moins ardente, n’est pas tombé tout à fait dans les mêmes erreurs. Il a été frappé des différences que j’ai rapportées, mais il n’en a pas démêlé la cause véritable.

« Les politiques grecs, dit-il, qui vivaient sous le gouvernement populaire, ne reconnaissaient d’autre force que celle de la vertu. Ceux d’aujourd’hui ne nous parlent que de manufactures, de commerce, de finances, de richesses et de luxe même » (Esprit des Lois, III, 3).

Il attribue cette différence à la république et à la monarchie ; il faut l’attribuer à l’esprit opposé des temps anciens et des temps modernes. Citoyens des républiques, sujets des monarchies, tous veulent des jouissances, et nul ne peut, dans l’état actuel des sociétés, ne pas en vouloir. Le peuple le plus attaché de nos jours à sa liberté, avant l’affranchissement de la France, était aussi le peuple le plus attaché à toutes les jouissances de la vie ; et il tenait à sa liberté, surtout parce qu’il y voyait la garantie des jouissances qu’il chérissait. Autrefois, là où il y avait liberté, l’on pouvait supporter les privations ; maintenant partout où il y a privation, il faut l’esclavage pour qu’on s’y résigne. Il serait plus possible aujourd’hui de faire d’un peuple d’esclaves un peuple de Spartiates, que de former des Spartiates pour la liberté.

Les hommes qui se trouvèrent portés par le flot des événements à la tête de notre révolution, étaient, par une suite nécessaire de l’éducation qu’ils avaient reçue, imbus des opinions antiques et devenues fausses, qu’avaient mises en honneur les philosophes dont j’ai parlé. La métaphysique de Rousseau, au milieu de laquelle paraissaient tout à coup, comme des éclairs, des vérités sublimes et des passages d’une éloquence entraînante ; l’austérité de Mably, son intolérance, sa haine contre toutes les passions humaines, son avidité de les asservir toutes, ses principes exagérés sur la compétence de la loi, la différence de ce qu’il recommandait et de ce qui avait existé, ses déclamations contre les richesses et même contre la propriété, toutes ces choses devaient charmer des hommes échauffés par une victoire récente, et qui, conquérants de la puissance légale, étaient bien aises d’étendre cette puissance sur tous les objets. C’était pour eux une autorité précieuse que celle de deux écrivains qui, désintéressés dans la question, et prononçant anathème contre le despotisme des hommes, avaient rédigé en axiomes le texte de la loi. Ils voulurent donc exercer la force publique, comme ils avaient appris de leurs guides qu’elle avait été jadis exercée dans les États libres. Ils crurent que tout devait encore céder devant la volonté collective, et que toutes les restrictions aux droits individuels seraient amplement compensées par la participation au pouvoir social.

 Vous savez, messieurs, ce qui en est résulté. Des institutions libres, appuyées sur la connaissance de l’esprit du siècle, auraient pu subsister. L’édifice renouvelé des anciens s’est écroulé, malgré beaucoup d’efforts et beaucoup d’actes héroïques qui ont droit à l’admiration. C’est que le pouvoir social blessait en tous sens l’indépendance individuelle sans en détruire le besoin. La nation ne trouvait point qu’une part idéale à une souveraineté abstraite valût les sacrifices qu’on lui commandait. On lui répétait vainement avec Rousseau : les lois de la liberté sont mille fois plus austères que n’est dur le joug des tyrans. Elle ne voulait pas de ces lois austères, et, dans sa lassitude, elle croyait quelquefois que le joug des tyrans serait préférable. L’expérience est venue et l’a détrompée. Elle a vu que l’arbitraire des hommes était pire encore que les plus mauvaises lois. Mais les lois aussi doivent avoir leurs limites. Si je suis parvenu, Messieurs, à vous faire partager l’opinion que, dans ma conviction, ces faits doivent produire, vous reconnaîtrez avec moi la vérité des principes suivants :

L’indépendance individuelle est le premier des besoins modernes. En conséquence, il ne faut jamais en demander le sacrifice pour établir la liberté politique.

Il s’ensuit qu’aucune des institutions nombreuses et trop vantées qui, dans les républiques anciennes, gênaient la liberté individuelle, n’est admissible dans les temps modernes.

De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes (1819).


  • Max STIRNER (1806-1856): La liberté politique est assujettissement de l’individu à l’État

« Liberté politique ! » Que faut-il entendre par là ? Serait-ce l’indépendance de l’individu vis-à-vis de l’État et de ses lois ? Nullement ; c’est au contraire l’assujettissement de l’individu à l’État et aux lois de l’État. – Pourquoi donc « liberté » ? Parce que nul intermédiaire ne s’interpose plus entre moi et l’État, mais que je suis directement en relation avec lui ; parce que je suis citoyen, et non plus sujet d’un autre, cet autre fût-il le roi : ce n’est pas devant la personne royale que je m’incline, mais devant sa qualité de « chef d’État ». La liberté politique, maxime fondamentale du Libéralisme, n’est qu’une seconde phase du Protestantisme, et la « liberté religieuse » lui fait exactement pendant. En effet, qu’implique cette dernière ? Affranchissement de toute religion ? Évidemment non, mais uniquement affranchissement de toute personne interposée entre le ciel et vous. Suppression de l’intermédiaire du prêtre, abolition de l’opposition entre le « laïque » et le « clerc », et mise en communication directe et immédiate du fidèle avec la Religion ou le Dieu, tel est le sens de la liberté religieuse. On n’en peut jouir qu’à condition d’être religieux, et loin de signifier irréligion elle signifie intimité de la foi, commerce immédiat et cœur à cœur avec Dieu.

Pour l’« affranchi religieux », la Religion est une affaire de cœur, c’est son affaire, et il s’y consacre avec une « sainte ferveur ». Il en est de même de l’« affranchi politique » : il prend l’État à cœur, l’État est son affaire de cœur, la première de toutes ses affaires, celle qui entre toutes lui est propre.

 Liberté politique et liberté religieuse sous-entendent l’une que l’État, la Nation est libre, et l’autre que la Religion est libre, de même que liberté de conscience sous-entend que la conscience est libre ; y voir ma liberté, mon indépendance vis-à-vis de l’État, de la Religion ou de la conscience serait un contresens absolu. Il ne s’agit point ici de ma liberté, mais de la liberté d’une force qui me gouverne et m’opprime ; ce sont mes tyrans État, Religion ou conscience qui sont libres, et leur liberté fait mon esclavage. Il va de soi qu’ils mettent en pratique, pour me réduire, le proverbe « la fin justifie les moyens ». Si le bien de l’État est le but, le moyen d’y pourvoir, la guerre, se trouve sanctifié ; si la justice est le but de l’État, le meurtre comme moyen devient légitime et porte le nom sacré d’« exécution », etc. La sainteté de l’État déteint sur tout ce qui lui est utile.

L’Unique et sa propriété (1845), tr. Reclaire, Paris, Stock, 1899, p. 125-127.


  • Mikhaïl BAKOUNINE (1814-1876): L’État est la garantie de toutes les exploitations

La contradiction réside dans l’idée même de l’État. L’État universel n’ayant jamais pu se réaliser, chaque État est un être restreint comprenant un territoire limité et un nombre plus ou moins restreint de sujets. L’immense majorité de l’espèce humaine reste donc en dehors de chaque État, et l’humanité tout entière est partagée entre une foule d’États grands, moyens ou petits, dont chacun, malgré qu’il n’embrasse qu’une partie très restreinte de l’espèce humaine se proclame et se pose comme le représentant de l’humanité tout entière et comme quelque chose d’absolu. Par là même, tout ce qui reste en dehors de lui, tous les autres États, avec leurs sujets et la propriété de leurs sujets, sont considérés par chaque État comme des êtres privés de toute sanction, de tout droit, et qu’il a par conséquent celui d’attaquer, de conquérir, de massacrer, de piller, autant que ses moyens et ses forces le lui permettent. Vous savez, chers compagnons, qu’on n’est jamais parvenu à établir un droit international, et qu’on n’a jamais pu le faire précisément parce que, au point de vue de l’État, tout ce qui est dehors de l’État est privé de droit. Aussi suffit-il qu’un État déclare la guerre à un autre pour qu’il permette, que dis-je ? pour qu’il commande à ses propres sujets de commettre contre les sujets de l’État ennemi tous les crimes possibles : le meurtre, le viol, le vol, la destruction, l’incendie, le pillage. Et tous ces crimes sont censés être bénis par le Dieu des chrétiens, que chacun des États belligérants considère et proclame comme son partisan à l’exclusion de l’autre, ce qui naturellement doit mettre dans un fameux embarras ce pauvre Bon Dieu, au nom duquel les crimes les plus horribles ont été et continuent d’être commis sur la terre. C’est pourquoi nous sommes les ennemis du Bon Dieu, et nous considérons cette fiction, ce fantôme divin, comme l’une des sources principales des maux qui tourmentent les hommes.

C’est pourquoi nous sommes également les adversaires passionnés de l’État et de tous les États. Parce que tant qu’il y aura des États, il n’y aura point d’humanité, et tant qu’il y aura des États, la guerre et les horribles crimes de la guerre, et la ruine, la misère des peuples, qui en sont les conséquences inévitables, seront permanents.

 Tant qu’il aura des États, les masses populaires, même dans les républiques les plus démocratiques, seront esclaves de fait, car elles ne travailleront pas en vue de leur propre bonheur et de leur propre richesse, mais pour la puissance et la richesse de l’État. Et qu’est-ce que l’État ? On prétend que c’est l’expression et la réalisation de l’utilité, du bien, du droit et de la liberté de tout le monde. Eh bien, ceux qui le prétendent mentent aussi bien que ceux qui prétendent que le Bon Dieu est le protecteur de tout le monde. Depuis que la fantaisie d’un Être divin s’est formée dans l’imagination des hommes, Dieu, tous les dieux, et parmi eux surtout le Dieu des chrétiens, a toujours pris le parti des forts et des riches contre les masses ignorantes et misérables. Il a béni, par ses prêtres, les privilèges les plus révoltants, les oppressions et les exploitations les plus infâmes.

De même l’État n’est autre chose que la garantie de toutes les exploitations au profit d’un petit nombre d’heureux privilégiés et au détriment des masses populaires. Il se sert de la force collective et du travail de tout le monde pour assurer le bonheur, la prospérité et les privilèges de quelques-unes, au détriment du droit humain de tout le monde. C’est un établissement où la minorité joue le rôle de marteau et la majorité forme l’enclume.

Trois Conférences faites aux ouvriers de Saint-Imier, Paris, Canevas éditeur, 1990, première conférence.


  • Karl MARX (1818-1883) et Friedrich ENGELS (1820-1895): La suprématie politique du prolétariat

Le prolétariat se servira de sa suprématie politique pour arracher peu à peu à la bourgeoisie tout capital, pour centraliser tous les instruments de production entre les mains de l’État, c’est-à-dire du prolétariat organisé en classe dominante, et pour augmenter au plus vite la masse des forces productives.

Cela ne pourra se faire, naturellement, au début, que par une intervention despotique dans le droit de propriété et les rapports bourgeois de production, c’est-à-dire par des mesures qui économiquement paraissent insuffisantes et insoutenables, mais qui, au cours du mouvement, se dépassent elles-mêmes et sont inévitables comme moyen de bouleverser le mode de production tout entier.

Ces mesures, bien entendu, seront fort différentes selon les différents pays.

Cependant, pour les pays les plus avancés, les mesures suivantes pourront assez généralement être mises en application :

1. Expropriation de la propriété foncière et affectation de la rente foncière aux dépenses de l’État.

2. Impôt fortement progressif.

3. Abolition du droit d’héritage.

4. Confiscation des biens de tous les émigrés et rebelles.

5. Centralisation du crédit entre les mains de l’État, par une banque nationale, dont le capital appartiendra à l’État et qui jouira d’un monopole exclusif.

6. Centralisation entre les mains de l’État de tous les moyens de transport.

7. Multiplication des usines nationales et des instruments de production ; défrichement et amélioration des terres selon un plan collectif.

8. Travail obligatoire pour tous ; organisation d’armées industrielles, particulièrement pour l’agriculture.

9. Coordination de l’activité agricole et industrielle, mesures tendant à supprimer progressivement l’opposition ville-campagne.

10. Éducation publique et gratuite de tous les enfants, abolition du travail des enfants dans les fabriques tel qu’il est pratiqué aujourd’hui. Coordination de l’éducation avec la production matérielle, etc.

Les différences de classes une fois disparues dans le cours du développement, toute la production étant concentrée dans les mains des individus associés, le pouvoir public perd alors son caractère politique. Le pouvoir politique, à proprement parler, est le pouvoir organisé d’une classe pour l’oppression d’une autre. Si le prolétariat, dans sa lutte contre la bourgeoisie, se constitue forcément en classe, s’il s’érige par une révolution en classe dominante et, comme classe dominante, abolit par la violence les anciens rapports de production, il abolit en même temps que ces rapports les conditions de l’antagonisme des classes, il abolit les classes en général et, par là même, sa propre domination de classe.

À la place de l’ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses antagonismes de classes, surgit une association dans laquelle le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous.

Le Manifeste du Parti communiste (1848), tr. L. Lafargue, partie II.


  • Friedrich ENGELS (1820-1895): La tâche du socialisme scientifique

Les forces socialement agissantes agissent tout à fait comme les forces de la nature : aveugles, violentes, destructrices tant que nous ne les connaissons pas et ne comptons pas avec elles. Mais une fois que nous les avons reconnues, que nous en avons saisi l’activité, la direction, les effets, il ne dépend plus que de nous de les soumettre de plus en plus à notre volonté et d’atteindre nos buts grâce à elles. Et cela est particulièrement vrai des énormes forces productives actuelles. Tant que nous nous refusons obstinément à en comprendre la nature et le caractère, et c’est contre cette compréhension que regimbent le mode de production capitaliste et ses défenseurs, ces forces produisent tout leur effet malgré nous, contre nous, elles nous dominent, comme nous l’avons exposé dans le détail. Mais une fois saisies dans leur nature, elles peuvent, dans les mains des producteurs associés, se transformer de maîtresses démoniaques en servantes dociles. C’est là la différence qu’il y a entre la force destructrice de l’électricité dans l’éclair de l’orage et l’électricité domptée du télégraphe et de l’arc électrique, la différence entre l’incendie et le feu agissant au service de l’homme. En traitant de la même façon les forces productives actuelles après avoir enfin reconnu leur nature, on voit l’anarchie sociale de la production remplacée par une mise en ordre systématique et sociale de la production, selon les besoins de la communauté comme de chaque individu. Ainsi le mode capitaliste d’appropriation, dans lequel le produit asservit d’abord le producteur, puis l’appropriateur lui-même, est remplacé par le mode d’appropriation des produits fondé sur la nature des moyens modernes de production eux-mêmes : d’une part, appropriation sociale directe comme moyen d’entretenir et de développer la production, d’autre part, appropriation individuelle directe comme moyen d’existence et de jouissance.

 En transformant de plus en plus la grande majorité de la population en prolétaires, le mode de production capitaliste crée la puissance qui, sous peine de périr, est obligée d’accomplir ce bouleversement. En poussant de plus en plus à la transformation des grands moyens de production socialisés en propriétés d’État, il montre lui-même la voie à suivre pour accomplir ce bouleversement. Le prolétariat s’empare du pouvoir d’État et transforme les moyens de production d’abord en propriété d’État. Mais par là, il se supprime lui-même en tant que prolétariat, il supprime toutes les différences de classes et oppositions de classes et également l’État en tant qu’État. La société antérieure, évoluant dans des oppositions de classes, avait besoin de l’État, c’est-à-dire, dans chaque cas, d’une organisation de la classe exploiteuse pour maintenir ses conditions de production extérieures, donc surtout pour maintenir par la force la classe exploitée dans les conditions d’oppression données par le mode de production existant (esclavage, servage, salariat). L’État était le représentant officiel de toute la société, sa synthèse en un corps visible, mais cela, il ne l’était que dans la mesure où il était l’État de la classe qui, pour son temps, représentait elle-même toute la société : dans l’Antiquité, l’État des citoyens propriétaires d’esclaves ; au Moyen Âge, de la noblesse féodale ; à notre époque, de la bourgeoisie. Quand il finit par devenir effectivement le représentant de toute la société, il se rend lui-même superflu. Dès qu’il n’y a plus de classe sociale à tenir dans l’oppression ; dès que, avec la domination de classe et la lutte pour l’existence individuelle motivée par l’anarchie antérieure de la production, sont éliminés également les collisions et les excès qui en résultent, il n’y a plus rien à réprimer qui rende nécessaire un pouvoir de répression, un État. Le premier acte dans lequel l’État apparaît réellement comme représentant de toute la société, la prise de possession des moyens de production au nom de la société, est en même temps son dernier acte propre en tant qu’État. L’intervention d’un pouvoir d’État dans des rapports sociaux devient superflue dans un domaine après l’autre, et entre alors naturellement en sommeil. Le gouvernement des personnes fait place à l’administration des choses et à la direction des processus de production. L’État n’est pas « aboli », il s’éteint. Voilà qui permet de juger la phrase creuse sur l’« État populaire libre », tant du point de vue de sa justification temporaire comme moyen d’agitation que du point de vue de son insuffisance définitive comme idée scientifique ; de juger également la revendication de ceux qu’on appelle les anarchistes, d’après laquelle l’État doit être aboli du jour au lendemain. […]

 Avec la prise de possession des moyens de production par la société, la production marchande est éliminée, et par suite, la domination du produit sur le producteur. L’anarchie à l’intérieur de la production sociale est remplacée par l’organisation méthodique consciente. La lutte pour l’existence individuelle cesse. Par là, pour la première fois, l’homme se sépare, dans un certain sens, définitivement du règne animal, passe de conditions animales d’existence à des conditions réellement humaines. Le cercle des conditions de vie entourant l’homme, qui jusqu’ici le dominait, passe maintenant sous la domination et le contrôle des hommes, qui, pour la première fois, deviennent des maîtres réels et conscients de la nature, parce que et en tant que maîtres de leur propre socialisation. Les lois de leur propre pratique sociale qui, jusqu’ici, se dressaient devant eux comme des lois naturelles, étrangères et dominatrices, sont dès lors appliquées par les hommes en pleine connaissance de cause et par là dominées. La propre socialisation des hommes qui, jusqu’ici, se dressait devant eux comme octroyée par la nature et l’histoire, devient maintenant leur acte libre. Les puissances étrangères, objectives qui, jusqu’ici, dominaient l’histoire, passent sous le contrôle des hommes eux-mêmes. Ce n’est qu’à partir de ce moment que les hommes feront eux-mêmes leur histoire en pleine conscience ; ce n’est qu’à partir de ce moment que les causes sociales mises par eux en mouvement auront aussi d’une façon prépondérante, et dans une mesure toujours croissante, les effets voulus par eux. C’est le bond de l’humanité, du règne de la nécessité dans le règne de la liberté. […]

 Accomplir cet acte libérateur du monde, voilà la mission historique du prolétariat moderne. En approfondir les conditions historiques et par là, la nature même, et ainsi donner à la classe qui a mission d’agir, classe aujourd’hui opprimée, la conscience des conditions et de la nature de sa propre action, voilà la tâche du socialisme scientifique, expression théorique du mouvement prolétarien.

Socialisme utopique et socialisme scientifique (1880), chap. III.


  • Friedrich NIETZSCHE (1844-1900): Le mensonge de l’égalité des âmes

Quand on place le centre de gravité de la vie non dans la vie, mais dans « l’au-delà » – dans le Néant – on enlève du même coup tout centre de gravité à la vie ; le grand mensonge de l’immortalité personnelle détruit tout ce qui, dans l’instinct, est nature et raison. – Tout ce qui, dans les instincts, est bienfaisant, propice à la vie, promesse et garant d’avenir, éveille alors la méfiance. Vivre de telle sorte qu’il n’y ait plus de sens à vivre, voilà ce qui devient alors le sens de la vie… À quoi bon le sens social, la gratitude envers nos origines et nos devanciers, à quoi bon travailler ensemble, se faire confiance, œuvrer pour quelque bien commun, et ne pas le perdre de vue ? Ce ne sont là qu’autant de « tentations », autant d’écarts hors du « droit chemin »… « Il n’est besoin que d’une chose… » : que chacun, en tant qu’« âme immortelle », soit l’égal de chacun, que dans la totalité des êtres, le « salut » de chaque individu puisse prétendre à une signification éternelle, que des petits cagots aux trois quarts fous aient le droit de s’imaginer qu’en leur honneur les lois de la nature puissent être constamment violées. On ne saurait flétrir avec trop de mépris une telle exaltation de tout égocentrisme, poussé aux pires extrêmes de l’impudeur. Et pourtant, c’est à cette déshonorante manière de flatter la vanité personnelle que le christianisme doit sa victoire : par là, il a précisément gagné à sa cause tous les ratés, tous les révoltés, tous les laissés-pour-compte, toute la lie, tout le rebut de l’humanité. Le « salut de l’âme », traduisez : « c’est moi qui suis le centre de l’univers »… Le poison de la doctrine des « droits égaux pour tous » – c’est le christianisme qui l’a répandu le plus systématiquement. De tous les recoins les plus dissimulés des mauvais instincts, le christianisme déclare une guerre à outrance à tout sentiment de respect et de distance entre l’homme et l’homme, c’est-à-dire à la seule condition qui permette à la culture de s’élever et de s’épanouir. Du ressentiment des masses, il a su forger son arme principale contre nous, contre tout ce qu’il y a de noble, de joyeux, de magnanime sur terre – et contre notre bonheur sur terre… L’« immortalité » accordée au premier venu, c’est le plus grave, le plus pervers des attentats jamais perpétrés contre l’humanité aristocratique. Et ne sous-estimons pas cette calamité, qui née du christianisme, s’est infiltrée jusque dans la politique ! Personne n’a plus aujourd’hui le courage d’assumer des privilèges particuliers, des droits seigneuriaux, un sentiment de respect pour soi et ses pairs, une passion de la « distance »… Notre politique est malade de ce manque de courage ! La mentalité aristocratique est ce qui a été miné le plus souterrainement par le mensonge de l’« égalité des âmes ». Et si c’est de croire aux prérogatives du plus grand nombre qui fait des révolutions, et en fera encore – c’est le christianisme, n’en doutons pas, ce sont les jugements de valeur chrétiens que toute révolution transpose dans le sang et le crime. Le christianisme est un soulèvement de tout ce qui rampe au sol contre tout ce qui a de la hauteur : l’évangile des « humbles » rend humble et vil…

 L’Antéchrist (1888), tr. J.-C. Hémery, Paris, © Editions Gallimard, 1974, § 43, p. 57-58.


  • John RAWLS (1921-2002): Le libéralisme politique

Comment pouvons-nous à la fois défendre nos propres doctrines et, par ailleurs, reconnaître qu’il n’est pas raisonnable de recourir au pouvoir de l’État pour obtenir l’allégeance des autres à ces mêmes doctrines ?

La réponse à cette question […] comporte deux parties complémentaires. La première partie dit que les valeurs du politique sont des valeurs effectivement fondamentales et que, par conséquent, on ne peut les outrepasser aisément. Ces valeurs gouvernent le cadre de base de la vie sociale, « le fondement lui-même de notre existence » et précisent les termes fondamentaux de la coopération politique et sociale. Dans la théorie de la justice comme équité, certaines de ces valeurs – les valeurs de la justice – sont exprimées par les principes de justice qui s’appliquent à la structure de base avec, parmi elles, les valeurs de l’égalité de la liberté politique et civile, l’égalité équitable des chances, les valeurs de la réciprocité économique et les bases sociales du respect mutuel entre les citoyens.

D’autres valeurs politiques importantes – celles de la raison publique – s’expriment dans les directives pour les enquêtes publiques, dans les mesures prises pour garantir que ces enquêtes sont libres et publiques, aussi bien qu’informées et raisonnables. […] Un accord sur une conception politique de la justice est sans effet sans un accord qui l’accompagne et qui porte sur les directives pour les enquêtes publiques et les règles d’évaluation de la preuve. Les valeurs de la raison publique ne comprennent pas seulement le bon usage des concepts fondamentaux de jugement, d’inférence et de preuve, mais aussi les vertus de mesure et d’équité que l’on trouve dans le respect des critères et des procédures du savoir issu du sens commun et dans l’acceptation des méthodes et des conclusions de la science quand elles ne sont pas controversées. Nous devons également le respect aux préceptes qui gouvernent la discussion politique raisonnable.

Toutes ces valeurs donnent une expression à l’idéal politique libéral, à savoir que, puisque le pouvoir politique est le pouvoir coercitif que possèdent les citoyens libres et égaux en tant que corps constitué, ce pouvoir devrait être uniquement exercé, quand les questions constitutionnelles essentielles sont en jeu, de façon que tous les citoyens puissent publiquement y souscrire à la lumière de leur propre raison humaine commune.

Ainsi, le libéralisme politique cherche à présenter ces valeurs de manière indépendante, comme relevant d’un domaine particulier – celui du politique – et, donc, comme une position indépendante. Il revient aux citoyens individuellement – en raison de leur liberté de conscience – de décider comment ils envisagent la relation entre ces valeurs du politique et les autres valeurs relevant de leur doctrine compréhensive personnelle. Car nous supposons toujours que les citoyens ont deux doctrines, l’une compréhensive, l’autre politique, et que leur position globale peut être divisée en deux parties, correctement reliées. Nous espérons, ce faisant, que, dans la pratique politique, nous pourrons fonder les questions constitutionnelles essentielles et les institutions de base de la justice sur ces seules valeurs politiques comprises comme fournissant la base de la justification et de la raison publiques.

 Mais, pour que cela soit valable, nous avons besoin de la seconde partie de la réponse concernant la possibilité du libéralisme politique qui complète la première. Celle-ci rappelle, comme l’ont montré l’histoire de la religion et celle de la philosophie, qu’il y a bien des manières différentes et raisonnables de comprendre le domaine plus vaste des valeurs de sorte que 1/ soit il s’accorde avec les valeurs correspondant au domaine particulier du politique, défini par une conception politique de la justice, 2/ soit il les soutienne, 3/ soit il ne s’y oppose pas. L’histoire nous donne de nombreux exemples de doctrines compréhensives et non déraisonnables. Ce fait rend un consensus par recoupement possible, limitant le conflit entre les valeurs politiques et les autres valeurs.

Libéralisme politique (1993), IV, tr. C Audard, Paris, © PUF, coll. « Quadrige », 1ère éd. 2001, p. 177-179.


  • Claude LEFORT (1924-): Réinterroger la démocratie

L’essor du totalitarisme, tant dans la variante fasciste, à présent détruite, mais dont rien ne nous permet de dire qu’elle ne réapparaîtra pas dans l’avenir, que dans la variante qui se couvre du nom de socialisme, dont le succès n’a fait que s’étendre, nous met en demeure de réinterroger la démocratie. Contrairement à une opinion répandue, le totalitarisme ne résulte pas d’une transformation du mode de production. Inutile de le démontrer sur le cas du fascisme allemand ou italien, qui s’est accommodé du maintien d’une structure capitaliste, quelque changement qu’elle ait connu avec l’accroissement de l’intervention de l’État dans l’économie. Mais du moins importe-t-il de rappeler que le régime soviétique avait acquis ses traits distinctifs avant l’époque de la socialisation des moyens de production et de la collectivisation. C’est d’une mutation politique, d’une mutation d’ordre symbolique, dont témoigne au mieux le changement de statut du pouvoir, que surgit le totalitarisme moderne. Dans les faits, un parti s’élève, se présentant comme d’une autre nature que les partis traditionnels, comme porteur des aspirations du peuple entier et détenteur d’une légitimité qui le met au-dessus des lois ; il s’empare du pouvoir en détruisant toutes les oppositions ; le nouveau pouvoir n’a de comptes à rendre à personne, il se soustrait à tout contrôle légal. Mais peu importe, pour notre propos, le cours des événements, je m’intéresse aux traits les plus caractéristiques de la nouvelle forme de société. Il s’opère une condensation entre la sphère du pouvoir, la sphère de la loi et la sphère du savoir. La connaissance des fins dernières de la société, des normes qui régissent les pratiques sociales, devient la propriété du pouvoir tandis que celui-ci s’avère lui-même l’organe d’un discours qui énonce le réel comme tel. Le pouvoir incorporé dans un groupe, et à son plus haut degré dans un homme, se combine avec un savoir également incorporé, tel que rien désormais ne peut le fracturer. La théorie – ou sinon la théorie, l’esprit du mouvement, comme dans le nazisme -, encore qu’elle fasse feu de tout bois, suivant les circonstances, se tient en deçà de tout démenti de l’expérience. L’État et la société civile sont censés se confondre ; entreprise qui s’effectue par le truchement du Parti, omniprésent, qui diffuse partout l’idéologie dominante et les consignes du pouvoir au gré des circonstances, et par la formation de multiples microcorps (organisations en tous genres dans lesquelles se reproduit la socialisation artificielle et les rapports de pouvoir conformes au modèle général). Une logique de l’identification est mise en œuvre, commandée par la représentation d’un pouvoir incarnateur. Le prolétariat ne fait qu’un avec le peuple, le Parti avec le prolétariat, le bureau politique et l’egocrate, enfin, avec le Parti. Tandis que s’épanouit la représentation d’une société homogène et transparente à elle-même, celle d’un peuple-un, la division sociale, dans tous ses modes, est niée, en même temps que sont récusés tous les signes d’une différence de croyances, d’opinions, de mœurs. Si l’on peut user du terme de despotisme pour qualifier ce régime, c’est à la condition de préciser qu’il est moderne, différent de toutes les formes qui l’ont précédé. Car le pouvoir ne fait pas signe vers un au-delà du social : c’est un pouvoir qui règne comme s’il n’avait rien en dehors de lui, comme s’il était sans limites (ces limites que pose l’idée d’une loi ou celle d’une vérité qui vaudrait par elle-même), en se rapportant à une société qui est pareillement censée n’avoir rien en dehors d’elle, censée s’accomplir comme société produite par les hommes qui la peuplent. La modernité du totalitarisme se désigne en ceci qu’il combine un idéal radicalement artificialiste avec un idéal radicalement organiciste. L’image du corps se conjugue avec celle de la machine. La société se présente comme une communauté dont les membres sont rigoureusement solidaires, en même temps qu’elle est supposée se construire jour après jour, qu’elle est tendue vers un but – la création de l’homme nouveau -, qu’elle vit dans un état de mobilisation permanente.

 Négligeons d’autres traits que nous avons soulignés amplement ailleurs, notamment le phénomène de la production-élimination de l’ennemi (l’ennemi de l’intérieur étant défini comme agent de l’ennemi de l’extérieur, comme parasite du corps, ou comme perturbateur du fonctionnement de la machine). Ne cherchons pas non plus à mettre ici en évidence les contradictions auxquelles se heurte le totalitarisme. Ce schéma à peine esquissé permet déjà de réexaminer la démocratie. C’est sur le fond du totalitarisme qu’elle acquiert un nouveau relief, qu’il s’avère impossible de la réduire à un système d’institutions. Elle apparaît à son tour comme une forme de société ; et la tâche s’impose de comprendre ce qui fait sa singularité, et ce qui en elle se prête à son renversement, à l’avènement de la société totalitaire.

Essais sur le politique, Paris, © Editions du Seuil, 1986, coll. « Points Essais », 2001, p. 21-24.


  • Murray ROTHBARD (1926-1995): L’État comme organisation criminelle

Si tout individu vivant en société (à l’exception des malfaiteurs reconnus ou occasionnels, comme les voleurs et les « braqueurs » de banques) obtient ses revenus par des méthodes volontaires, soit en vendant des biens ou services aux consommateurs soit en recevant des dons volontaires (legs, héritages, etc.), il n’y a que les hommes d’État qui obtiennent les leurs par la contrainte, en brandissant la menace d’affreuses punitions au cas où l’argent ne viendrait pas. On appelle « impôt » cette violence, bien qu’elle ait porté le nom de « tribut » à des époques moins normalisées. L’impôt est un vol, purement et simplement, même si ce vol est commis à un niveau colossal auquel les criminels ordinaires n’oseraient prétendre. C’est la confiscation par la violence de la propriété de leurs sujets par les hommes de l’État.

Que le lecteur sceptique tente l’expérience très instructive de formuler une définition de l’impôt qui ne s’applique pas également au vol. Tout comme le voleur, l’homme de l’État exige l’argent à la pointe du fusil ; car si le contribuable refuse de payer, ses biens sont saisis par la force, s’il lui prend envie de résister à cette prédation, il sera arrêté et, s’il résiste toujours, abattu. Les apologistes de l’État, il est vrai, soutiennent que l’impôt serait, « en fait », volontaire. Il suffit, pour réfuter cette thèse, de se demander ce qui arriverait si les hommes de l’État renonçaient à leurs impositions et se contentaient de demander des contributions volontaires. Y a-t-il quelqu’un qui pense vraiment que le Trésor public verrait toujours affluer des fonds comparables aux phénoménales recettes de l’État actuel ? […]

 Il y a eu récemment des économistes pour défendre la thèse de « l’impôt-en-réalité-volontaire », en soutenant qu’il constitue un mécanisme assurant à chacun que tout le monde contribue à ce qui est désiré à l’unanimité. Par exemple, on postule que tous les habitants d’une région souhaitent la construction d’un barrage par les pouvoirs publics ; or, si X et V contribuent volontairement au financement du projet, ils ne sont pas certains que Z et W, eux, n’esquiveront pas leur responsabilité. C’est pourquoi tous les individus, X, Y, Z W… qui veulent apporter leur contribution au financement de l’ouvrage s’entendent pour se contraindre mutuellement à le faire au moyen de l’impôt. Donc, impôt ne serait pas vraiment imposé. C’est une thèse qui fourmille d’erreurs de raisonnement. Premièrement, l’antinomie essentielle entre le volontaire et le coercitif demeure : ce n’est pas parce qu’elle serait exercée par tous contre tous, que la coercition en deviendrait pour autant « volontaire ». Deuxièmement, même dans l’hypothèse où chaque individu voudrait contribuer au financement du barrage, on n’a aucun moyen de s’assurer que l’impôt perçu auprès de chacun ne dépasse pas ce qu’il serait disposé à payer volontairement si tous les autres contribuaient. Il se peut ainsi que les hommes de l’État aient volé 10 000 francs à Dupont alors qu’il n’aurait pas été disposé à payer plus de 5 000 francs. C’est précisément parce que l’impôt est obligatoire qu’il n’y a pas de processus garantissant que la contribution de chacun correspondra à ce qu’il est vraiment disposé à payer (comme cela se fait automatiquement sur le marché libre). Dans la société libre, le consommateur qui achète volontairement un téléviseur de 2 000 francs démontre par cet acte libre que le téléviseur vaut davantage pour lui que les 2 000 francs qu’il a cédés en échange ; bref le paiement des 2 000 francs est volontaire. Ou encore, celui qui, dans la société libre, paie une cotisation annuelle de 1 000 francs pour adhérer à un club révèle qu’il évalue les avantages de l’adhésion à au moins ce montant. Or, dans le cas de l’impôt, la soumission d’un homme à la menace de la force ne révèle aucune préférence libre pour ses avantages présumés. Troisièmement, l’argument va bien au-delà de ce qu’il prouve. En effet, l’arme du financement par l’impôt peut servir à augmenter l’offre de n’importe quoi, et pas seulement les services d’un barrage. Imaginons un pays où l’impôt financerait l’Église catholique lui conférant sans aucun doute une importance plus grande que ne lui permettent des contributions volontaires. Pourrait-on soutenir que cette Église d’État est « en fait » volontaire, que chacun veut forcer tous les autres à payer sa dîme afin que personne ne triche avec son « devoir » ? Quatrièmement, la thèse de l’impôt « volontaire » n’est que du mysticisme. Comment peut-on être certain, sur la base de pareil sophisme, que chacun « en fait » paie ses impôts volontairement ? Qu’en est-il des gens – écologistes par exemple – qui s’opposent aux barrages par principe ? Et que dire du nombre croissant d’anarchistes dans notre société, qui s’opposent par le principe à toute activité de l’État ? De quelle manière pourrait-on faire passer leurs impôts pour « en réalité volontaires » ? Le fait est que l’existence dans le pays d’au moins un libertarien ou anarchiste suffit en soi à détruire la thèse des impôts prétendus « en réalité volontaires ».

 On soutient également que, dans les États démocratiques, le fait de voter ferait que le gouvernement, ses pompes et ses œuvres seraient bel et bien « acceptés ». Argument populaire qui est, une fois encore, fallacieux. D’abord, si la majorité de la population approuvait spécifiquement toutes les actions des hommes d’État et chacune d’entre elles, on n’aurait là qu’une tyrannie de la majorité et non pas une suite d’actions voulues par chaque personne dans le pays. Un meurtre est un meurtre, un vol est un vol, qu’ils soient commis par un homme contre un autre, ou par un groupe, ou même par la majorité de la population d’un territoire donné. Que la majorité appuie ou cautionne le vol ne change rien à la nature criminelle de l’acte ni à la gravité de l’injustice. Autrement, nous devrions admettre, par exemple, que les Juifs assassinés par le gouvernement nazi démocratiquement élu n’ont pas été victimes de meurtre mais se sont en fait « suicidés volontairement » – implication grotesque mais pourtant logique, de la doctrine qui prétend que la démocratie établit le consentement. Ensuite, dans un régime représentatif par opposition à une démocratie directe, les gens votent non pour des mesures particulières mais pour des « représentants » qui mettent en avant des propositions globales, à la suite de quoi lesdits « représentants » font ce qu’ils veulent jusqu’à l’expiration de leur mandat. Il est évident que ces prétendus « représentants » ne correspondent en rien à ce qu’indique leur titre : dans une société libre, chaque mandant embauche individuellement ses propres mandataires ou représentants, qu’il peut ensuite congédier à sa guise. […]

De plus, le vote ne peut prétendre, de par sa nature même, instituer le gouvernement de la majorité et encore moins le consentement volontaire à l’État. Aux États-Unis, par exemple, moins de 40 % des électeurs prennent la peine d’aller voter : parmi ceux-ci, il se peut que 21 % votent pour un candidat, alors que 19 % votent pour l’autre. Or une proportion de 21 % ne représente guère le règne de la majorité et encore moins le consentement libre de tous. (En un certain sens, et sans égard à la démocratie ou aux élections, la « majorité » soutient toujours le gouvernement au pouvoir. Nous y reviendrons plus bas.) Enfin, comment se fait-il que les impôts soient exigés de tout un chacun, que l’on ait voté ou non et plus spécifiquement, que l’on ait voté pour le candidat heureux ou malheureux ? Comment peut-on interpréter l’abstention ou le vote pour le candidat battu comme une approbation des actions du gouvernement élu ? […]

 Si l’impôt, payé sous la contrainte, est impossible à distinguer du vol, il s’ensuit que l’État, qui subsiste par l’impôt, est une vaste organisation criminelle, bien plus considérable et efficace que n’importe quelle mafia « privée » ne le fut jamais. […]

Il est instructif de se demander pourquoi les hommes de l’État, au contraire du brigand ordinaire, ne manquent jamais de s’envelopper dans un discours de légitimité, pourquoi il faut qu’ils se laissent aller à toutes les hypocrisies […]. La réponse est que le brigand n’est pas un membre visible, permanent, légal ou accepté de la société, et encore moins un personnage en vue. Il doit toujours chercher à échapper à ses victimes ou aux hommes de l’État eux-mêmes. Or l’État, lui, n’est pas, comme les autres bandes de brigands, traité comme une organisation criminelle bien au contraire, ses protégés occupent généralement des positions de haut rang dans la société. Ce statut permet aux hommes de l’État de se faire entretenir par leurs victimes tout en obtenant le soutien de la majorité d’entre elles ou, du moins, leur résignation devant l’exploitation dont elles sont victimes. Et la fonction des valets et alliés idéologiques des hommes de l’État est précisément de faire croire à la population que le roi n’est pas tout nu. Autrement dit, il revient aux idéologues d’expliquer comment, alors qu’un vol commis par une personne ou un groupe ordinaire est mauvais et criminel, la même action commise par les hommes de l’État n’est plus du vol mais participe d’une activité légitime et même vaguement sanctifiée qui est dite « prélèvement obligatoire ». Il leur revient d’accréditer l’idée qu’un meurtre commis par une ou plusieurs personnes ou par des groupes est une action mauvaise qui doit être punie, mais que lorsque ce sont les hommes de l’État qui tuent, il ne s’agit pas d’assassinat mais d’une activité admirable que l’on connaît sous le nom de « guerre » ou de « maintien de l’ordre intérieur ». Ils doivent expliquer que si l’enlèvement et l’esclavage sont mauvais et que la loi doit les interdire quand ils sont le fait d’individus ou de groupes privés, quand, à l’inverse, ce sont les hommes de l’État qui commettent de tels actes il ne s’agit pas d’enlèvement ni d’esclavage mais de « service militaire » devenu nécessaire au bien commun voire conforme aux injonctions de la morale elle-même. Les idéologues de l’étatisme ont pour fonction de tisser les faux habits de l’empereur, de faire admettre à la population un système de deux poids et deux mesures, vu que lorsque les hommes de l’État commettent le pire des crimes, en fait ce n’en est pas un, mais quelque chose d’autre, qui est nécessaire, juste, vital et même – à d’autres époques – conforme à la volonté même de Dieu. Le succès immémorial de ces chiens de garde idéologiques de l’État dans leur entreprise représente peut-être la plus grande supercherie de l’histoire de l’humanité.

 L’idéologie a toujours été essentielle à la survie de l’État comme le montre son utilisation systématique depuis les anciens empires d’Orient. Bien sûr, le contenu de l’idéologie varie selon les époques, les conditions et les cultures. Dans le despotisme oriental, l’Église officielle considérait souvent l’empereur comme un dieu ; à notre époque plus profane, l’argument est devenu celui de l’« intérêt général » ou du « bien public ». Mais le but est toujours le même : convaincre la population que l’État ne représente pas, comme on serait porté à le croire, la criminalité sur une échelle gigantesque, mais plutôt quelque chose de nécessaire et de vital qui mérite soutien et obéissance. Si l’État éprouve un tel besoin d’idéologie c’est qu’il se fonde toujours, en définitive, sur l’appui de la majorité de la population, qu’il soit « démocratie », dictature ou monarchie absolue. Cet appui n’est rien d’autre que l’acceptation du système par la majorité (et non pas, répétons-le, par chaque individu), qui consent à payer l’impôt, à se battre sans trop rechigner dans les guerres voulues par les hommes de l’État, à se soumettre à leurs réglementations et décrets. Point n’est besoin d’un enthousiasme actif pour garantir l’efficacité de cet appui, la résignation passive suffit. Mais l’appui est nécessaire. Car si la population était vraiment persuadée que l’État est illégitime, qu’il n’est ni plus ni moins qu’une immense bande de gangsters, il s’effondrerait rapidement et ne serait rien de plus qu’une mafia parmi d’autres. D’où la nécessité des idéologues stipendiés par les hommes de l’État et aussi de la complicité séculaire avec les intellectuels de Cour qui ressassent l’apologie de la domination étatique.

Dans son Discours de la servitude volontaire, Étienne de La Boétie fut au XVIe siècle le premier théoricien politique des temps modernes à observer que tout État repose sur le consentement de la majorité. Il constata que l’État tyrannique est toujours composé d’une minorité de la population et que, par conséquent, le maintien de son despotisme repose forcément sur la reconnaissance de sa légitimité par la majorité exploitée, sur ce que l’on appellera plus tard l’« ingénierie du consentement ». Deux cents ans après, David Hume – bien qu’il ne fût guère libertarien – proposa une analyse similaire. Répliquera-t-on que l’efficacité des armes modernes permet à une force minoritaire de maintenir continuellement sous sa coupe une majorité hostile ? C’est ignorer le fait que ces armes peuvent être aussi entre les mains de la majorité, et que les forces armées de la minorité peuvent se mutiner et prendre parti pour la foule.

Ainsi le besoin continuel d’une idéologie convaincante a toujours incité les hommes de l’État à mettre sous leur coupe les intellectuels qui font l’opinion. Aux époques antérieures, les intellectuels étaient les prêtres, d’où notre remarque sur la très vieille alliance entre le Trône et l’Autel, entre l’Église et l’État. De nos jours, les économistes « scientifiques » et « positifs » et les « conseillers à la sécurité nationale », notamment, jouent un rôle idéologique semblable au service du pouvoir des hommes de l’État.

 Dans le monde moderne – où une Église d’État n’est plus possible -, il est particulièrement important pour les hommes de l’État de s’assurer le contrôle de l’éducation afin de façonner l’esprit de leurs sujets. Non seulement ils influencent l’Université par leurs nombreuses subventions ainsi que les institutions qu’ils y possèdent, mais ils contrôlent aussi l’éducation primaire et secondaire grâce à l’institution universelle de l’école publique, aux procédures d’agrément ou contrats d’association imposés aux écoles privées, à l’obligation scolaire, etc. Ajoutons à cela le contrôle à peu près total des hommes de l’État sur la radio et la télévision – soit par la propriété étatique pure et simple comme dans la plupart des pays, soit, comme aux États-Unis, par la nationalisation des ondes et le système des autorisations d’émettre octroyées par un organisme fédéral pour régenter le droit d’utiliser les fréquences et autres canaux de l’espace hertzien.

Ainsi les hommes de l’État violent-ils nécessairement, de par leur nature même, les lois morales généralement admises et respectées par la plupart des gens, qui conviennent du caractère injuste et criminel du meurtre et du vol. Les coutumes, les règles et les lois de toutes les sociétés condamnent ces actes. Malgré sa puissance séculaire, l’État est donc toujours moralement en sursis. Il importe donc d’éclairer la population sur la vraie nature de l’État, de l’amener à prendre conscience que les hommes de l’État transgressent les prohibitions communes contre le vol et le meurtre, qu’ils violent nécessairement les règles communes du droit pénal et de la morale.

Nous avons bien vu que les hommes de l’État ont besoin des intellectuels mais pourquoi les intellectuels ont-ils besoin des hommes de l’État ? En termes clairs, c’est parce que les intellectuels, dont les services correspondent rarement à une demande impérieuse de la masse des consommateurs, trouvent pour leurs talents un « marché » mieux assuré auprès des hommes de l’État. Ces derniers peuvent leur accorder un pouvoir, un statut et des revenus qu’ils sont généralement incapables de se procurer par l’échange volontaire. Au cours des siècles, un grand nombre d’intellectuels (pas tous, cependant) ont recherché le pouvoir, la réalisation de l’idéal platonicien du « philosophe-roi ». […]

Les hommes de l’État constituent donc une organisation criminelle qui subsiste grâce à un système permanent d’imposition-pillage à grande échelle et qui opèrent impunément en se ménageant l’appui de la majorité (et non, répétons-le, de tout un chacun) par une alliance avec un groupe d’intellectuels faiseurs d’opinion, qu’ils récompensent par une participation à l’exercice de leur pouvoir et au partage de leur butin. […]

L’Éthique de la liberté (1991), tr. S. Guillaumat et P. Lemieux, Paris, © Les Belles Lettres, 1991.


  • Pierre LEMIEUX (1947-): Pour une justice privée

Dans la société anarcho-capitaliste comme dans l’état de nature lockéen, tout individu possède le droit non seulement de se défendre contre un agresseur mais aussi de lui imposer réparation et de le punir. Tout individu a le droit de se faire justice (voire de faire justice à autrui) ou de retenir les services d’un tiers pour ce faire, mais l’exercice de ce droit comporte des risques. On est mauvais juge dans sa propre cause et la victime d’un crime ou son agence de protection a intérêt à s’en remettre au jugement d’un tribunal indépendant et impartial. Celui qui se fait justice ou qui rend une justice expéditive risque en effet d’être appelé à se justifier par sa victime ou les ayants droit de celle-ci. Et si son verdict se révélait erroné ou que la peine imposée ait été disproportionnée, le justicier serait lui-même accusé d’agression criminelle. Pour quiconque tient ses intérêts à cœur, un procès avant l’acte est moins risqué qu’une justification post factum.

 Une demande de tribunaux judiciaires se manifesterait donc sur le marché, à laquelle répondraient des agences privées – exactement comme dans le domaine de l’arbitrage civil et de la protection policière. Des juridictions pénales concurrentielles offriraient à leurs clients la possibilité d’instruire des procès contre leurs agresseurs, jugeraient les suspects et prononceraient les peines méritées par les coupables. La concurrence entre les tribunaux pénaux imposerait à chacun de maintenir une réputation d’impartialité, de justice et d’efficacité. Comme toute entreprise privée, les agences judiciaires seraient en théorie financées par leurs clients (ou par des mécènes) ; mais on obligerait sans doute les suspects reconnus coupables à défrayer les coûts des procédures judiciaires contre eux. Certains tribunaux privés offriraient leurs services à des abonnés réguliers, parmi lesquels figureraient des agences de police préférant référer automatiquement à un tribunal tout conflit impliquant un de leurs clients. D’autres cours se contenteraient de vendre leurs services à la pièce.

Soit un individu victime d’un crime, vol ou agression. Après enquête, son agence de police identifie un suspect. Craignant les risques et les coûts économiques d’une justice partiale et expéditive, le plaignant intente un procès devant le tribunal auquel il est abonné ou un autre tribunal de son choix. À qui, de l’individu lésé ou de son agence de police, reviendrait la responsabilité d’engager les poursuites pénales, dépend des termes du contrat de protection le cas échéant. Si la victime est décédée ou incapable d’agir, ses ayants droit ou ses agents la remplaceront. L’accusé est avisé des poursuites engagées contre lui et invité à se présenter à son procès pour se défendre. Mais il n’est pas forcé de comparaître. Seule est légitime la coercition contre un individu coupable d’un crime. Comme le suspect n’a pas encore été reconnu coupable, l’accusateur qui le kidnapperait ou le séquestrerait ou exercerait toute autre coercition contre lui serait lui-même passible de poursuites pénales si l’accusé était finalement trouvé innocent ou que la période de sa détention excédât la peine à laquelle il est condamné. Sauf si quelqu’un est prêt à courir ce risque d’un jugement avant procès, l’accusé serait réellement présumé innocent jusqu’à preuve du contraire. Il s’ensuit évidemment qu’aucun innocent, même témoin du crime, ne pourrait être forcé de comparaître devant le tribunal ni contraint à témoigner. À l’issue du premier procès, de deux choses l’une. Ou bien l’accusé est acquitté, et aucun problème d’exécution ne se pose : comme l’accusateur n’a pu obtenir de condamnation devant le tribunal qu’il avait lui-même choisi, justice est faite et l’accusé est libre. Ou bien celui-ci est jugé coupable et condamné à subir une peine qui (sauf chez les anarcho-capitalistes utilitaristes) comprend à la fois la réparation du tort causé et un châtiment pour avoir violé les droits d’autrui. Si le condamné accepte le jugement et la peine imposée, aucun problème ne se pose. Justice est faite.

 Que se passe-t-il si l’accusé n’accepte pas le jugement rendu par ce premier tribunal, qu’il n’a pas choisi lui-même ? Pour éviter l’exécution du jugement, il le portera en appel devant un autre tribunal, choisi par lui cette fois-ci. Selon le contrat de protection souscrit par l’accusé, il se peut que ce soit son agence de police qui s’occupe de loger l’appel. Une autre possibilité est que la compagnie d’assurance responsabilité (ou d’assurance vie) de l’accusé, qui devra éventuellement payer une partie de la note, porte le jugement en appel. D’une manière ou d’une autre, le fait de choisir un juge implique que l’on accepte à l’avance son jugement. Ici encore, au stade du procès en deuxième instance, de deux choses l’une. Ou bien l’accusé est une seconde fois condamné, cette fois-ci par un tribunal choisi par lui (directement ou indirectement), et plus rien alors ne s’oppose à l’exécution du jugement. Ou bien cette cour d’appel choisie par l’accusé renverse le premier jugement, d’où un désaccord entre les deux tribunaux.

Pareil conflit pourrait survenir autrement : par exemple, un accusé reconnu deux fois coupable ou n fois coupable décide d’en appeler une autre fois encore. Dans une société où aucun tribunal de dernière instance ne participe d’un monopole étatique de la force, comment résoudre les conflits entre tribunaux ? La réponse à cette question est la même qu’à celle de savoir pourquoi on a eu recours aux tribunaux plutôt qu’aux armes en premier lieu : c’est simplement l’intérêt personnel. Il n’est dans l’intérêt d’aucun des protagonistes de régler leurs conflits sur les champs de bataille. La lutte armée coûte très cher à un individu seul mais aussi à une firme privée, qui devrait payer ses hommes plus cher pour les inciter à se battre, qui verrait un matériel coûteux détruit et qui risquerait éventuellement la faillite si le conflit dégénérait ou si trop de batailles étaient perdues. Une agence de police trop souvent engagée dans des opérations armées verrait chuter le cours de ses actions en Bourse. Ses clients s’inquiéteraient et elle risquerait d’être désertée par eux. À l’instar des individus et des agences de police, les tribunaux, sociétés commerciales à but lucratif, auraient intérêt à régler les conflits pacifiquement.

À défaut d’un règlement entre le plaignant et l’accusé, on peut donc prévoir que les deux tribunaux en désaccord s’entendront pour porter l’affaire devant une cour d’appel, qui deviendra, aux fins du conflit en cause, le tribunal de dernière instance. Il est même probable que les agences judiciaires stipuleraient à l’avance un tel recours dans leurs contrats de service. Chaque conflit trouverait donc, en fin de compte, sa propre « cour suprême », qui varierait d’un conflit à l’autre et dépendrait, directement ou indirectement, des choix du plaignant et de l’accusé. Le jugement du tribunal de dernière instance serait final et exécutoire parce que rendu par un tribunal choisi ou accepté par les deux parties en cause. Qu’arrive-t-il si les deux parties ne parviennent pas à s’entendre sur un tribunal de dernière instance ? Quel est, dans une société sans État, le point de rupture à partir duquel un jugement rendu est final, sans appel et exécutoire ? […] Le point de rupture raisonnable et logique, qui serait naturellement adopté par le « code libertarien fondamental », est donné par la « règle des deux tribunaux » : un jugement devient exécutoire à partir du moment où deux tribunaux différents y concourent ; ou, en d’autres termes, à partir du moment où un deuxième tribunal confirme un jugement antérieur. Comme il y a deux parties en cause, l’accusateur et l’accusé, chacun disposant naturellement du droit de choisir son tribunal, dans l’éventualité d’un désaccord, un dernier tribunal tranche. Au fond, cette règle revient à celle du droit pour un individu de porter sa cause devant un tribunal qu’il a lui-même choisi (directement ou via ses contrats antérieurs) et dont le jugement, pour cette raison même, le liera.

On aboutit donc devant une cour d’appel choisie directement ou indirectement par les deux belligérants. Ou bien le tribunal d’appel, en dernière instance, acquitte l’accusé qui a déjà été reconnu une fois coupable et une fois innocent, et le verdict d’innocence est alors final et sans appel, et l’affaire close. Ou bien il rend un verdict de culpabilité et impose une peine, et ce jugement, le deuxième dans le même sens, devient final, sans appel et exécutoire. Justice est faite.

L’Anarcho-capitalisme, Paris, © PUF, coll. « Que sais-je ? » n°2406, 1988, chap. III.

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