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LA PERCEPTION – TEXTES DE RÉFÉRENCE

LA PERCEPTION – TEXTES DE RÉFÉRENCE

  • René DESCARTES (1596-1650) : Les sens peuvent nous tromper
  • John LOCKE (1632-1704) : Perception, qualités premières et qualités secondaires
  • John LOCKE (1632-1704) : Les qualités dans les corps
  • George BERKELEY (1685-1753) : Perception et connaissance des êtres matériels
  • Emmanuel KANT (1724-1804) : La synthèse dans l’intuition
  • Emmanuel KANT (1724-1804) : L’espace comme condition structurante de l’intuition
  • Emmanuel KANT (1724-1804) : La synthèse dans l’imagination
  • Emmanuel KANT (1724-1804) : Synthèse dans le concept
  • Edmund HUSSERL (1859-1938) : Perception et réduction
  • Gaston BACHELARD (1884-1962) : Résorber le réalisme naïf
  • Gaston BACHELARD (1884-1962) : Pour un réalisme technique
  • Maurice MERLEAU-PONTY (1908-1961) : Corps propre et acte perceptif
  • Maurice MERLEAU-PONTY (1908-1961) : Revenir au monde avant la connaissance
  • John McDOWELL (1942-) : Le contenu conceptuel de l’intuition
  • Christopher PEACOCKE (1950-) : L’indépendance des contenus de l’expérience et du jugement

  • René DESCARTES (1596-1650): Les sens peuvent nous tromper

Je remarque ici, premièrement, qu’il y a une grande différence entre l’esprit et le corps, en ce que le corps, de sa nature, est toujours divisible, et que l’esprit est entièrement indivisible. Car en effet, lorsque je considère mon esprit, c’est-à-dire moi-même en tant que je suis seulement une chose qui pense, je n’y puis distinguer aucunes parties, mais je me conçois comme une chose seule et entière. Et quoique tout l’esprit semble être uni à tout le corps, toutefois un pied, ou un bras, ou quelque autre partie étant séparée de mon corps, il est certain que pour cela il n’y aura rien de retranché de mon esprit. Et les facultés de vouloir, de sentir, de concevoir, etc. ne peuvent pas proprement être dites ses parties : car le même esprit s’emploie tout entier à vouloir, et aussi tout entier à sentir, à concevoir, etc. Mais c’est tout le contraire dans les choses corporelles ou étendues : car il n’y en a pas une que je ne mette aisément en pièces par ma pensée, que mon esprit ne divise fort facilement en plusieurs parties et par conséquent que je ne connaisse être divisible. Ce qui suffirait pour m’enseigner que l’esprit ou l’âme de l’homme est entièrement différent du corps, si je ne l’avais déjà d’ailleurs assez appris.

 Je remarque aussi que l’esprit ne reçoit pas immédiatement l’impression de toutes les parties du corps, mais seulement du cerveau, ou peut-être même d’une de ses plus petites parties, à savoir de celle où s’exerce cette faculté qu’ils appellent le sens commun, laquelle, toutes les fois qu’elle est disposée de même façon, fait sentir la même chose à l’esprit, quoique cependant les autres parties du corps puissent être diversement disposées, comme le témoignent une infinité d’expériences, lesquelles il n’est pas ici besoin de rapporter.

Je remarque, outre cela, que la nature du corps est telle, qu’aucune de ses parties ne peut être mue par une autre partie un peu éloignée, qu’elle ne le puisse être aussi de la même sorte par chacune des parties qui sont entre deux, quoique cette partie plus éloignée n’agisse point. Comme, par exemple, dans la corde A B C D qui est toute tendue, si l’on vient à tirer et remuer la dernière partie D, la première A ne sera pas remuée d’une autre façon, qu’on la pourrait aussi faire mouvoir, si on tirait une des parties moyennes, B ou C, et que la dernière D demeurât cependant immobile. Et en même façon, quand je ressens de la douleur au pied, la physique m’apprend que ce sentiment se communique par le moyen des nerfs dispersés dans le pied, qui se trouvant étendus comme des cordes depuis là jusqu’au cerveau, lorsqu’ils sont tirés dans le pied, tirent aussi en même temps l’endroit du cerveau d’où ils viennent et auquel ils aboutissent, et y excitent un certain mouvement, que la nature a institué pour faire sentir de la douleur à l’esprit, comme si cette douleur était dans le pied. Mais parce que ces nerfs doivent passer par la jambe, par la cuisse, par les reins, par le dos et par le col, pour s’étendre depuis le pied jusqu’au cerveau, il peut arriver qu’encore bien que leurs extrémités qui sont dans le pied ne soient point remuées, mais seulement quelques-unes de leurs parties qui passent par les reins ou par le col, cela néanmoins excite les mêmes mouvements dans le cerveau, qui pourraient y être excités par une blessure reçue dans le pied, en suite de quoi il sera nécessaire que l’esprit ressente dans le pied la même douleur que s’il y avait reçu une blessure. Et il faut juger le semblable de toutes les autres perceptions de nos sens.

 Enfin je remarque que, puisque de tous les mouvements qui se font dans la partie du cerveau dont l’esprit reçoit immédiatement l’impression, chacun ne cause qu’un certain sentiment, on ne peut rien en cela souhaiter ni imaginer de mieux, sinon que ce mouvement fasse ressentir à l’esprit, entre tous les sentiments qu’il est capable de causer, celui qui est le plus propre et le plus ordinairement utile à la conservation du corps humain lorsqu’il est en pleine santé. Or l’expérience nous fait connaître, que tous les sentiments que la nature nous a donnés sont tels que je viens de dire ; et partant, il ne se trouve rien en eux, qui ne fasse paraître la puissance et la bonté de Dieu qui les a produits.

Ainsi, par exemple, lorsque les nerfs qui sont dans le pied sont remués fortement, et plus qu’à l’ordinaire, leur mouvement, passant par la moelle de l’épine du dos jusqu’au cerveau, fait une impression à l’esprit qui lui fait sentir quelque chose, à savoir de la douleur, comme étant dans le pied par laquelle l’esprit est averti et excité à faire son possible pour en chasser la cause, comme très dangereuse et nuisible au pied.

Il est vrai que Dieu pouvait établir la nature de l’homme de telle sorte, que ce même mouvement dans le cerveau fît sentir toute autre chose à l’esprit : par exemple, qu’il se fît sentir soi-même, ou en tant qu’il est dans le cerveau, ou en tant qu’il est dans le pied, ou bien en tant qu’il est en quelque autre endroit entre le pied et le cerveau, ou enfin quelque autre chose telle qu’elle peut être, mais rien de tout cela n’eût si bien contribué à la conservation du corps, que ce qu’il lui fait sentir.

De même, lorsque nous avons besoin de boire, il naît de là une certaine sécheresse dans le gosier, qui remue ses nerfs, et par leur moyen les parties intérieures du cerveau ; et ce mouvement fait ressentir à l’esprit le sentiment de la soif, parce qu’en cette occasion-là il n’y a rien qui nous soit plus utile que de savoir que nous avons besoin de boire, pour la conservation de notre santé et ainsi des autres.

D’où il est entièrement manifeste que, nonobstant la souveraine bonté de Dieu, la nature de l’homme, en tant qu’il est composé de l’esprit et du corps, ne peut qu’elle ne soit quelquefois fautive et trompeuse.

Car s’il y a quelque cause qui excite, non dans le pied, mais en quelqu’une des parties du nerf qui est tendu depuis le pied jusqu’au cerveau, ou même dans le cerveau, le même mouvement qui se fait ordinairement quand le pied est mal disposé, on sentira de la douleur comme si elle était dans le pied, et le sens sera naturellement trompé ; parce qu’un même mouvement dans le cerveau ne pouvant causer en l’esprit qu’un même sentiment, et ce sentiment étant beaucoup plus souvent excité par une cause qui blesse le pied, que par une autre qui soit ailleurs, il est bien plus raisonnable qu’il porte à l’esprit la douleur du pied que celle d’aucune autre partie. Et quoique la sécheresse du gosier ne vienne pas toujours, comme à l’ordinaire, de ce que le boire est nécessaire pour la santé du corps, mais quelquefois d’une cause toute contraire, comme expérimentent les hydropiques, toutefois il est beaucoup mieux qu’elle trompe en ce rencontre-là, que si, au contraire, elle trompait toujours lorsque le corps est bien disposé ; et ainsi des autres.

 Et certes cette considération me sert beaucoup, non seulement pour reconnaître toutes les erreurs auxquelles ma nature est sujette, mais aussi pour les éviter, ou pour les corriger plus facilement : car sachant que tous mes sens me signifient plus ordinairement le vrai que le faux touchant les choses qui regardent les commodités ou incommodités du corps, et pouvant presque toujours me servir de plusieurs d’entre eux pour examiner une même chose, et outre cela, pouvant user de ma mémoire pour lier et joindre les connaissances présentes aux passées, et de mon entendement qui a déjà découvert toutes les causes de mes erreurs, je ne dois plus craindre désormais qu’il se rencontre de la fausseté dans les choses qui me sont le plus ordinairement représentées par mes sens. Et je dois rejeter tous les doutes de ces jours passés comme hyperboliques et ridicules particulièrement cette incertitude si générale touchant le sommeil, que je ne pouvais distinguer de la veille : car à présent j’y rencontre une très notable différence, en ce que notre mémoire ne peut jamais lier et joindre nos songes les uns aux autres et avec toute la suite de notre vie, ainsi qu’elle a de coutume de joindre les choses qui nous arrivent étant éveillés. Et, en effet, si quelqu’un, lorsque je veille, m’apparaissait tout soudain et disparaissait de même, comme font les images que je vois en dormant, en sorte que je ne pusse remarquer ni d’où il viendrait, ni où il irait, ce ne serait pas sans raison que je l’estimerais un spectre ou un fantôme formé dans mon cerveau, et semblable à ceux qui s’y forment quand je dors, plutôt qu’un vrai homme. Mais lorsque j’aperçois des choses dont je connais distinctement et le lieu d’où elles viennent, et celui où elles sont, et le temps auquel elles m’apparaissent, et que, sans aucune interruption, je puis lier le sentiment que j’en ai, avec la suite du reste de ma vie, je suis entièrement assuré que je les aperçois en veillant, et non point dans le sommeil. Et je ne dois en aucune façon douter de la vérité de ces choses-là, si après avoir appelé tous mes sens, ma mémoire et mon entendement pour les examiner, il ne m’est rien rapporté par aucun d’eux, qui ait de la répugnance avec ce qui m’est rapporté par les autres. Car de ce que Dieu n’est point trompeur, il suit nécessairement que je ne suis point en cela trompé.

Méditations métaphysiques (1641), sixième méditation.


  • John LOCKE (1632-1704): Perception, qualités premières et qualités secondaires

Tout ce que l’esprit perçoit en lui-même, ou tout ce qui est l’objet immédiat de la perception, de la pensée ou de l’entendement, je l’appelle idée ; et le pouvoir de produire une idée dans l’esprit, je l’appelle qualité de la chose où se trouve ce pouvoir. Ainsi, puisqu’une boule de neige a le pouvoir de produire en nous les idées de blanc, de froid, de rond, je nomme qualités ces pouvoirs de produire de telles idées en nous, en tant qu’ils sont dans la boule de neige ; et, en tant qu’ils sont des sensations ou des perceptions dans l’entendement, je les nomme idées. Et s’il m’arrive de parler de ces idées en tant qu’elles sont dans les choses mêmes, on voudra bien comprendre que je vise par là les qualités dans les objets qui les produisent en nous.

 Les qualités ainsi considérées dans les corps sont premièrement celles qui sont strictement inséparables du corps, quel que soit son état. Ces qualités, le corps les garde constamment à travers les altérations et les changements qu’il subit, si grande soit la force subie ; les sens les découvrent constamment en toute particule de matière qui a une masse suffisante pour être perçue, et l’esprit les tient pour inséparables de toute particule de matière, même trop petite pour être perçue isolément par les sens.

Prenez un grain de blé ; divisez-le en deux parties : chaque partie a toujours solidité, étendue, figure et mobilité ; divisez-le encore, il conserve toujours les mêmes qualités ; continuez à le diviser ainsi jusqu’à ce que les parties deviennent insensibles : chacune d’elles doit toujours conserver toutes ces qualités. Car la division (qui est tout ce que font sur un corps une meule, un pilon ou un autre corps lorsqu’ils le réduisent en ses parties insensibles) ne peut jamais ôter à un corps solidité, étendue, figure ou mobilité ; elle ne fait que produire deux masses séparées et distinctes de matière ou davantage, à partir de ce qui n’était auparavant qu’un ; et, après division, ces masses distinctes considérées comme autant de corps distincts font nombre. C’est ce que j’appelle qualités originales ou primaires des corps ; je pense que nous pouvons observer qu’elles produisent en nous des idées simples (solidité, étendue, figure, mouvement ou repos, et nombre).

Les qualités considérées dans le corps sont deuxièmement ces qualités qui en réalité ne sont rien d’autre dans les objets eux-mêmes que les pouvoirs de produire diverses sensations en nous par leur qualités primaires, c’est-à-dire par le volume, la figure, la texture et le mouvement de leurs éléments insensibles ; ce sont les couleurs, les sons, les goûts, etc. ; je les nomme qualités secondaires. On peut y ajouter une troisième sorte, celles qu’on reconnaît comme de purs pouvoirs, bien qu’elles soient dans le sujet des qualités aussi réelles que celles que, pour suivre les habitudes de langage, je nomme qualités et, pour les distinguer, secondaires. Car le pouvoir du feu, pouvoir de produire une nouvelle couleur ou une nouvelle consistance de la cire ou de l’argile, est une qualité du feu, autant que son pouvoir de produire en moi une idée nouvelle (la sensation de chaleur ou de brûlure que je ne sentais pas auparavant) par les mêmes qualités primaires : la masse, la texture et le mouvement de ses éléments insensibles.

Il faut ensuite considérer comment les corps produisent en nous des idées : c’est manifestement par poussée, la seule façon dont nous puissions concevoir l’action des corps.

Si donc les objets externes ne sont pas immédiatement unis à l’esprit quand ils produisent en lui des idées, et si pourtant nous percevons ces qualités originelles en tel objet qui tombe seul sous nos sens, il est évident qu’un mouvement doit en venir, être prolongé par les nerfs ou les esprits animaux, par des éléments du corps, jusqu’au cerveau ou au siège de la sensation, et produire là, dans l’esprit, les idées particulières que nous en avons. Et puisque l’étendue, la figure, le nombre et le mouvement de corps d’une taille perceptible peuvent être perçus à distance par la vue, des corps imperceptibles par eux-mêmes doivent évidemment en émaner, parvenir à l’œil et porter ainsi au cerveau un mouvement qui produise les idées que nous en avons.

 Il est concevable que les idées de qualités secondaires soient produites en nous de la même manière que les idées de qualités originales, à savoir par l’action des particules insensibles sur les sens. Car il est manifeste qu’il y a des corps (un grand nombre) si petits à eux seuls qu’aucun sens ne peut en découvrir la masse, la figure, ou le mouvement ; c’est évident pour les particules d’air et d’eau, et peut-être pour des particules infiniment plus petites qu’elles (aussi petites, par rapport aux particules d’eau ou d’air, que ces dernières par rapport à des pois ou des grêlons).

Supposons maintenant que les mouvements et figures, la masse et le nombre différents de ces particules affectent les divers organes des sens et produisent en nous les diverses sensations des couleurs et des odeurs des corps (par exemple, qu’une violette, par la poussée de ces particules insensibles de matière, de figure et de masse spécifiques, avec des mouvements de degrés et de types différents, produise dans l’esprit les idées de couleur bleue et d’odeur sucrée) ; car, il n’est pas plus impossible de concevoir que Dieu annexe telle idée à tel mouvement qui n’a aucune similitude avec elle, que de concevoir qu’il annexe l’idée de douleur au mouvement d’un morceau d’acier coupant, qui n’a aucune ressemblance avec cette idée.

Essai sur l’entendement humain, Livre II, chap. 8, § 8-13, tr. J.-M. Vienne, Paris, Vrin, 2001, p. 218-222.


  • John LOCKE (1632-1704): Les qualités dans les corps

Les qualités qui sont dans les corps correctement envisagés sont de trois sortes :

D’abord, la masse, la figure, le nombre, la situation et le mouvement ou le repos de leurs éléments solides. Ils sont en eux, qu’on les perçoive ou pas ; et quand ils sont d’une taille suffisante pour qu’on puisse les découvrir, on a grâce à eux une idée de la chose telle qu’elle est en elle-même, comme il est évident pour les choses artificielles. Je les appelle qualités primaires.

Deuxièmement, le pouvoir qui est dans un corps, en raison de ses qualités primaires insensibles, d’agir d’une manière particulière sur l’un des sens et par là de produire en nous les différentes idées de diverses couleurs, sons, odeurs, goûts, etc. On les appelle habituellement qualités sensibles. Troisièmement, le pouvoir qui est dans un corps en raison de la constitution particulière de ses qualités primaires, de produire un changement dans la masse, la figure, la texture et le mouvement d’un autre corps tel qu’il le fasse agir sur nos sens de façon différente de ce qu’il faisait auparavant. Ainsi le soleil a le pouvoir de faire blanchir la cire, et le feu de rendre le plomb fluide. On les nomme habituellement pouvoirs.

Le premier, on l’a dit, peut être nommé, à juste titre je pense, qualités réelles, originales, ou primaires, car elles sont dans les choses mêmes, qu’elles soient perçues ou non ; et c’est de leurs diverses modalités que dépendent les qualités secondaires.

Les deux autres ne sont que les pouvoirs d’agir différemment sur d’autres choses, pouvoirs qui résultent des diverses modalités de ces qualités primaires.

Les deux dernières sortes de qualités sont simplement des pouvoirs, et rien que des pouvoirs liés à plusieurs autres corps, résultant des diverses modalités des qualités originelles ; et pourtant on les conçoit en général autrement. Car on considère la deuxième sorte (les pouvoirs de produire diverses idées en nous par les sens) comme des qualités réelles dans les choses qui nous affectent ainsi. Mais la troisième sorte, on la nomme simplement pouvoirs, et on la considère comme tels : par exemple, on pense communément que l’idée de chaleur ou l’idée de lumière que l’on reçoit du soleil par le toucher ou par les yeux, sont des qualités réelles existant dans le soleil, un peu plus que de simples pouvoirs qui y seraient.

Mais quand on considère le soleil par rapport à la cire qu’il amollit ou fait blanchir, on considère la blancheur ou la douceur produites dans la cire, non pas comme des qualités du soleil, mais comme des effets produits par des pouvoirs en lui ; alors que, si on les examine bien, ces qualités de lumière ou de chaleur, perceptions en moi quand je suis réchauffé ou illuminé par le soleil, ne sont dans le soleil que comme les changements apportés à la cire quand elle est blanchie ou amollie. Tous sont également des pouvoirs dans le soleil, dépendant de ses qualités primaires : dans un cas, ces qualités lui permettent de modifier la masse, la figure, la texture ou le mouvement de certains éléments imperceptibles de mes yeux ou de mes mains, de façon à produire ainsi en moi l’idée de lumière ou de chaleur ; dans l’autre cas, elles lui permettent de modifier la masse, la figure, la texture ou le mouvement des éléments imperceptibles de la cire de façon à les rendre aptes à produire en moi les idées distinctes de blanc et de fluide.

La raison pour laquelle les unes sont ordinairement prises pour des qualités réelles et les autres seulement pour de simples pouvoirs, semble être que nos idées de couleurs distinctes, de sons, etc. ne contiennent absolument rien de la masse, de la figure ou du mouvement ; nous ne sommes donc pas enclins à les penser comme des effets de ces qualités primaires qui n’apparaissent pas à nos sens agir dans leur production, et avec laquelle elles n’ont aucune parenté apparente, aucune liaison concevable. De là vient que nous soyons si prompts à imaginer que ces idées sont des ressemblances de quelque chose qui existe réellement dans les objets mêmes, puisque la sensation ne découvre rien de la masse, de la figure ou du mouvement des éléments dans leur production, et que la raison ne peut montrer comment par leur masse, leur figure et leur mouvement les corps produiraient dans l’esprit les idées de bleu, de jaune, etc.

Mais dans l’autre cas, quand un corps agit sur un autre et modifie ses qualités, on découvre que manifestement la qualité produite n’a aucune ressemblance avec quoi que ce soit dans la chose qui la produit ; donc on la considère comme un simple effet du pouvoir. Car bien que nous recevions l’idée de chaleur ou de lumière du soleil nous sommes portés à penser que c’est une perception et une ressemblance d’une telle qualité dans le soleil ; pourtant, quand nous voyons la cire ou un visage clair changer de couleur à cause du soleil, nous ne pouvons imaginer que la réception ou la similitude d’une chose dans le soleil en soit l’origine, parce que nous ne trouvons pas ces diverses couleurs dans le soleil même. Car nos sens sont capables d’observer une similitude ou une dissemblance de qualités sensibles dans deux objets externes différents ; et de ce fait nous osons conclure que la production d’une qualité sensible dans une chose est l’effet d’un simple pouvoir et non la communication d’une qualité qui était effectivement dans la cause efficiente, quand nous ne trouvons aucune qualité sensible telle dans la chose qui l’a produite. Mais nos sens ne sont pas capables de découvrir une dissemblance entre l’idée produite en nous et la qualité de l’objet qui la produit, d’où nous sommes enclins à imaginer que nos idées sont des ressemblances de quelque chose dans les objets, et non les effets de certains pouvoirs placés dans les modalités de leurs qualités primaires, avec lesquelles les idées produites en nous n’ont aucune ressemblance.

Pour conclure, outre les qualités primaires des corps dont on vient de parler (la masse, la figure, l’étendue, le nombre et le mouvement de leurs éléments solides), tout le reste, ce qui permet de remarquer les corps et de les distinguer les uns des autres, n’est autre que divers pouvoirs qui s’y trouvent et qui dépendent des qualités primaires ; par ces pouvoirs, ils sont à même soit d’agir immédiatement sur notre corps et de produire en nous plusieurs idées différentes, soit d’agir sur d’autres corps et de changer leurs qualités primaires de telle façon qu’ils deviennent capables de produire des idées en nous, différentes de ce qu’elles étaient auparavant. Les unes peuvent être appelées, je pense, qualités secondaires immédiatement perceptibles, les autres, qualités secondaires médiatement perceptibles.

Essai sur l’entendement humain, Livre II, tome 1, chap. 8, § 23-26, tr. J.-M. Vienne, Paris, Vrin, 2001, p. 228-231.


  • George BERKELEY (1685-1753): Perception et connaissance des êtres matériels

Philonous : Mon seul but est d’apprendre de vous le moyen de parvenir à la connaissance d’êtres matériels. Tout ce que nous percevons est perçu ou bien immédiatement ou bien médiatement : par le sens, ou par la raison et la réflexion. Mais comme vous avez exclu le sens, montrez-moi, je vous prie, quelle raison vous avez de croire à leur existence ; ou de quel moyen terme vous pouvez bien faire usage pour la prouver ou à mon entendement ou au vôtre.

Hylas : Pour être franc, Philonous, maintenant que je considère le point, je ne trouve pas que je puisse vous en donner aucune bonne raison. Mais ce qui malgré tout semble assez manifeste, c’est qu’il est au moins possible que de telles choses puissent exister réellement. Et aussi longtemps qu’il n’y a pas d’absurdité à les supposer, je suis résolu à conserver ma croyance, jusqu’à ce que vous apportiez de bonnes raisons du contraire.

Philonous : Quoi ! Nous en sommes donc arrivés à ce point que vous vous contentiez de croire à l’existence des objets matériels, et que votre croyance se fonde tout simplement sur la possibilité qu’elle soit vraie ? Vous voulez maintenant que ce soit moi qui apporte des raisons contre elle, alors qu’un autre trouverait raisonnable que la charge de la preuve incombât à celui qui soutient l’affirmative. Et ce point même que vous êtes maintenant résolu à défendre sans aucune raison, après tout, c’est au fond ce à quoi vous avez vu, plus d’une fois au cours de cette discussion, de bonne raison de renoncer. Mais passons : si je vous entends bien, vous dites que nos idées n’existent pas en dehors de l’esprit, mais qu’elles sont les copies ou images ou représentations de certains originaux qui, eux, existent en dehors de l’esprit.

Hylas : Vous me comprenez bien.

Philonous : Elles sont alors semblables aux choses extérieures.

Hylas : Oui, elles leur ressemblent.

Philonous : Ces choses ont-elles une nature stable et permanente, indépendante de nos sens ; ou bien sont-elles en perpétuel changement, selon les mouvements que nous produisons dans nos corps, selon que nous suspendons l’usage de nos facultés ou organes des sens, que nous le mettons en œuvre ou que nous le modifions ?

Hylas : Les choses réelles, c’est manifeste, ont une nature réelle fixe, qui reste la même nonobstant tout changement dans nos sens ou dans la posture et le mouvement de nos corps : de fait, ils peuvent bien affecter les idées dans notre esprit, mais il serait absurde de penser qu’ils ont le même effet sur des choses qui existent en dehors de l’esprit.

Philonous : Comment alors est-il possible que des choses perpétuellement fluentes et variables comme nos idées soient les copies ou images de quelque chose de fixe et de constant ? Ou, en d’autres termes, puisque toutes les qualités sensibles comme la taille, la figure, la couleur, etc., c’est-à-dire nos idées, sont en continuel changement selon chaque modification dans la distance, le milieu ou les instruments de la sensation, comment des objets matériels déterminés pourraient-ils être proprement représentés ou dépeints par une pluralité de choses distinctes dont chacune est si différente et si dissemblable du reste ? Ou si vous dites que l’objet ressemble à l’une seulement de nos idées, comment serons-nous capables de distinguer la copie véritable de toutes les fausses copies ?

Hylas : Je le confesse, Philonous, je suis dans l’embarras. Je ne sais que dire à cela.

Philonous : Mais ce n’est pas tout. Que sont en eux-mêmes les objets matériels, perceptibles ou non perceptibles ?

Hylas : Rien ne peut être proprement et immédiatement perçu que des idées. Toutes les choses matérielles sont donc en elles-mêmes non sensibles, et si elles sont perçues c’est seulement par l’entremise de leurs idées.

Philonous : Les idées sont alors sensibles, et leurs archétypes ou originaux non sensibles.

Hylas : Tout juste.

Philonous : Mais comment ce qui est sensible peut-il être semblable à ce qui est non sensible ? Une chose réelle non visible peut-elle être semblable à une couleur ? Une chose réelle qui n’est pas audible peut-elle être semblable à un son ? En un mot, peut-il rien y avoir de semblable à une sensation ou idée sinon une autre sensation ou idée ?

Hylas : Il faut l’avouer, je crois que non.

Philonous : Est-il possible qu’il y ait aucun doute sur ce point ? N’avez-vous pas de vos propres idées une connaissance parfaite ?

Hylas : J’en ai la connaissance parfaite, puisque ce dont je n’ai pas la perception ou connaissance ne saurait faire partie de mon idée.

Philonous : Considérez-les donc, soumettez-les à examen, et puis dites-moi s’il y a rien en elles qui puisse exister en dehors de l’esprit ; ou si vous pouvez vous représenter aucune chose qui leur ressemble existant en dehors de l’esprit.

Hylas : À l’examen, je trouve qu’il m’est impossible de me représenter ou de comprendre comment autre chose qu’une idée pourrait ressembler à une idée. Et il est très évident qu’aucune idée ne peut exister en dehors de l’esprit.

Philonous : Vous êtes donc, de par vos propres principes, forcé de nier la réalité des choses sensibles, puisque vous l’avez fait consister en une existence absolue extérieure à l’esprit. Autrement dit, vous êtes un franc sceptique. Et j’ai ainsi atteint mon objectif, qui était de vous montrer que vos principes conduisent au scepticisme.

Trois Dialogues entre Hylas et Philonous (1713), tr. J.-M. Beyssade, in Œuvres, II, premier dialogue, Paris, © PUF, 2è éd. 1999, p. 75-77.


  • Emmanuel KANT (1724-1804): La synthèse dans l’intuition

D’où que viennent nos représentations, qu’elles soient produites par l’influence de choses extérieures ou par des causes internes, qu’elles se constituent a priori ou de façon empirique, comme phénomènes, elles appartiennent néanmoins, en tant que modifications de l’esprit, au sens interne, et comme telles toutes nos connaissances sont en tout cas soumises finalement à la condition formelle du sens interne, à savoir le temps, dans la mesure où elles doivent toutes y être ordonnées, connectées et mises en rapport. C’est là une remarque générale qu’il faut absolument prendre pour fondement dans ce qui suit.

Toute intuition contient en soi un divers qui ne serait pourtant pas représenté comme tel si l’esprit ne distinguait pas le temps dans la série des impressions qui se succèdent : car, en tant que contenue dans un instant unique, toute représentation ne peut jamais être autre chose qu’une unité absolue. Or, pour qu’à partir de ce divers advienne l’unité de l’intuition (comme c’est le cas dans la représentation de l’espace), il faut tout d’abord que soit parcourue la diversité, et ensuite que ce divers soit rassemblé : acte que j’appelle la synthèse de l’appréhension, parce qu’il s’applique directement à l’intuition, laquelle offre certes un divers, mais ne peut jamais produire celui-ci en tant que tel, et plus précisément, comme contenu dans une représentation, sans qu’y intervienne une synthèse.

Il faut donc que cette synthèse de l’appréhension s’opère aussi a priori, c’est-à-dire vis-à-vis des représentations qui ne sont pas empiriques. Car sans elle nous ne pourrions avoir a priori ni les représentations de l’espace ni celles du temps, étant donné que celles-ci ne peuvent être produites que par la synthèse du divers que fournit la sensibilité dans sa réceptivité originaire. Ainsi avons-nous une synthèse pure de l’appréhension.

Critique de la raison pure (1781), tr. A. Renaut, Paris, Flammarion, GF, 2001, p. 179-180.


  • Emmanuel KANT (1724-1804): L’espace comme condition structurante de l’intuition

Par l’intermédiaire du sens externe (une propriété de notre esprit), nous nous représentons des objets comme extérieurs à nous, et nous nous les représentons tous dans l’espace. C’est en lui que leur figure, leur grandeur et les relations réciproques qu’ils entretiennent sont déterminées ou déterminables. Le sens interne, par l’intermédiaire duquel l’esprit s’intuitionne lui-même ou intuitionne son état intérieur, ne fournit certes pas d’intuition de l’âme elle-même comme objet ; simplement s’agit-il pourtant d’une forme déterminée sous laquelle l’intuition de son état interne est seulement possible, en sorte que tout ce qui appartient aux déterminations internes est représenté selon des rapports temporels. Extérieurement, le temps ne peut être intuitionné, pas plus que l’espace ne peut l’être comme quelque chose qui soit en nous. Que sont dès lors l’espace et le temps ? Sont-ils des êtres réels ? Sont-ils pour le moins des déterminations ou même des rapports des choses, mais des rapports tels, en tout cas, qu’ils continueraient de les caractériser en soi, même s’ils n’étaient pas intuitionnés ? Ou bien ces rapports sont-ils tels qu’ils ne se rattachent qu’à la forme de l’intuition et par conséquent qu’à la constitution subjective de notre esprit, sans laquelle ces prédicats ne peuvent être attribués à la moindre chose ? Pour nous informer sur ces questions, nous allons d’abord exposer le concept de l’espace. J’entends en fait par exposition (expositio) la représentation claire (bien que non détaillée) de ce qui appartient à un concept, tandis que l’exposition est métaphysique quand elle contient ce qui présente le concept comme donné a priori.

 1. L’espace n’est pas un concept empirique tiré d’expériences externes. Car, pour que certaines sensations puissent être rapportées à quelque chose en dehors de moi (c’est-à-dire à quelque chose qui soit dans un autre lieu de l’espace que celui où je me trouve) et, de même, pour que je puisse me les représenter comme en dehors et à côté les unes des autres, par conséquent non seulement comme différentes, mais comme situées en des lieux différents, il faut qu’intervienne déjà, à la base, la représentation de l’espace. En vertu de quoi la représentation de l’espace ne peut être empruntée par expérience aux rapports qui structurent le phénomène extérieur, mais cette expérience extérieure n’est elle-même possible avant tout qu’à travers la représentation mentionnée.

2. L’espace est une représentation nécessaire, a priori, qui intervient à la base de toutes les intuitions externes. On ne peut jamais construire une représentation selon laquelle il n’y aurait pas d’espace, bien que l’on puisse tout à fait bien penser qu’il ne s’y rencontre aucun objet. Il est donc considéré comme la condition de possibilité des phénomènes et non pas comme une détermination dépendant de ceux-ci, et il est une représentation a priori qui intervient nécessairement à la base des phénomènes extérieurs.

3. L’espace n’est pas un concept discursif ou, comme on dit, universel, de rapports des choses en général, mais c’est une intuition pure. Car, premièrement, on ne peut se représenter qu’un seul espace et quand on parle de plusieurs espaces, on n’entend par là que des parties d’un seul et même espace unique. En outre, ces parties ne peuvent précéder l’espace unique qui englobe tout, comme si elles en étaient les éléments constitutifs (et qu’à partir d’elles il se puisse composer), mais au contraire est-ce seulement en lui qu’elles peuvent être pensées. Il est par essence un ; le divers en lui, par conséquent aussi concept universel d’espaces en général, repose purement et simplement sur des limitations. De là vient qu’en ce qui concerne l’espace une intuition a priori (qui n’est pas empirique) intervient à la base de tous les concepts que nous en élaborons. Ainsi tous les principes géométriques, par exemple celui qui veut que, dans un triangle, deux côtés soient ensemble plus grands que le troisième, ne sont-ils eux-mêmes jamais dérivés de concepts universels de la ligne et du triangle, mais de l’intuition, et cela a priori avec une certitude apodictique.

4. L’espace est représenté comme une grandeur infinie donnée. Assurément faut-il considérer chaque concept comme une représentation qui est contenue dans une foule infinie de différentes représentations possibles (comme constituant leur caractéristique commune), et qui par conséquent les contient sous lui ; mais nul concept ne peut être pensé en tant que tel comme s’il contenait en lui une foule infinie de représentations. Cependant, c’est ainsi que l’espace est pensé (car toutes les parties de l’espace coexistent à l’infini). Donc, la représentation originaire de l’espace est une intuition a priori, et non pas un concept.

 Critique de la raison pure (1781), tr. A. Renaut, Paris, Flammarion, GF, 2001, p. 119-121.


  • Emmanuel KANT (1724-1804): La synthèse dans l’imagination

C’est à vrai dire une loi simplement empirique que celle d’après laquelle des représentations qui se sont souvent succédé ou accompagnées en viennent finalement à s’associer les unes aux autres et ainsi à établir une connexion en vertu de laquelle, même sans la présence de l’objet, une de ces représentations suscite le passage de l’esprit à l’autre d’après une règle constante. Cette loi de la reproduction présuppose toutefois que les phénomènes eux-mêmes soient réellement soumis à une telle règle, et que dans le divers de leurs représentations intervienne une concomitance ou une succession obéissant à certaines règles ; car, sans cela, notre imagination empirique ne recevrait jamais rien à faire qui fût conforme à son pouvoir, et elle demeurerait donc dissimulée à l’intérieur de l’esprit comme un pouvoir mort et inconnu de nous-mêmes. Si le cinabre était tantôt rouge, tantôt noir, tantôt léger, tantôt lourd, si un homme se changeait tantôt en telle forme animale, tantôt en telle autre, si au cours d’une très longue journée la campagne était couverte tantôt de fruits, tantôt de glace et de neige, mon imagination empirique ne pourrait jamais obtenir l’occasion de recevoir parmi ses pensées, avec la représentation de la couleur rouge, le lourd cinabre ; de même, si un certain mot était attribué tantôt à cette chose, tantôt à cette autre, ou encore si la même chose était appelée tantôt ainsi, tantôt autrement, sans que prédominât en la matière une certaine règle à laquelle les phénomènes fussent d’eux-mêmes déjà soumis, nulle synthèse empirique de la reproduction ne pourrait avoir lieu.

Il faut donc qu’il y ait quelque chose qui rende possible cette reproduction des phénomènes en constituant le fondement a priori de leur unité synthétique nécessaire. Conviction à laquelle on vient bien vite quand on réfléchit que les phénomènes ne sont pas les choses en soi, mais le simple jeu de nos représentations, lesquelles se réduisent finalement à des déterminations du sens interne. Si donc nous pouvons montrer que même nos plus pures intuitions a priori ne procurent aucune connaissance, sauf à contenir cette liaison du divers qu’une synthèse complète de la reproduction rend possible, cette synthèse de l’imagination est alors elle aussi fondée avant toute expérience sur des principes a priori, et il faut que l’on en admette une synthèse transcendantale pure, qui soit elle-même au fondement de la possibilité de toute expérience (en tant que cette dernière présuppose nécessairement la reproductibilité des phénomènes). Or il est manifeste que si je tire une ligne par la pensée, ou si je veux penser le temps séparant un midi et le midi suivant, ou même me représenter simplement un certain nombre, il me faut nécessairement en premier lieu saisir dans ma pensée ces diverses représentations l’une après l’autre. En revanche, si je laissais toujours les précédentes (les premières parties de la ligne, les parties précédentes du temps ou les unités que je me suis représentées successivement) disparaître de mes pensées et si je ne les reproduisais pas en passant aux suivantes, jamais ne pourrait se produire une représentation complète, ni aucune des pensées évoquées précédemment, pas même les représentations fondamentales qui sont les plus pures et les premières, celles de l’espace et du temps.

 La synthèse de l’appréhension est donc combinée inséparablement avec la synthèse de la reproduction. Et dans la mesure où la première constitue le fondement transcendantal de la possibilité de toutes les connaissances en général (non seulement les connaissances empiriques, mais aussi les connaissances pures a priori), la synthèse reproductive de l’imagination appartient aux actes transcendantaux de l’esprit, et c’est à cet égard que nous donnerons aussi à ce pouvoir le nom de pouvoir transcendantal de l’imagination.

Critique de la raison pure (1781), tr. A. Renaut, Paris, Flammarion, GF, 2001, p. 180-181.


  • Emmanuel KANT (1724-1804): Synthèse dans le concept

Qu’entend-on […] lorsque l’on parle d’un objet correspondant à la connaissance, et par conséquent aussi distinct de celle-ci ? Il est facile d’apercevoir que cet objet ne doit être pensé que comme quelque chose en général = X, puisque, hors de notre connaissance, nous ne disposons de rien que nous puissions opposer à cette connaissance comme lui correspondant.

Cela dit, nous trouvons que notre pensée de la relation entre toute connaissance et son objet contient une dimension de nécessité, en ceci que cet objet est considéré comme ce qui est là, en face de nous, et que nos connaissances ne sont pas déterminées au hasard ou de manière arbitraire, mais a priori d’une certaine manière : de fait, en même temps qu’elles doivent se rapporter à un objet, il leur faut aussi avec nécessité s’accorder entre elles relativement à cet objet, c’est-à-dire posséder cette unité qui est constitutive du concept d’un objet.

Un point, toutefois, est clair : dans la mesure où nous n’avons affaire qu’au divers de nos représentations, et comme cet X qui leur correspond (l’objet) n’est rien pour nous puisqu’il doit être quelque chose de différent de toutes nos représentations, l’unité que l’objet constitue nécessairement ne peut être autre que l’unité formelle de la conscience dans la synthèse du divers des représentations. Aussi disons-nous que nous connaissons l’objet quand nous avons fait surgir dans le divers de l’intuition une unité synthétique. Or celle-ci est impossible si l’intuition n’a pu être produite par une telle fonction de la synthèse selon une règle rendant nécessaire a priori la reproduction du divers et possible un concept dans lequel ce divers s’unifie. Ainsi pensons-nous un triangle comme constituant un objet quand nous avons conscience de la combinaison de trois lignes droites selon une règle d’après laquelle une telle intuition peut en chaque occasion être présentée. Or c’est cette unité de la règle qui détermine tout le divers et le limite à des conditions rendant possible l’unité de l’aperception ; et le concept de cette unité est la représentation de l’objet = X que je pense par l’intermédiaire de ces prédicats d’un triangle.

Toute connaissance exige un concept, si imparfait et aussi obscur qu’il puisse être ; mais celui-ci, quant à sa forme, est toujours quelque chose de général et qui sert de règle. Ainsi le concept de corps sert-il de règle, selon l’unité du divers qu’il permet de penser, à notre connaissance des phénomènes extérieurs. Mais il ne peut constituer une règle des intuitions que dans la mesure où il représente, pour des phénomènes donnés, la reproduction nécessaire de ce qu’il y a en eux de divers, par conséquent l’unité synthétique dans la conscience que nous en avons. Par exemple, le concept de corps rend nécessaires, dans la perception de quelque chose d’extérieur à nous, la représentation de l’étendue et, avec elle, celle de l’impénétrabilité, de la forme, etc.

 Au fondement de toute nécessité se trouve toujours une condition transcendantale. Il faut donc que se puisse trouver un principe transcendantal de l’unité de la conscience dans la synthèse du divers de toutes nos intuitions, donc aussi des concepts des objets en général, par conséquent encore de tous les objets de l’expérience, sans quoi il serait impossible de penser pour nos intuitions un quelconque objet : car cet objet n’est rien de plus que le quelque chose à propos duquel le concept exprime une telle nécessité de la synthèse.

Cette condition originaire et transcendantale n’est autre que l’aperception transcendantale. La conscience de soi qui se forge d’après les déterminations de notre état pour la perception interne est simplement empirique, toujours changeante, il ne peut y avoir dans ce flux de phénomènes internes un Moi stable ou permanent, et c’est là ce qu’on appelle communément le sens interne ou l’aperception empirique. Ce qui doit être avec nécessité représenté comme numériquement identique ne peut être pensé comme tel par l’intermédiaire de données empiriques. Il doit y avoir une condition qui, précédant toute expérience et rendant celle-ci possible, donne sa validité à une telle supposition transcendantale.

Or ni des connaissances ni non plus une liaison et une unité de ces connaissances entre elles ne sauraient intervenir en nous sans cette unité de la conscience qui précède toutes les données de l’intuition et en relation avec laquelle toute représentation d’objets est seulement possible. Cette conscience pure, originaire, immuable, je décide de la nommer aperception transcendantale. Qu’elle mérite ce nom, c’est déjà clair du fait que l’unité objective la plus pure, à savoir celle des concepts a priori (espace et temps), n’est possible qu’à travers la relation des intuitions à une telle aperception. L’unité numérique de cette aperception réside donc a priori au fondement de tous les concepts, de même que la diversité de l’espace et du temps se trouve au fondement des intuitions de la sensibilité.

Cette même unité transcendantale de l’aperception fait, cela dit, qu’à partir de tous les phénomènes possibles qui peuvent toujours être réunis dans une expérience se constitue un enchaînement de toutes ces représentations selon des lois. Car cette unité de la conscience serait impossible si l’esprit ne pouvait, dans la connaissance du divers, prendre conscience de l’identité de la fonction par laquelle une telle unité lie synthétiquement ce divers dans une connaissance. En ce sens, la conscience originaire et nécessaire de l’identité de soi-même est en même temps une conscience d’une unité tout aussi nécessaire de la synthèse de tous les phénomènes d’après des concepts, c’est-à-dire d’après des règles qui non seulement les rendent nécessairement reproductibles, mais par là aussi déterminent pour leur intuition un objet, c’est-à-dire le concept de quelque chose où ils trouvent à s’enchaîner avec nécessité : car il serait impossible que l’esprit se représente l’identité de soi-même dans la diversité de ses représentations, et cela a priori, s’il n’avait devant les yeux l’identité de son acte, qui soumet toute synthèse de l’appréhension (qui est empirique) à une unité transcendantale et rend d’abord a priori possible l’enchaînement réglé qu’elle présente. Désormais nous pourrons aussi déterminer de manière plus exacte nos concepts d’un objet en général. Toutes nos représentations ont, en tant que représentations, leur objet et elles peuvent elles-mêmes, à leur tour, être objets d’autres représentations. Les phénomènes sont les seuls objets qui peuvent nous être donnés de façon immédiate, et ce qui en eux se rapporte immédiatement à l’objet s’appelle intuition. Or ces phénomènes ne sont pourtant pas des choses en soi, mais ils ne sont eux-mêmes que des représentations qui, à leur tour, ont leur objet, lequel ne peut donc plus être intuitionné par nous et peut par conséquent être appelé l’objet non empirique, c’est-à-dire transcendantal = X.

 Le concept pur de cet objet transcendantal (qui, en fait, dans toutes nos connaissances, est toujours indifféremment = X) est ce qui peut procurer à tous nos concepts empiriques en général une relation à un objet, c’est-à-dire de la réalité objective. Or ce concept ne peut contenir absolument aucune intuition déterminée et il ne concernera donc rien d’autre que cette unité que l’on doit rencontrer dans un divers de la connaissance, en tant que ce divers est en relation à un objet. Mais cette relation n’est pas autre chose que l’unité nécessaire de la conscience, par conséquent aussi de la synthèse du divers par l’intermédiaire d’une fonction commune de l’esprit consistant à le lier dans une représentation. Dans la mesure, alors, où cette unité doit être considérée comme nécessaire a priori (parce que la connaissance, sinon, serait sans objet), la relation à un objet transcendantal, c’est-à-dire la réalité objective de notre connaissance empirique, reposera sur la loi (A 110) transcendantale selon laquelle tous les phénomènes, en tant que par eux des objets doivent nous être donnés, ne peuvent que se trouver soumis à des règles a priori de leur unité synthétique qui seules rendent possible leur rapport dans l’intuition empirique, ce qui veut dire qu’il leur faut être soumis dans l’expérience aux conditions de l’unité nécessaire de l’aperception tout autant qu’ils le sont, dans la simple intuition, aux conditions formelles de l’espace et du temps – et même : que c’est seulement à travers ces conditions de l’unité nécessaire de l’aperception que toute connaissance devient possible.

Critique de la raison pure (1781), tr. A. Renaut, Paris, Flammarion, GF, 2001, p. 181-185.


  • Edmund HUSSERL (1859-1938): Perception et réduction

Dans une vue portant sur le phénomène pur, l’objet ne se trouve pas hors de la connaissance, hors de la « conscience », et en même temps il se trouve donné au sens de l’absolue présence-en-personne qui caractérise ce qui est objet d’une pure vue.

Cependant notre position a besoin d’être assurée ici par la réduction gnoséologique, dont nous allons, pour la première fois ici, étudier in concreto la nature méthodologique. Nous avons en effet besoin ici de la réduction, afin que l’évidence de l’existence de la cogitatio ne se trouve pas confondue avec l’évidence que ma cogitatio, la mienne, existe, avec celle du sum cogitans, etc. Il est nécessaire d’être en garde contre la confusion fondamentale entre le phénomène pur au sens de la phénoménologie et le phénomène psychologique, objet de la psychologie comme science de la nature. Si je dirige mon regard, en homme qui pense de manière naturelle, sur la perception que je suis en train de vivre, alors je l’appréhende aussitôt et presque inévitablement (c’est là un fait) en rapport avec mon moi ; elle se trouve là comme un vécu de cette personne qui la vit, « comme son état, comme son acte ; le contenu de la sensation est là comme contenu donné à cette personne, comme ce qu’elle sent, ce dont elle a conscience », et il s’insère avec elle dans le temps objectif. La perception, d’une façon générale la cogitatio, appréhendée ainsi, est le fait psychologique. Elle est donc appréhendée comme une donnée dans le temps objectif, appartenant au moi qui la vit, au moi qui est dans le monde et dure son temps (un temps qui peut être mesuré par les moyens chronométriques empiriques). Tel est donc le phénomène au sens de la science de la nature que nous nommons la psychologie.

 Le phénomène entendu en ce sens tombe sous la loi à laquelle nous devons nous soumettre dans la critique de la connaissance, sous celle de l’23456 à l’égard de tout ce qui est transcendant. Le moi comme personne, comme une chose du monde, et le vécu comme vécu de cette personne, inséré – fût-ce d’une façon tout à fait indéterminée – dans le temps objectif : tout cela ce sont des trancendances et sont comme telles gnoséologiquement nulles. Ce n’est que par une réduction, que nous allons d’ailleurs appeler déjà réduction phénoménologique, que j’obtiens une donnée absolue, qui n’offre plus rien d’une transcendance. Si je mets en question le moi, et le monde, et le vécu en tant que vécu du moi, alors, de la vue réflexive dirigée simplement sur ce qui est donné dans l’aperception du vécu en question, sur mon moi, résulte le phénomène de cette aperception ; par exemple le phénomène « perception appréhendée comme ma perception ». Naturellement, ce phénomène également, je peux le rapporter, le considérant de manière naturelle, de nouveau à mon moi, en posant ce moi au sens empirique, pendant que je dis de nouveau : j’ai ce phénomène, il est le mien. Dans ce cas, pour obtenir le phénomène pur, il me faudrait une nouvelle fois mettre en question le moi, de même que le temps, le monde, et faire ainsi ressortir un phénomène pur, la cogitatio pure. Mais je peux aussi, pendant que je perçois, porter sur la perception le regard d’une pure vue : sur la perception elle-même telle qu’elle est là, et laisser le rapport au moi de côté, ou en faire abstraction : alors la perception saisie et délimitée dans une telle vue est une perception absolue, dépourvue de toute transcendance, donnée comme phénomène pur au sens de la phénoménologie.

L’Idée de la phénoménologie, tr. A. Löwit, Paris, Paris, © PUF, 8è éd. 1997, p. 67-69.


  • Gaston BACHELARD (1884-1962): Résorber le réalisme naïf

Nous ne sommes pas capables de descendre par l’imagination plus bas que par la sensation. En vain, accole-t-on un nombre à l’image d’un objet pour marquer la petitesse de cet objet : l’imagination ne suit pas la pente mathématique. Nous ne pouvons plus penser que mathématiquement : du fait même de la défaillance de l’imagination sensible, nous passons donc sur le plan de la pensée pure où les objets n’ont de réalité que dans leurs relations. Voilà donc bien une borne humaine du réel imaginé, autrement dit, une limite à la détermination imagée du réel.

Ce n’est donc pas en nous appuyant sur le noyau réaliste du concept d’électron que nous pensons le micro-phénomène ; nous ne « manions » pas le micro-phénomène par ce noyau réaliste mais bien plutôt par l’atmosphère idéaliste qui l’entoure. Dans ses préparatifs expérimentaux, le physicien part bien du réel du sens commun comme l’indique M. Meyerson. En particulier le physicien désigne ses instruments, comme il désigne sa table : mais quand intervient la pensée expérimentale effective, le physicien fait volte-face. Le produit instrumental (électron, champ, courant, etc.) est alors inscrit comme sujet logique et non plus substantiel de la pensée théorique. S’il reste des traces substantielles, ce sont des traces à effacer ; elles marquent un réalisme naïf à résorber.

 Le Nouvel Esprit scientifique (1934), Paris, © PUF, coll. « Quadrige », 7è éd. 2003, p. 132.


  • Gaston BACHELARD (1884-1962): Pour un réalisme technique

Comme nous nous proposons d’étudier surtout la philosophie des sciences physiques, c’est la réalisation du rationnel dans l’expérience physique qu’il nous faudra dégager. Cette réalisation qui correspond à un réalisme technique nous paraît un des traits distinctifs de l’esprit scientifique contemporain, bien différent à cet égard de l’esprit scientifique des siècles derniers, bien éloigné en particulier de l’agnosticisme positiviste ou des tolérances pragmatiques, sans rapport enfin avec le réalisme philosophique traditionnel. En effet, il s’agit d’un réalisme de seconde position, d’un réalisme en réaction contre la réalité usuelle, en polémique contre l’immédiat, d’un réalisme fait de raison réalisée, de raison expérimentée. Le réel qui lui correspond n’est pas rejeté dans le domaine de la chose en soi inconnaissable. Il a une tout autre richesse nouménale. Alors que la chose en soi est un noumène par exclusion des valeurs phénoménales, il nous semble bien que le réel scientifique est fait d’une contexture nouménale propre à indiquer les axes de l’expérimentation. L’expérience scientifique est ainsi une raison confirmée. Ce nouvel aspect philosophique de la science prépare une rentrée du normatif dans l’expérience : la nécessité de l’expérience étant saisie par la théorie avant d’être découverte par l’observation, la tâche du physicien est d’épurer assez le phénomène pour retrouver le noumène organique. Le raisonnement par construction que M. Goblot a dégagé dans la pensée mathématique fait son apparition dans la Physique mathématique et dans la Physique expérimentale. Toute la doctrine de l’hypothèse du travail nous paraît vouée à une prompte décadence. Dans la proportion où cette hypothèse a été reliée à l’expérience, elle doit être tenue pour aussi réelle que l’expérience. Elle est réalisée. Le temps des hypothèses décousues et mobiles est passé, comme est passé le temps des expériences isolées et curieuses. Désormais, l’hypothèse est synthèse.

Si le réel immédiat est un simple prétexte de pensée scientifique et non plus un objet de connaissance, il faudra passer du comment de la description au commentaire théorique. Cette explication prolixe étonne le philosophe qui voudrait toujours qu’une explication se borne à déplier le complexe, à montrer le simple dans le composé. Or la véritable pensée scientifique est métaphysiquement inductive ; […] elle lit le complexe dans le simple, elle dit la loi à propos du fait, la règle à propos de l’exemple. Nous verrons avec quelle ampleur les généralisations de la pensée moderne achèvent les connaissances particulières. Nous mettrons en évidence une sorte de généralisation polémique qui fait passer la raison du pourquoi au pourquoi pas. Nous ferons place à la paralogie à côté de l’analogie et nous montrerons qu’à l’ancienne philosophie du comme si succède, en philosophie scientifique, la philosophie du pourquoi pas. Comme le dit Nietzsche : tout ce qui est décisif ne naît que malgré. C’est aussi vrai dans le monde de la pensée que dans le monde de l’action. Toute vérité nouvelle naît malgré l’évidence, toute expérience nouvelle naît malgré l’expérience immédiate.

 Ainsi, indépendamment des connaissances qui s’amassent et amènent des changements progressifs dans la pensée scientifique, nous allons trouver une raison de renouvellement presque inépuisable pour l’esprit scientifique, une sorte de nouveauté métaphysique essentielle. En effet, si la pensée scientifique peut jouer sur deux termes opposés, allant par exemple de l’euclidien au non-euclidien, elle est comme bordée par une aire de rénovation. Si l’on croit qu’il n’y a là que moyens d’expressions, que langages plus ou moins commodes, on attachera bien peu d’importance à cette floraison de langues nouvelles. Mais si l’on croit […] que ces expressions sont plus ou moins expressives, plus ou moins suggestives, et qu’elles conduisent à des réalisations plus ou moins complètes, il faudra attacher un tout autre poids à ces mathématiques élargies. Nous insisterons donc sur la valeur dilemmatique des nouvelles doctrines comme la géométrie non euclidienne, la mesure non archimédienne, la mécanique non newtonienne avec Einstein, la physique non maxwellienne avec Bohr, l’arithmétique aux opérations non commutatives qu’on pourrait désigner comme non pythagoricienne. Nous essaierons alors, dans la conclusion philosophique de notre travail, de présenter les caractères d’une épistémologie non cartésienne qui nous paraît consacrer vraiment la nouveauté de l’esprit scientifique contemporain.

Une remarque est d’ailleurs utile pour prévenir une méprise : il n’y a rien d’automatique dans ces négations et l’on ne devra pas espérer trouver une sorte de conversion simple qui puisse faire rentrer logiquement les nouvelles doctrines dans le cadre des anciennes. Il s’agit bien d’une extension véritable. La géométrie non euclidienne n’est pas faite pour contredire la géométrie euclidienne. Elle est plutôt une sorte de facteur adjoint qui permet la totalisation, l’achèvement de la pensée géométrique, l’absorption dans une pangéométrie. Constituée en bordure de la géométrie euclidienne, la géométrie non euclidienne dessine du dehors, avec une lumineuse précision, les limites de l’ancienne pensée. Il en sera de même pour toutes les formes nouvelles de la pensée scientifique qui viennent après coup projeter une lumière récurrente sur les obscurités des connaissances incomplètes. Tout le long de notre enquête, nous trouverons les mêmes caractères d’extension, d’inférence, d’induction, de généralisation, de complément, de synthèse, de totalité. Autant de substituts de l’idée de nouveauté. Et cette nouveauté est profonde, car ce n’est pas la nouveauté d’une trouvaille, mais la nouveauté d’une méthode.

 Devant cette floraison épistémologique, faut-il continuer de parler d’une Réalité lointaine, opaque, massive, irrationnelle ? C’est oublier que le Réel scientifique est déjà en rapport dialectique avec la Raison scientifique. Après un dialogue qui dure depuis tant de siècles entre le Monde et l’Esprit, on ne peut plus parler d’expériences muettes. Pour interdire radicalement les conclusions d’une théorie, il faut que l’expérience nous expose les raisons de son opposition. Le physicien n’est pas aisément découragé par une expérience négative. Michelson est mort sans trouver les conditions qui auraient, d’après lui, redressé son expérience relative à la détection de l’éther. Sur la base même de cette expérience négative, d’autres physiciens ont subtilement décidé que cette expérience négative dans le système de Newton était positive dans le système d’Einstein. Ils ont précisément réalisé, sur le plan de l’expérience, la philosophie du pourquoi pas. Ainsi, une expérience bien faite est toujours positive. Mais cette conclusion ne réhabilite pas la positivité absolue de l’expérience tout court, car une expérience ne peut être une expérience bien faite que si elle est complète, ce qui n’arrive que pour l’expérience précédée d’un projet bien étudié à partir d’une théorie achevée. Finalement les conditions expérimentales sont des conditions d’expérimentation. Cette simple nuance donne un aspect tout nouveau à la philosophie scientifique puisqu’elle met l’accent sur les difficultés techniques qu’il y a à réaliser un projet théorique préconçu. Les enseignements de la réalité ne valent qu’autant qu’ils suggèrent des réalisations rationnelles.

 Ainsi, dès qu’on médite l’action scientifique, on s’aperçoit que le réalisme et le rationalisme échangent sans fin leurs conseils. Ni l’un ni l’autre isolément ne suffit à constituer la preuve scientifique ; dans le règne des sciences physiques, il n’y a pas de place pour une intuition du phénomène qui désignerait d’un seul coup les fondements du réel ; pas davantage pour une conviction rationnelle – absolue et définitive – qui imposerait des catégories fondamentales à nos méthodes de recherches expérimentales. Il y a là une raison de nouveauté méthodologique que nous aurons à mettre en lumière ; les rapports entre la théorie et l’expérience sont si étroits qu’aucune méthode, soit expérimentale, soit rationnelle, n’est assurée de garder sa valeur. On peut même aller plus loin : une méthode excellente finit par perdre sa fécondité si on ne renouvelle pas son objet.

C’est donc bien à la croisée des chemins que doit se placer l’épistémologue, entre le réalisme et le rationalisme. C’est là qu’il peut saisir le nouveau dynamisme de ces philosophies contraires, le double mouvement par lequel la science simplifie le réel et complique la raison. Le trajet est alors écourté qui va de la réalité expliquée à la pensée appliquée. C’est dans ce court trajet qu’on doit développer toute la pédagogie de la preuve, pédagogie qui est, comme nous l’indiquerons dans notre dernier chapitre, la seule psychologie possible de l’esprit scientifique.

D’une manière plus générale encore, n’y a-t-il pas un certain intérêt à porter le problème métaphysique essentiel de la réalité du monde extérieur sur le domaine même de la réalisation scientifique ? Pourquoi partir toujours de l’opposition entre la Nature vague et l’Esprit fruste et confondre sans discussion la pédagogie de l’initiation avec la psychologie de la culture ? Par quelle audace, sortant du moi, va-t-on recréer le Monde en une heure ? Comment aussi prétendre saisir un moi simple et dépouillé, en dehors même de son action essentielle dans la connaissance objective ? Pour nous désintéresser de ces questions élémentaires, il nous suffira de doubler les problèmes de la science par les problèmes de la psychologie de l’esprit scientifique, de prendre l’objectivité comme une tâche pédagogique difficile et non plus comme une donnée primitive.

D’ailleurs c’est peut-être dans l’activité scientifique qu’on voit le plus clairement le double sens de l’idéal d’objectivité, la valeur à la fois réelle et sociale de l’objectivation. Comme le dit M. Lalande, la science ne vise pas seulement à « l’assimilation des choses entre elles, mais aussi et avant tout à l’assimilation des esprits entre eux ». Sans cette dernière assimilation, il n’y aurait pour ainsi dire pas de problème. Devant le réel le plus complexe, si nous étions livrés à nous-mêmes, c’est du côté du pittoresque, du pouvoir évocateur que nous chercherions la connaissance : le monde serait notre représentation. Par contre, si nous étions livrés tout entiers à la société, c’est du côté du général, de l’utile, du convenu, que nous chercherions la connaissance : le monde serait notre convention. En fait, la vérité scientifique est une prédiction, mieux, une prédication. Nous appelons les esprits à la convergence en annonçant la nouvelle scientifique, en transmettant du même coup une pensée et une expérience, liant la pensée à l’expérience dans une vérification : le monde scientifique est donc notre vérification. Au-dessus du sujet, au-delà de l’objet immédiat, la science moderne se fonde sur le projet. Dans la pensée scientifique, la méditation de l’objet par le sujet prend toujours la forme du projet.

 On se tromperait d’ailleurs si l’on tirait argument de la rareté de la découverte effective le long de l’effort prométhéen. Car c’est même dans la pensée scientifique la plus humble qu’apparaît cette préparation théorique indispensable. Dans un livre précédent, nous n’hésitions pas à écrire : on démontre le réel, on ne le montre pas. C’est surtout vrai quand il s’agit de mettre en œuvre un phénomène organique. En effet dès que l’objet se présente comme un complexe de relations il faut l’appréhender par des méthodes multiples. L’objectivité ne peut se détacher des caractères sociaux de la preuve. On ne peut arriver à l’objectivité qu’en exposant d’une manière discursive et détaillée une méthode d’objectivation.

Mais cette thèse de la démonstration préalable que nous croyons à la base de toute connaissance objective, combien elle est évidente dans le domaine scientifique ! Déjà l’observation a besoin d’un corps de précautions qui conduisent à réfléchir avant de regarder, qui réforment du moins la première vision, de sorte que ce n’est jamais la première observation qui est la bonne. L’observation scientifique est toujours une observation polémique ; elle confirme ou infirme une thèse antérieure, un schéma préalable, un plan d’observation ; elle montre en démontrant ; elle hiérarchise les apparences ; elle transcende l’immédiat ; elle reconstruit le réel après avoir reconstruit ses schémas. Naturellement, dès qu’on passe de l’observation à l’expérimentation, le caractère polémique de la connaissance devient plus net encore. Alors il faut que le phénomène soit trié, filtré, épuré, coulé dans le moule des instruments, produit sur le plan des instruments. Or les instruments ne sont que des théories matérialisées. Il en sort des phénomènes qui portent de toutes parts la marque théorique.

Le Nouvel Esprit scientifique (1934), Paris, © PUF, coll. « Quadrige », 7è éd. 2003, Introduction, première partie.


  • Maurice MERLEAU-PONTY (1908-1961): Corps propre et acte perceptif

Au niveau de l’opinion, le corps propre est à la fois objet constitué et constituant à l’égard des autres objets. Mais si l’on veut savoir de quoi l’on parle, il faut choisir, et, en dernière analyse, le replacer du côté de l’objet constitué. De deux choses l’une, en effet : ou bien je me considère au milieu du monde, inséré en lui par mon corps qui se laisse investir par les relations de causalité, et alors « les sens » et « le corps » sont des appareils matériels et ne connaissent rien du tout ; l’objet forme sur les rétines une image, et l’image rétinienne se redouble au centre optique d’une autre image, mais il n’y a là que des choses à voir et personne qui voie, nous sommes renvoyés indéfiniment d’une étape corporelle à l’autre, dans l’homme nous supposons un « petit homme » et dans celui-ci un autre sans jamais arriver à la vision ; ou bien je veux vraiment comprendre comment il y a vision, mais alors il me faut sortir du constitué de ce qui est en soi, et saisir par réflexion un être pour qui l’objet puisse exister. Or, pour que l’objet puisse exister au regard du sujet, il ne suffit pas que ce « sujet » l’embrasse du regard ou le saisisse comme ma main saisit ce morceau de bois, il faut encore qu’il sache qu’il le saisit ou le regarde qu’il se connaisse saisissant ou regardant, que son acte soit entièrement donné à soi-même et qu’enfin ce sujet ne soit rien que ce qu’il a conscience d’être, sans quoi nous aurions bien une saisie de l’objet ou un regard sur l’objet pour un tiers témoin, mais le prétendu sujet, faute d’avoir conscience de soi, se disperserait dans son acte et n’aurait conscience de rien. Pour qu’il y ait vision de l’objet ou perception tactile de l’objet, il manquera toujours aux sens cette dimension d’absence, cette irréalité par laquelle le sujet peut être savoir de soi et l’objet exister pour lui. La conscience du lié présuppose la conscience du liant et de son acte de liaison, la conscience d’objet présuppose la conscience de soi ou plutôt elles sont synonymes. S’il y a donc conscience de quelque chose, c’est que le sujet n’est absolument rien et les « sensations », la « matière » de la connaissance ne sont pas des moments ou des habitants de la conscience, elles sont du côté du constitué. Que peuvent nos descriptions contre ces évidences et comment échapperaient-elles à cette alternative ? Revenons à l’expérience perceptive. Je perçois cette table sur laquelle j’écris. Cela signifie, entre autres choses, que mon acte de perception m’occupe, et m’occupe assez pour que je ne puisse pas, pendant que je perçois effectivement la table, m’apercevoir la percevant. Quand je veux le faire, je cesse pour ainsi dire de plonger dans la table par mon regard, je me retourne vers moi qui perçois, et je m’avise alors que ma perception a dû traverser certaines apparences subjectives, interpréter certaines « sensations » miennes, enfin elle apparaît dans la perspective de mon histoire individuelle. C’est à partir du lié que j’ai secondairement conscience d’une activité de liaison, lorsque, prenant l’attitude analytique, je décompose la perception en qualités et en sensations et que, pour rejoindre à partir d’elles l’objet où j’étais d’abord jeté, je suis obligé de supposer un acte de synthèse qui n’est que la contrepartie de mon analyse. Mon acte de perception, pris dans sa naïveté, n’effectue pas lui-même cette synthèse, il profite d’un travail déjà fait, d’une synthèse générale constituée une fois pour toutes, c’est ce que j’exprime en disant que je perçois avec mon corps ou avec mes sens, mon corps, mes sens étant justement ce savoir habituel du monde, cette science implicite ou sédimentée. Si ma conscience constituait actuellement le monde qu’elle perçoit, il n’y aurait d’elle à lui aucune distance et entre eux aucun décalage possible, elle le pénétrerait jusque dans ses articulations les plus secrètes, l’intentionnalité nous transporterait au cœur de l’objet, et du même coup le perçu n’aurait pas l’épaisseur d’un présent, la conscience ne se perdrait pas, ne s’engluerait pas en lui. Nous avons, au contraire, conscience d’un objet inépuisable et nous sommes enlisés en lui parce que, entre lui et nous, il y a ce savoir latent que notre regard utilise, dont nous présumons seulement que le développement rationnel est possible, et qui reste toujours en deçà de notre perception. Si, comme nous le disions, toute perception a quelque chose d’anonyme, c’est qu’elle reprend un acquis qu’elle ne met pas en question. Celui qui perçoit n’est pas déployé devant lui-même comme doit l’être une conscience, il a une épaisseur historique, il reprend une tradition perceptive et il est confronté avec un présent. Dans la perception nous ne pensons pas l’objet et nous ne nous pensons pas le pensant, nous sommes à l’objet et nous nous confondons avec ce corps qui en sait plus que nous sur le monde, sur les motifs et les moyens qu’on a d’en faire la synthèse. C’est pourquoi nous avons dit avec Herder que l’homme est un sensorium commune. Dans cette couche originaire du sentir que l’on retrouve à condition de coïncider vraiment avec l’acte de perception et de quitter l’attitude critique, je vis l’unité du sujet et l’unité intersensorielle de la chose, je ne les pense pas comme le feront l’analyse réflexive et la science.

Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 274-276.


  • Maurice MERLEAU-PONTY (1908-1961): Revenir au monde avant la connaissance

Il s’agit de décrire, et non pas d’expliquer ni d’analyser. Cette première consigne que Husserl donnait à la phénoménologie commençante d’être une « psychologie descriptive » ou de revenir « aux choses mêmes », c’est d’abord le désaveu de la science. Je ne suis pas le résultat ou l’entrecroisement des multiples causalités qui déterminent mon corps ou mon « psychisme ». Je ne puis pas me penser comme une partie du monde, comme le simple objet de la biologie, de la psychologie et de la sociologie, ni fermer sur moi l’univers de la science. Tout ce que je sais du monde, même par science, je le sais à partir d’une vue mienne ou d’une expérience du monde sans laquelle les symboles de la science ne voudraient rien dire. Tout l’univers de la science est construit sur le monde vécu et si nous voulons penser la science elle-même avec rigueur, en apprécier exactement le sens et la portée, il nous faut réveiller d’abord cette expérience du monde dont elle est l’expression seconde. La science n’a pas et n’aura jamais le même sens d’être que le monde perçu pour la simple raison qu’elle en est une détermination ou une explication. Je suis non pas un « être vivant » ou même un « homme » ou même « une conscience », avec tous les caractères que la zoologie, l’anatomie sociale ou la psychologie inductive reconnaissent à ces produits de la nature ou de l’histoire – je suis la source absolue, mon existence ne vient pas de mes antécédents, de mon entourage physique et social, elle va vers eux et les soutient, car c’est moi qui fais être pour moi (et donc être au seul sens que le mot puisse avoir pour moi) cette tradition que je choisis de reprendre ou cet horizon dont la distance à moi s’effondrerait, puisqu’elle ne lui appartient pas comme une propriété, si je n’étais là pour la parcourir du regard. Les vues scientifiques selon lesquelles je suis un moment du monde sont toujours naïves et hypocrites, parce qu’elles sous-entendent, sans la mentionner, cette autre vue, celle de la conscience, par laquelle d’abord un monde se dispose autour de moi et commence à exister pour moi. Revenir aux choses mêmes, c’est revenir à ce monde avant la connaissance dont la connaissance parle toujours, et à l’égard duquel toute détermination scientifique est abstraite, signitive et dépendante, comme la géographie à l’égard du paysage où nous avons d’abord appris ce qu’est une forêt, une prairie ou une rivière.

Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, III.


  • John McDOWELL (1942-): Le contenu conceptuel de l’intuition

L’idée du Donné réside dans l’idée selon laquelle l’espace des raisons, l’espace des justifications est d’une extension plus grande que la sphère conceptuelle. On suppose que l’extension supplémentaire de l’espace des raisons permet d’intégrer des impacts non conceptuels provenant de l’extérieur du domaine de la pensée. Nous ne pouvons cependant pas vraiment comprendre les relations en vertu desquelles un jugement est justifié si ce n’est au titre de relations intervenant au sein de l’espace des concepts : par exemple des relations d’implication ou de probabilisation, lesquelles se tiennent entre des exercices potentiels de capacités conceptuelles. La tentative visant à étendre la portée des relations de justification en dehors de la sphère conceptuelle ne peut atteindre l’objectif visé.

 Ce que nous recherchions, c’était l’assurance que lorsque nous utilisons nos concepts pour juger, notre liberté – notre spontanéité dans l’exercice de notre entendement – est limitée de l’extérieur de la pensée, et limitée d’une manière à laquelle nous pouvons faire appel quand nous présentons des jugements comme étant justifiés. Mais lorsque nous établissons que l’espace des raisons est plus étendu que la sphère conceptuelle, de sorte qu’il puisse intégrer des éléments extra-conceptuels en provenance du monde, il en résulte une image selon laquelle la contrainte extérieure s’applique à la limite externe de l’espace étendue des raisons, sur le mode de ce que nous choisissons de décrire comme l’impact brut de l’extérieur. Maintenant, cette image peut faire que l’on ne puisse pas nous reprocher ce qui se produit sur cette limite externe et que, par suite, l’on ne puisse pas non plus nous reprocher l’influence interne qui en résulte. Ce qui se produit ici est la conséquence d’une force étrangère, de l’impact causal du monde, opérant hors du contrôle de notre spontanéité. De fait, l’idée du Donné nous offre des disculpations là où nous cherchions des justifications.

Il peut être difficile d’accepter que le mythe du Donné puisse n’être qu’un mythe. On peut avoir le sentiment que si l’on rejette le Donné, on s’expose simplement de nouveau à la menace à laquelle le Donné se voulait une réponse : que notre image ne prenne en compte aucune contrainte externe de notre activité dans la pensée et le jugement empiriques. On peut considérer que nous conservons à notre activité un rôle mais que l’on refuse de reconnaître le moindre rôle à la réceptivité, et cela est intolérable. Pour que l’on reconnaisse que notre activité dans la pensée et le jugement empiriques se rapportent en quelque façon à la réalité, il doit y avoir une contrainte externe. La réceptivité doit jouer un rôle au même titre que la spontanéité, la sensibilité au même titre que l’entendement. Ayant réalisé cela, nous sommes amenés à en revenir à l’idée d’un appel au Donné, seulement pour nous apercevoir de nouveau que cet appel est vain. Nous courons ainsi le risque de subir une oscillation interminable.

Nous pouvons toutefois descendre de cette bascule.

La pensée originale de Kant consistait à soutenir que la connaissance empirique résulte d’une coopération entre la réceptivité et la spontanéité (la « spontanéité » peut être ici simplement entendue comme une étiquette désignant l’implication de capacités conceptuelles). Nous pouvons descendre de cette bascule, en intégrant fermement cette pensée : la réceptivité n’apporte pas une contribution notionnellement séparable à la coopération.

Les capacités conceptuelles pertinentes sont entraînées dans la réceptivité. […] Nous devrions comprendre ce que Kant appelle « intuition » – la prise expérientielle – non pas comme la simple obtention d’un Donné extra-conceptuel, mais comme une espère d’occurrence ou d’état possédant déjà un contenu conceptuel. Dans l’expérience, on appréhende, par exemple on voit, que les choses sont telles et telles.

 Mind and World, tr. inédite P. Savidan, Cambridge, Harvard University Press, 1994, p. 6-11, Copyright © 1994 by the President and Felows of Harvard College.


  • Christopher PEACOCKE (1950-): L’indépendance des contenus de l’expérience et du jugement

Le contenu d’une expérience doit être distingué du contenu d’un jugement causé par l’expérience. Un homme peut être accoutumé à la vue d’un parfait trompe-l’œil représentant un violon, peint sur une porte et être sûr, de par son expérience passée que c’est là un trompe-l’œil : il n’en demeure pas moins que son expérience peut continuer de représenter un violon pendu à une porte devant lui. La possibilité d’une telle indépendance est une des marques du contenu de l’expérience, tel qu’il se trouve opposé au contenu du jugement. Thomas Reid, l’un des premiers auteurs à établir une distinction entre sensation et expérience perceptuelle, a introduit celle-ci dans des termes qui requièrent que l’expérience perceptuelle suppose la croyance dans le contenu de l’expérience. En fait, nous avons besoin d’une triple distinction entre la sensation, la perception et le jugement, pour poser clairement le problème.

L’indépendance des contenus du jugement et de l’expérience ne signifie pas que les jugements ne peuvent influer causalement sur le contenu des expériences. Dans quelques cas, cela se produit. On peut ainsi pénétrer dans une pièce et avoir l’impression d’entendre la pluie tomber dehors. On peut ensuite remarquer que quelqu’un a laissé la chaîne stéréo allumée et réaliser que le son que l’on entendait était celui d’applaudissements à l’issue d’un concert. Il arrive souvent qu’après avoir réalisé cela, le son soit alors perçu comme un bruit d’applaudissement : le contenu de l’expérience est influencé par le jugement. Tout ce que prétend la thèse de l’indépendance, c’est qu’il n’est pas nécessaire que cela soit toujours le cas.

Sense and Content. Experience, Thought, and Their Relations, tr. inédite P. Savidan, Oxford, By permission of Oxford University Press, 1983, p. 6-7.

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