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LA MORALE (anthologie)

LA MORALE

  • Thomas D’AQUIN (1225-1274) : La béatitude comme fin ultime de l’homme
  • David HUME (1711-1776) : La confusion de l’être et du devoir-être
  • Emmanuel KANT (1724-1804) : Impératif hypothétique et impératif catégorique
  • Emmanuel KANT (1724-1804) : La formule de l’impératif catégorique
  • Georg HEGEL (1770-1831) : La vision morale des « belles âmes »
  • Georg HEGEL (1770-1831) : Le Bien comme visée
  • Georg HEGEL (1770-1831) : Le réel contient en lui l’idéal
  • Friedrich NIETZSCHE (1844-1900) : Morale aristocratique et ressentiment
  • Jean-Paul SARTRE (1905-1980) : Le problème de l’idéalité de la valeur
  • Jean-Paul SARTRE (1905-1980) : Il n’y a pas de bien a priori
  • Claude LÉVI-STRAUSS (1908) : La découverte des cultures et la question du relativisme moral
  • Jürgen HABERMAS (1929-) : Intersubjectivité et universalisation
  • Thomas NAGEL (1937-) : Internalisme et externalisme
  • Charles LARMORE (1950) : La force de nos convictions morales

  • Thomas D’AQUIN (1225-1274): La béatitude comme fin ultime de l’homme

Objections : 1. Il semble que oui, puisque Boèce a écrit : « Il faut nécessairement reconnaître que Dieu est la béatitude même. »

2. La béatitude est le souverain bien. Or être le souverain bien, cela convient à Dieu, et puisqu’il ne peut y avoir plusieurs souverains biens, il semble que la béatitude soit identique à Dieu.

3. La béatitude est la fin ultime à laquelle la volonté humaine tend naturellement comme à sa fin. Mais la volonté humaine ne doit tendre comme à sa fin à rien d’autre que Dieu, de qui seul nous devons jouir, dit saint Augustin. Donc la béatitude est identique à Dieu.

En sens contraire, rien de ce qui est fait est incréé. Or la béatitude de l’homme est quelque chose qui se fait, comme on le voit dans ces paroles de saint Augustin : « Nous devons jouir de ces choses qui nous font bienheureux. » Donc la béatitude n’est pas quelque chose d’incréé.

Réponse : Comme on l’a dit plus haut, le mot « fin » se prend en deux sens. On peut entendre par là l’objet même que nous souhaitons obtenir ; ainsi l’argent est une fin pour l’avare ; et d’autre part ce mot peut désigner l’atteinte ou la possession, l’usage ou la jouissance de l’objet désiré, comme si l’on dit que la possession de l’argent est la fin de l’avare, et la jouissance d’un objet voluptueux la fin de l’intempérant. Dans le premier sens, la fin dernière de l’homme est un bien incréé, puisque c’est Dieu, qui seul, par sa bonté infinie, peut combler parfaitement la volonté de l’homme. Dans le second sens, la béatitude de l’homme est quelque chose de créé qui existe en lui, qui n’est autre chose que l’acquisition ou la jouissance de la fin ultime. Or, c’est la fin ultime qui est appelée béatitude. Donc, si la béatitude de l’homme est considérée dans sa cause ou son objet, elle est quelque chose d’incréé ; si au contraire on l’envisage quant à son essence même de béatitude, elle est quelque chose de créé.

Solutions : 1. Dieu est béatitude par son essence même ; et en effet il n’est pas heureux par l’acquisition ou la participation de quelque chose d’autre, il l’est par son essence. Mais les hommes, comme Boèce le dit dans le même passage, sont heureux par participation, comme ils sont dits des dieux par participation. Or cette participation même de la béatitude, selon laquelle l’homme est déclaré heureux, est bien quelque chose de créé. 2. La béatitude est appelée souverain bien de l’homme parce qu’elle consiste en l’acquisition ou la jouissance du souverain bien. 3. On dit que la béatitude est fin ultime en entendant par là l’obtention de la fin.

Somme théologique, Paris, © Cerf, 1985, Iae – IIae, Question 3, art. 1.


  • David HUME (1711-1776): La confusion de l’être et du devoir-être

Dans chacun des systèmes de moralité que j’ai jusqu’ici rencontrés, j’ai toujours remarqué que l’auteur procède pendant un certain temps selon la manière ordinaire de raisonner, établit l’existence d’un Dieu ou fait des observations sur les affaires humaines, quand tout à coup j’ai la surprise de constater qu’au lieu des copules habituelles, est et n’est pas, je ne rencontre pas de proposition qui ne soit liée par un doit ou un ne doit pas. C’est un changement imperceptible, mais il est néanmoins de la plus grande importance. Car, puisque ce doit ou ce ne doit pas expriment une certaine relation ou affirmation nouvelle, il est nécessaire qu’elle soit soulignée et expliquée, et qu’en même temps soit donnée une raison de ce qui semble tout à fait inconcevable, à savoir, de quelle manière cette relation nouvelle peut être déduite d’autres relations qui en diffèrent du tout au tout. Mais comme les auteurs ne prennent habituellement pas cette précaution, je me permettrai de la recommander aux lecteurs et je suis convaincu que cette petite attention renversera tous les systèmes courants de moralité et nous fera voir que la distinction du vice et de la vertu n’est pas fondée sur les seules relations entre objets et qu’elle n’est pas perçue par la raison.

Traité de la nature humaine, tome III, la morale, I, I, tr. Ph. Saltel, Paris, GF, 1993, p. 65.


  • Emmanuel KANT (1724-1804): Impératif hypothétique et impératif catégorique

Tous les impératifs commandent soit hypothétiquement, soit catégoriquement. Les premiers représentent la nécessité pratique d’une action possible, en tant qu’elle constitue un moyen de parvenir à quelque chose d’autre que l’on veut (ou en tout cas dont il est possible qu’on le veuille). Quant à l’impératif catégorique, il serait celui qui représenterait une action considérée pour elle-même, sans relation à une autre fin, comme objectivement nécessaire.

Parce que toute loi pratique représente une action possible comme bonne et donc comme nécessaire pour un sujet susceptible d’être déterminé pratiquement par la raison, tous les impératifs sont des formules exprimant la détermination de l’action qui est nécessaire d’après le principe d’une volonté bonne en quelque manière. Dès lors, si l’action n’est bonne que comme moyen en vue d’autre chose, l’impératif est hypothétique ; si elle est représentée comme bonne en soi, par conséquent comme appartenant nécessairement à une volonté intimement conforme à la raison, s’il constitue le principe d’une telle volonté, il est alors catégorique.

L’impératif dit donc quelle action dont je puis être l’auteur serait bonne, et il représente la règle pratique dans son rapport à une volonté qui n’accomplit pas d’emblée une action pour cette simple raison qu’elle est bonne, en partie parce que le sujet ne sait pas toujours qu’elle est bonne, en partie parce que, quand bien même il le saurait, les maximes qu’il adopte pourraient cependant aller à l’encontre des principes objectifs d’une raison pratique.

L’impératif hypothétique dit donc simplement que l’action est bonne en vue de quelques fins possibles ou réelles. Dans le premier cas, il est un principe problématiquement pratique ; dans le second, un principe assertoriquement pratique. L’impératif catégorique, qui déclare l’action objectivement nécessaire par elle-même, en dehors de toute relation à une quelconque fin, c’est-à-dire même sans envisager la moindre autre fin, vaut comme un principe apodictiquement pratique.

Fondation de la métaphysique des mœurs, deuxième section, tr. A. Renaut, Paris, Flammarion, GF, p. 88-89.


  • Emmanuel KANT (1724-1804): La formule de l’impératif catégorique

Quand je conçois un impératif hypothétique en général, je ne sais pas à l’avance ce qu’il contiendra, jusqu’à ce que la condition me soit donnée. Mais si je conçois un impératif catégorique, je sais immédiatement ce qu’il contient. Car, dans la mesure où l’impératif ne contient en dehors de la loi que la nécessité qui s’impose à la maxime d’être conforme à cette loi, mais que la loi ne contient aucune condition qui vienne la limiter, il ne reste rien d’autre que l’universalité d’une loi en général, à laquelle la maxime de l’action doit être conforme, et c’est uniquement cette conformité que l’impératif fait apparaître véritablement comme nécessaire.

Il n’y a donc qu’un unique impératif catégorique, et c’est celui-ci : Agis seulement d’après la maxime grâce à laquelle tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle.

Si dès lors tous les impératifs du devoir peuvent être dérivés de cet unique impératif comme de leur principe, nous pourrons, tout en laissant en suspens la question de savoir si ce qu’on appelle devoir n’est pas somme toute un concept vide, du moins indiquer pourtant ce que nous entendons par là et ce que ce concept veut dire.

Parce que l’universalité de la loi d’après laquelle surgissent des effets correspond à ce que l’on appelle proprement nature au sens le plus général (au sens formel), c’est-à-dire l’existence des choses dans la mesure où elle est déterminée selon des lois universelles, l’impératif universel du devoir pourrait aussi s’énoncer ainsi : Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature.

Fondation de la métaphysique des mœurs, deuxième section, tr. A. Renaut, Paris, Flammarion, GF, 1994, p. 97-99.


  • Georg HEGEL (1770-1831): La vision morale des « belles âmes »

Le langage de l’Esprit éthique-social est la loi, le commandement simple et la plainte qui n’est que la larme versée sur la nécessité ; la conscience morale au contraire est encore muette, enfermée dans sa vie intérieure, car en elle le moi n’a pas encore d’existence ; ici l’existence et le moi sont encore en rapport externe. Le langage n’apparaît que comme élément médiateur des consciences de soi indépendantes et reconnues ; et le moi existant est immédiatement universel, multiple, et simple être reconnu dans cette multiplicité. Le contenu du langage de la conscience morale est le moi qui se sait comme essence. C’est cela seul que le langage exprime, et cet acte d’exprimer est la véritable actualité de l’action et c’est lui qui la rend valide. La conscience exprime sa conviction ; dans cette conviction seulement l’action est devoir ; elle passe donc pour devoir du seul fait que la conviction est exprimée. Car la conscience de soi universelle est libre de l’action déterminée seulement existante ; l’action en tant qu’existence n’a pas de validité pour elle, mais seulement la conviction que l’action est un devoir, et cette conviction est actuelle dans le langage. – Réaliser l’action ne veut pas dire ici la traduire de la forme du but ou de l’être pour soi en celle de l’actualité abstraite, – mais de la forme de la certitude immédiate de soi qui accepte son savoir ou son être pour soi comme essence, en la forme de l’assurance que la conscience est convaincue du devoir et, étant conscience morale, sait d’elle-même ce qu’est le devoir ; cette assurance assure donc qu’elle est convaincue que sa conviction est le fait essentiel.

Les questions de savoir si l’assurance d’agir par la conviction du devoir est vraie, si c’est actuellement le devoir qui est fait, ces questions ou doutes n’ont pas de sens quand on les dirige contre la conscience morale. – Quand on demande si l’assurance est vraie, on suppose que l’intention interne est différente de celle qu’on manifeste, c’est-à-dire que la volonté du moi particulier peut se séparer du devoir, de la volonté de la conscience pure et universelle ; cette volonté serait alors une affaire de paroles, la première serait le véritable ressort de l’action. Seulement, cette distinction de la conscience universelle et du moi particulier est précisément ce qui s’est dépassé, et son dépassement est la conscience morale. Le savoir immédiat du moi certain de lui-même est devoir et loi ; son intention par le fait d’être son intention est le droit ; on exige seulement qu’il le sache, et qu’il proclame sa conviction que son savoir et son vouloir sont le droit. L’expression de cette assurance dépasse par ce fait même la forme de sa particularité ; le fait de cette expression reconnaît l’universalité nécessaire du moi ; en se nommant conscience morale ce moi se nomme pur savoir de soi et pur vouloir abstrait, c’est-à-dire qu’il se nomme savoir et vouloir universels qui reconnaît les autres, leur ressemble – car ils sont précisément ce savoir de soi et cette volonté purs, – et qui pour cela est aussi reconnu par les autres… Celui donc qui dit qu’il agit par conscience morale, dit la vérité, car sa conscience morale est le moi qui sait et veut. Mais il est essentiel qu’il le dise, car ce moi doit en même temps être universel. Il ne l’est pas dans le contenu de l’action, car ce contenu, en raison de sa détermination, est en soi indifférent ; l’universalité est dans la forme de l’action ; c’est cette forme qu’il faut poser comme actuelle : la forme est le Moi qui en tant que tel est actuel dans le langage, qui s’y déclare comme vrai, et précisément par ce fait reconnaît tous les « Moi » et est reconnu par eux.

Ainsi la conscience morale dans la majesté de son élévation au-dessus de toute loi déterminée et de tout contenu du devoir met un contenu arbitraire dans son savoir et son vouloir ; c’est la génialité morale qui accepte la voix intérieure de son savoir immédiat comme voix divine, et qui sachant dans ce savoir également immédiatement l’existence aussi, est la force créatrice divine qui a la vie dans son concept. Elle est également le culte (le service divin) dans soi-même ; car son action consiste à contempler sa propre divinité. Ce culte solitaire est en même temps essentiellement le culte d’une communauté, et le pur savoir interne de soi et l’acte de se percevoir progresse jusqu’à devenir un moment de la conscience. Se contempler est exister objectivement, et cet élément objectif consiste à exprimer son savoir et sa volonté comme universels. Du fait de cette expression le moi devient valide et l’action devient acte accomplissant. L’actualité, la subsistance de son activité constituent la conscience de soi universelle ; l’expression de la conscience morale pose la certitude de soi comme pure et par là comme moi universel ; les autres considèrent l’action comme valide en raison de ce discours, dans lequel le moi est exprimé et reconnu comme réalité essentielle. L’esprit et la substance de leur communauté est ainsi l’assurance mutuelle de leur délicatesse de conscience, de leurs bonnes intentions, la réjouissance sur cette pureté réciproque et la délectation dans la gloire du savoir et de l’expression, dans les soins constants portés à l’entretien d’une condition si excellente. – Dans la mesure où cette conscience morale distingue encore sa conscience abstraite de sa conscience de soi, elle a seulement caché sa vie en Dieu, certes, Dieu est immédiatement présent à son esprit et à son cœur, à son moi ; mais ce qui est révélé, sa conscience actuelle et son mouvement médiateur est pour elle autre chose que la vie intérieure enfouie et l’immédiateté de la présence divine. Mais dans l’accomplissement de la conscience morale la différence de sa conscience abstraite et de sa conscience-de-soi est abolie. Elle sait que la conscience abstraite est précisément ce moi, cet être pour soi certain de soi – que dans l’immédiateté du rapport du moi avec l’être suprême, qui, posé en dehors du moi est essence abstraite et enfouie pour elle, la différence entre les termes est abolie. Car un rapport est médiat, quand les termes rapportés ne sont pas uns et mêmes, mais autres l’un pour l’autre et ne sont uns que dans un troisième ; mais le rapport immédiat ne veut en fait dire que l’unité des termes. La conscience élevée au-dessus de l’irréflexion de regarder comme différences ces différences qui n’en sont pas, sait que la présence immédiate de l’Être divin en elle est l’unité de cet être divin et de son moi, elle sait donc que son moi est l’en soi vivant, et considère ce savoir comme la religion, qui, en tant que savoir contemplé ou existant extérieurement, est le langage de la communauté sur son esprit.

Nous voyons ainsi la conscience de soi retirée dans sa plus profonde intériorité ; toute extériorité en tant que telle disparaît – elle est retournée dans l’intuition du Je = Je, où ce Je est toute l’essence et toute l’existence de fait (Dasein). Elle s’absorbe dans ce concept d’elle-même, car elle est poussée à la pointe extrême de sa position extrême, et notamment de façon telle que les moments distingués par lesquels elle est réelle, est encore conscience, ne sont pas ces purs extrêmes seulement pour nous ; mais ce qu’elle est pour soi, et ce que pour elle est l’en soi et l’expérience de fait – tous ses moments se sont évaporés en abstractions qui n’ont plus aucune stabilité, aucune substance pour cette conscience ; et tout ce qui jusqu’ici fut essentiel pour la conscience est retombé dans ces abstractions. Clarifiée jusqu’à ce degré de pureté, la conscience existe dans sa forme la plus pauvre, et la pauvreté qui constitue sa seule possession, est elle-même en processus de disparition ; cette certitude absolue dans laquelle la substance s’est résolue, est la fausseté absolue qui s’écroule en elle-même ; c’est la conscience de soi absolue, dans laquelle la conscience est engloutie. Si l’on considère cette submersion de l’intérieur, la substance qui est en soi est pour la conscience le savoir en tant que son savoir. En tant que conscience elle est séparée dans l’opposition entre soi et l’objet qui est pour elle la réalité essentielle ; mais cet objet est précisément le savoir de soi. Toute vie et toute essence spirituelle sont revenues dans ce moi et ont perdu leur différence d’avec ce Je. Les moments de la conscience sont ainsi ces abstractions extrêmes, dont aucune ne reste debout, mais se perd dans l’autre et l’engendre. C’est l’alternance de la conscience malheureuse avec elle-même, mais alternance qui cette fois se passe consciemment à l’intérieur d’elle-même, qui sait qu’elle est le concept de la raison – concept que la conscience malheureuse n’est qu’en puissance. La certitude absolue de soi-même se transforme donc, en tant que conscience, immédiatement en un écho mourant, ou la simple objectivisation de la subjectivité ; mais le monde ainsi créé est son discours qu’elle a également entendu immédiatement et dont l’écho ne fait que revenir à elle. Ce retour ne signifie donc pas que ce Moi y est en et pour soi ; car pour lui l’essence réelle n’est pas un en soi, mais lui-même l’est ; la conscience n’a pas non plus d’existence de fait, car l’élément objectif ne parvient pas à être une négation du moi actuel, pas plus que ce moi ne parvient à l’actualité. Il lui manque la force pour s’extérioriser, la force de se transformer en une chose et de supporter l’être. Elle vit dans l’angoisse de souiller la splendeur de son intériorité par l’action et l’engagement réel ; et pour protéger la pureté de son cœur, elle fuit le contact du réel et persévère dans l’impuissance entêtée, impuissance à renoncer à son moi affiné jusqu’à l’abstraction ultime, impuissance à se donner une existence substantielle, à transformer sa pensée en être et à se confier à la différence absolue. L’objet creux qu’elle crée pour elle-même la remplit donc maintenant du sentiment du vide ; son activité consiste dans le désir nostalgique ; en devenant objet irréel elle se perd seulement, et au-delà de cette perte, retombant vers elle-même, se trouve seulement comme perdue ; dans cette pureté transparente de ses moments, elle devient une malheureuse « belle âme » comme on dit, sa lumière s’éteint en elle-même et elle se volatilise comme une vapeur informe qui se dissout dans l’air.

 Phénoménologie de l’esprit (1807), section VI, tr. H. Lefebvre et N. Guterman, in Hegel, Morceaux choisis, Paris, © Editions Gallimard, 1939, p. 382-388.


  • Georg HEGEL (1770-1831): Le Bien comme visée

Tandis que l’intelligence ne se préoccupe que de saisir le monde comme il est, la volonté, par contre, vise à faire du monde préalablement ce qu’il doit être. L’immédiat, ce qui est trouvé là, vaut pour la volonté non pas comme un être ferme, mais seulement comme une apparence, comme quelque chose qui est en soi du néant. Ici, se présentent les contradictions dans lesquelles on est ballotté à l’intérieur du point de vue de la moralité. C’est là d’une façon générale, touchant le domaine pratique, le point de vue de la philosophie kantienne et aussi de la philosophie fichtéenne. Le Bien doit être réalisé, on a à travailler à le produire et la volonté n’est que le Bien en train de se manifester activement. Mais si alors le monde était comme il doit être, l’activité de la volonté disparaîtrait par là. La volonté exige donc elle-même que son but ne soit pas non plus réalisé. La finité de la volonté est par là exprimée exactement. Mais on ne peut en rester à cette finité, et c’est par le processus de la volonté elle-même qu’elle est supprimée ainsi que la contradiction contenue en elle. La réconciliation consiste en ce que la volonté retourne, en son résultat, à la présupposition de la connaissance, par conséquent [elle consiste] dans l’unité de l’Idée théorique et de l’Idée pratique. La volonté sait le but comme ce qui est sien et l’intelligence appréhende le monde comme le concept effectif.

Encyclopédie des sciences philosophiques, I. La science de la logique, add. 234, tr. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1970, p. 621.


  • Georg HEGEL (1770-1831): Le réel contient en lui l’idéal

L’aspiration insatisfaite disparaît lorsque nous reconnaissons que le but final du monde est aussi bien accompli qu’il s’accomplit éternellement. C’est là d’une façon générale la position de l’homme fait, tandis que la jeunesse croit que le monde est absolument en proie au mal et qu’il faut pour commencer faire de lui quelque chose de tout autre. La conscience religieuse considère, par contre, le monde comme régi par la Providence divine et donc comme correspondant à ce qu’il doit être. Cette concordance de l’être et du devoir-être n’est cependant pas une concordance figée et dépourvue de processus ; car le Bien, le but final du monde, n’est qu’en tant qu’il se produit continuellement, et entre le monde spirituel et le monde naturel subsiste alors encore la différence consistant en ce que, tandis que celui-ci ne fait que retourner constamment en lui-même, dans celui-là, sans conteste, a lieu aussi une progression.

Encyclopédie des sciences philosophiques, I. La science de la logique, add. 234, tr. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1970, p. 621-622.


  • Friedrich NIETZSCHE (1844-1900): Morale aristocratique et ressentiment

La révolte des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment lui-même devient créateur et enfante des valeurs : le ressentiment de ces êtres, à qui la vraie réaction, celle de l’action, est interdite et qui ne trouvent de compensation que dans une vengeance imaginaire. Tandis que toute morale aristocratique naît d’une triomphale affirmation d’elle-même, la morale des esclaves oppose dès l’abord un « non » à ce qui ne fait pas partie d’elle-même, à ce qui est « différent » d’elle, à ce qui est son « non-moi » : et ce non est son acte créateur. Cette inversion du regard appréciateur – ce point de vue nécessairement tourné vers l’extérieur plutôt que sur soi-même – appartient en propre au ressentiment : la morale des esclaves a toujours et avant tout besoin, pour prendre naissance, d’un monde hostile et extérieur : il lui faut, pour parler physiologiquement, des stimulants extérieurs pour agir – son action est foncièrement une réaction. Le contraire a lieu, lorsque l’évaluation des valeurs est celle des maîtres : elle agit et croît spontanément, elle ne cherche son antithèse que pour s’affirmer soi-même avec encore plus de joie et de reconnaissance – son concept négatif « bas », « commun », « mauvais » n’est qu’un pâle contraste né tardivement en comparaison de son concept fondamental, tout imprégné de vie et de passion, ce concept qui affirme « nous les aristocrates, nous les bons, les beaux, les heureux ! ». Lorsque le système d’appréciation aristocratique se méprend et pèche contre la réalité, c’est dans une sphère qui ne lui est pas suffisamment connue, une sphère qu’il se défend même avec dédain de connaître tel qu’elle est : il lui arrive donc de méconnaître la sphère qu’il méprise, celle de l’homme du commun, du bas peuple. Que l’on considère d’autre part que l’habitude du mépris, du regard hautain, du coup d’œil de supériorité, à supposer qu’elle fausse l’image du méprisé, reste toujours bien loin derrière la falsification violente à laquelle la haine rentrée et la rancune de l’impuissant se livreront – en effigie bien entendu – sur la personne de l’adversaire. De fait, il y a dans le mépris trop de négligence et d’insouciance, trop d’indifférence et d’impatience, trop de joie intime et personnelle pour que l’objet du mépris se transforme en une véritable caricature, en un monstre. Qu’on ne perde pas de vue les nuances presque bienveillantes dont l’aristocratie grecque, par exemple, pare tous les mots qui lui servent à établir la distinction entre elle et le bas peuple ; il s’y mêle constamment le miel d’une sorte de pitié, d’égard, d’indulgence, au point que presque tous les mots qui désignent l’homme du commun ont fini par devenir synonymes de « malheureux », « digne de pitié » (comparez : PMDN4C, PMBNKD4C, 34JQAFC, E45RQAFC, ces deux derniers voulant caractériser l’homme du commun en tant qu’esclave de son labeur et bête de somme). – Il faut songer d’autre part que les termes « mauvais », « bas », « malheureux » produisaient toujours sur l’oreille grecque une tonalité où dominait la nuance « malheureux » ; tout cela n’est que l’héritage du vieux système d’évaluation aristocratique plus distingué, qui ne se démentit même pas dans l’art de mépriser […]. Les « bien-nés » avaient le sentiment d’être les « heureux » ; ils n’avaient pas besoin de construire artificiellement leur bonheur en se comparant à leurs ennemis, de se persuader ni de mentir (comme font tous les hommes du ressentiment) ; et de même en leur qualité d’hommes complets, débordants de vigueur et, par conséquent, nécessairement actifs, ils ne savaient pas séparer le bonheur de l’action – chez eux, l’activité était nécessairement mise au compte du bonheur […]. – Tout cela est en contradiction profonde avec le « bonheur » tel que l’imaginent les impuissants, les opprimés, accablés sous le poids de leurs sentiments hostiles et venimeux, chez qui le bonheur apparaît surtout sous forme de stupéfiant, d’assoupissement, de repos, de paix, de « sabbat », de relâchement pour l’esprit et le corps, bref sous sa forme passive. Tandis que l’homme noble vit plein de confiance et de franchise envers lui-même (SMJJKT4U, « né noble », souligne la nuance de « franchise » et peut-être celle de « naïveté »), l’homme du ressentiment n’est ni franc, ni naïf, ni loyal envers lui-même. Son âme louche, son esprit aime les recoins, les faux-fuyants et les portes dérobées, tout ce qui se dérobe le charme, c’est là qu’il retrouve son monde, sa sécurité, son réconfort ; il s’entend à garder le silence, à ne pas oublier, à attendre, à se rapetisser provisoirement, à s’humilier. Une telle race composée d’hommes du ressentiment finira nécessairement par être plus prudente que n’importe quelle race aristocratique, aussi honorera-t-elle la prudence en une tout autre mesure : elle en fera une condition d’existence de premier ordre, tandis que chez les hommes de distinction la prudence prend facilement un certain vernis de luxe et de raffinement : – c’est qu’ici elle a une importance bien moindre que la complète sûreté dans le fonctionnement des instincts régulateurs inconscients, ou même qu’une certaine imprudence, par exemple la témérité irréfléchie qui court sus au danger, qui se jette sur l’ennemi, ou bien encore que cette spontanéité enthousiaste dans la colère, l’amour, le respect, la gratitude et la vengeance, à quoi les âmes de distinction se sont reconnues de tout temps. Et même le ressentiment, lorsqu’il s’empare de l’homme noble, s’achève et s’épuise par une réaction instantanée, c’est pourquoi il n’empoisonne pas : en outre, dans des cas très nombreux, le ressentiment n’éclate pas du tout, lorsque chez les faibles et les impuissants il serait inévitable. Ne pas pouvoir prendre longtemps au sérieux ses ennemis, ses malheurs et jusqu’à ses propres méfaits c’est le signe caractéristique des natures fortes, qui se trouvent dans la plénitude de leur développement et qui possèdent une surabondance de force plastique, régénératrice et curative qui va jusqu’à faire oublier. (Un bon exemple dans ce genre, pris dans le monde moderne, c’est Mirabeau, qui n’avait pas la mémoire des insultes, des infamies que l’on commettait à son égard, et qui ne pouvait pas pardonner, uniquement parce qu’il oubliait.) Un tel homme, en une seule secousse, se débarrasse de beaucoup de vermine qui chez d’autres s’installe à demeure ; c’est ici seulement qu’est possible le véritable « amour pour ses ennemis », à supposer qu’il soit possible sur terre. Quel respect de son ennemi a l’homme supérieur ! – et un tel respect est déjà la voie toute tracée vers l’amour… Sinon comment ferait-il pour avoir son ennemi à lui, un ennemi qui lui est propre comme une distinction, car il ne peut supporter qu’un ennemi chez qui il n’y ait rien à mépriser et beaucoup à vénérer ! Par contre, que l’on se représente l’« ennemi » tel que le conçoit l’homme du ressentiment, on constatera que c’est là son exploit, sa création propre : il a conçu « l’ennemi méchant », le méchant comme concept fondamental, à partir duquel il imagine une antithèse le « bon », qui n’est autre que lui-même…

 Généalogie de la morale, 1re dissertation, § 10, éd. Deschamps, Paris, Nathan, 1981, p. 95-98.


  • Jean-Paul SARTRE (1905-1980): Le problème de l’idéalité de la valeur

Nous pouvons à présent déterminer avec plus de netteté ce qu’est l’être du soi : c’est la valeur. La valeur, en effet, est affectée de ce double caractère, que les moralistes ont fort incomplètement expliqué, d’être inconditionnellement et de n’être pas. En tant que valeur, en effet, la valeur a l’être ; mais cet existant normatif n’a précisément pas d’être en tant que réalité. Son être est d’être valeur, c’est-à-dire de n’être pas être. Ainsi l’être de la valeur en tant que valeur, c’est l’être de ce qui n’a pas d’être. La valeur semble donc insaisissable : à la prendre comme être, on risque de méconnaître totalement son irréalité et d’en faire, comme les sociologues, une exigence de fait parmi d’autres faits. En ce cas la contingence de l’être tue la valeur. Mais inversement, si on n’a d’yeux que pour l’idéalité des valeurs, on va à leur retirer l’être et, faute d’être, elles s’effondrent. Sans doute puis-je, comme Scheler l’a montré, atteindre à l’intuition des valeurs à partir d’exemplifications concrètes : je puis saisir la noblesse sur un acte noble. Mais la valeur ainsi appréhendée ne se livre pas comme étant de plain-pied dans l’être avec l’acte qu’elle valorise – à la façon, par exemple, de l’essence « rouge » par rapport au rouge singulier. Elle se donne comme un au-delà des actes envisagés, comme la limite, par exemple, de la progression infinie des actes nobles. La valeur est par-delà l’être. Pourtant, si nous ne nous payons pas de mots, il faut reconnaître que cet être qui est par-delà l’être possède au moins l’être en quelque façon. Ces considérations suffisent à nous faire admettre que la réalité humaine est ce par quoi la valeur arrive dans le monde. Or la valeur a pour sens d’être ce vers quoi un être dépasse son être : tout acte valorisé est arrachement à son être vers… La valeur étant toujours et partout le par-delà de tous les dépassements, peut être considérée comme l’unité inconditionnée de tous les dépassements d’être. Et par là elle fait couple avec la réalité qui originellement dépasse son être et par qui le dépassement vient à l’être, c’est-à-dire avec la réalité humaine. Et l’on voit aussi que la valeur étant l’au-delà inconditionné de tous les dépassements, doit être originellement l’au-delà de l’être lui-même qui dépasse, car c’est la seule manière dont elle puisse être l’au-delà originel de tous les dépassements possibles. Si tout dépassement doit pouvoir se dépasser, en effet, il faut que l’être qui dépasse soit, a priori, dépassé en tant qu’il est la source même des dépassements ; ainsi la valeur prise à son origine ou valeur suprême est l’au-delà et le pour de la transcendance. Elle est l’au-delà qui dépasse et fonde tous mes dépassements, mais vers quoi je ne peux jamais me dépasser, puisque justement mes dépassements la supposent. Elle est le manqué de tous les manques, non le manquant. La valeur, c’est le soi en tant qu’il hante le cœur du pour-soi comme le pour quoi il est. La valeur suprême vers quoi la conscience se dépasse à tout instant par son être même, c’est l’être absolu du soi, avec ses caractères d’identité, de pureté, de permanence, etc., et en tant qu’il est fondement de soi. C’est ce qui nous permet de concevoir pourquoi la valeur peut à la fois être et ne pas être. Elle est comme le sens et l’au-delà de tout dépassement, elle est comme l’en-soi absent qui hante l’être pour soi. Mais dès qu’on la considère, on voit qu’elle est elle-même dépassement de cet être-en-soi, puisqu’elle se le donne. Elle est par-delà son propre être puisque, son être étant du type de la coïncidence avec soi, elle dépasse aussitôt cet être, sa permanence, sa pureté, sa consistance, son identité, son silence, en réclamant ces qualités à titre de présence à soi. Et, réciproquement, si on débute par la considérer comme présence à soi, cette présence aussitôt est solidifiée, figée en en-soi. En outre, elle est en son être la totalité manquée vers quoi un être se fait être. Elle surgit pour un être non en tant que cet être est ce qu’il est, en pleine contingence, mais en tant qu’il est fondement de sa propre néantisation. En ce sens la valeur hante l’être en tant qu’il se fonde, non en tant qu’il est : elle hante la liberté. Cela signifie que le rapport de la valeur au pour-soi est très particulier : elle est l’être qu’il a à être en tant qu’il est fondement de son néant d’être. Et s’il a à être cet être, ce n’est pas sous l’emprise d’une contrainte extérieure, ni parce que la valeur, comme le premier moteur d’Aristote, exercerait sur lui une attraction de fait, ni en vertu d’un caractère reçu de son être, mais c’est qu’il se fait être dans son être comme ayant à être cet être. En un mot le soi, le pour-soi et leur rapport se tiennent à la fois dans les limites d’une liberté inconditionnée – en ce sens que rien ne fait exister la valeur, si ce n’est cette liberté qui du même coup me fait exister moi-même – et à la fois dans les bornes de la facticité concrète, en tant que, fondement de son néant, le pour-soi ne peut être fondement de son être. Il y a donc une totale contingence de l’être-pour-la-valeur, qui reviendra ensuite sur toute la morale, pour la transir et la relativiser – et, en même temps, une libre et absolue nécessité.

L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 131-133.


  • Jean-Paul SARTRE (1905-1980): Il n’y a pas de bien a priori

Lorsque, vers 1880, des professeurs français essayèrent de constituer une morale laïque, ils dirent à peu près ceci : Dieu est une hypothèse inutile et coûteuse, nous la supprimons, mais il est nécessaire cependant, pour qu’il y ait une morale, une société, un monde policé, que certaines valeurs soient prises au sérieux et considérées comme existant a priori ; il faut qu’il soit obligatoire a priori d’être honnête, de ne pas mentir, de ne pas battre sa femme, de faire des enfants, etc. Nous allons donc faire un petit travail qui permettra de montrer que ces valeurs existent tout de même, inscrites dans un ciel intelligible, bien que, par ailleurs, Dieu n’existe pas. Autrement dit, et c’est, je crois, la tendance de tout ce qu’on appelle en France le radicalisme, rien ne sera changé si Dieu n’existe pas ; nous retrouverons les mêmes normes d’honnêteté, de progrès, d’humanisme, et nous aurons fait de Dieu une hypothèse périmée qui mourra tranquillement et d’elle-même. L’existentialiste, au contraire, pense qu’il est très gênant que Dieu n’existe pas, car avec lui disparaît toute possibilité de trouver des valeurs dans un ciel intelligible ; il ne peut plus y avoir de bien a priori, puisqu’il n’y a pas de conscience infinie et parfaite pour le penser ; il n’est écrit nulle part que le bien existe, qu’il faut être honnête, qu’il ne faut pas mentir, puisque précisément nous sommes sur un plan où il y a seulement des hommes. Dostoievsky avait écrit : « Si Dieu n’existait pas, tout serait permis. » C’est là le point de départ de l’existentialisme. En effet, tout est permis si Dieu n’existe pas, et par conséquent l’homme est délaissé, parce qu’il ne trouve ni en lui, ni hors de lui une possibilité de s’accrocher. Il ne trouve d’abord pas d’excuses. Si, en effet, l’existence précède l’essence on ne pourra jamais expliquer par référence à une nature humaine donnée et figée ; autrement dit, il n’y a pas de déterminisme, l’homme est libre, l’homme est liberté. Si, d’autre part, Dieu n’existe pas, nous ne trouvons pas en face de nous des valeurs ou des ordres qui légitimeront notre conduite. Ainsi, nous n’avons ni derrière nous, ni devant nous, dans le domaine lumineux des valeurs, des justifications ou des excuses. Nous sommes seuls, sans excuses. C’est ce que j’exprimerai en disant que l’homme est condamné à être libre. Condamné, parce qu’il ne s’est pas créé lui-même, et par ailleurs cependant libre, parce qu’une fois jeté dans le monde, il est responsable de tout ce qu’il fait. L’existentialiste ne croit pas à la puissance de la passion. Il ne pensera jamais qu’une belle passion est un torrent dévastateur qui conduit fatalement l’homme à certains actes, et qui, par conséquent, est une excuse. Il pense que l’homme est responsable de sa passion. L’existentialiste ne pensera pas non plus que l’homme peut trouver un secours dans un signe donné, sur terre, qui l’orientera ; car il pense que l’homme déchiffre lui-même le signe comme il lui plaît. Il pense donc que l’homme, sans aucun appui et sans aucun secours, est condamné à chaque instant à inventer l’homme.

 L’existentialisme est un humanisme (1946), Paris, Nagel, 1970, p. 34-38.


  • Claude LÉVI-STRAUSS (1908): La découverte des cultures et la question du relativisme moral

Aucune société n’est parfaite. Toutes comportent par nature une impureté incompatible avec les normes qu’elles proclament, et qui se traduit concrètement par une certaine dose d’injustice, d’insensibilité, de cruauté. Comment évaluer cette dose ? L’enquête ethnographique y parvient. Car, s’il est vrai que la comparaison d’un petit nombre de sociétés les fait apparaître très différentes entre elles, ces différences s’atténuent quand le champ d’investigation s’élargit. On découvre alors qu’aucune société n’est foncièrement bonne ; mais aucune n’est absolument mauvaise. Toutes offrent certains avantages à leurs membres, compte tenu d’un résidu d’iniquité dont l’importance paraît approximativement constante et qui correspond peut-être à une inertie spécifique qui s’oppose, sur le plan de la vie sociale, aux efforts d’organisation.

Cette proposition surprendra l’amateur de récits de voyages, ému au rappel des coutumes « barbares » de telle ou telle peuplade. Pourtant, ces réactions à fleur de peau ne résistent pas à une appréciation correcte des faits et à leur rétablissement dans une perspective élargie. Prenons le cas de l’anthropophagie qui, de toutes les pratiques sauvages, est sans doute celle qui nous inspire le plus d’horreur et de dégoût. On devra d’abord en dissocier les formes proprement alimentaires, c’est-à-dire celles où l’appétit pour la chair humaine s’explique par la carence d’autre nourriture animale, comme c’était le cas dans certaines îles polynésiennes. De telles fringales, nulle société n’est moralement protégée ; la famine peut entraîner les hommes à manger n’importe quoi : l’exemple récent des camps d’extermination le prouve.

Restent alors les formes d’anthropophagie qu’on peut appeler positives, celles qui relèvent d’une cause mystique, magique ou religieuse : ainsi l’ingestion d’une parcelle du corps d’un ascendant ou d’un fragment d’un cadavre ennemi, pour permettre l’incorporation de ses vertus ou encore la neutralisation de son pouvoir ; outre que de tels rites s’accomplissent le plus souvent de manière fort discrète, portant sur de menues quantités de matière organique pulvérisée ou mêlée à d’autres aliments, on reconnaîtra, même quand elles revêtent des formes plus franches, que la condamnation morale de telles coutumes implique soit une croyance dans la résurrection corporelle qui serait compromise par la destruction matérielle du cadavre, soit l’affirmation d’un lien entre l’âme et le corps et le dualisme correspondant, c’est-à-dire des convictions qui sont de même nature que celles au nom desquelles la consommation rituelle est pratiquée, et que nous n’avons pas de raison de leur préférer. D’autant plus que la désinvolture vis-à-vis de la mémoire du défunt, dont nous pourrions faire grief au cannibalisme, n’est certainement pas plus grande, bien au contraire, que celle que nous tolérons dans les amphithéâtres de dissection.

Mais surtout, nous devons nous persuader que certains usages qui nous sont propres, considérés par un observateur relevant d’une société différente, lui apparaîtraient de même nature que cette anthropophagie qui nous semble étrangère à la notion de civilisation. Je pense à nos coutumes judiciaires et pénitentiaires. À les étudier du dehors, on serait tenté d’opposer deux types de sociétés : celles qui pratiquent l’anthropophagie, c’est-à-dire qui voient dans l’absorption de certains individus détenteurs de forces redoutables le seul moyen de neutraliser celles-ci, et même de les mettre à profit ; et celles qui, comme la nôtre, adoptent ce qu’on pourrait appeler l’anthropémie (du grec émein, vomir) ; placées devant le même problème, elles ont choisi la solution inverse, consistant à expulser ces êtres redoutables hors du corps social en les tenant temporairement ou définitivement isolés, sans contact avec l’humanité, dans des établissements destinés à cet usage. À la plupart des sociétés que nous appelons primitives, cette coutume inspirerait une horreur profonde ; elle nous marquerait à leurs yeux de la même barbarie que nous serions tentés de leur imputer en raison de leurs coutumes symétriques.

 Des sociétés, qui nous paraissent féroces à certains égards, savent être humaines et bienveillantes quand on les envisage sous un autre aspect. Considérons les Indiens des plaines de l’Amérique du Nord qui sont ici doublement significatifs, parce qu’ils ont pratiqué certaines formes modérées d’anthropophagie, et qu’ils offrent un des rares exemples de peuple primitif doté d’une police organisée. Cette police (qui était aussi un corps de justice) n’aurait jamais conçu que le châtiment du coupable dût se traduire par une rupture des liens sociaux. Si un indigène avait contrevenu aux lois de la tribu, il était puni par la destruction de tous ses biens : tente et chevaux. Mais du même coup, la police contractait une dette à son égard ; il lui incombait d’organiser la réparation collective du dommage dont le coupable avait été, pour son châtiment, la victime. Cette réparation faisait de ce dernier l’obligé du groupe, auquel il devait marquer sa reconnaissance par des cadeaux que la collectivité entière – et la police elle-même – l’aidait à rassembler, ce qui inversait de nouveau les rapports ; et ainsi de suite, jusqu’à ce que, au terme de toute une série de cadeaux et de contre-cadeaux, le désordre antérieur fût progressivement amorti et que l’ordre initial eût été restauré. Non seulement de tels usages sont plus humains que les nôtres, mais ils sont aussi plus cohérents, même en formulant le problème dans les termes de notre moderne psychologie : en bonne logique, l’« infantilisation » du coupable impliquée par la notion de punition exige qu’on lui reconnaisse un droit corrélatif à une gratification, sans laquelle la démarche première perd son efficacité, si même elle n’entraîne pas des résultats inverses de ceux qu’on espérait. Le comble de l’absurdité étant, à notre manière, de traiter simultanément le coupable comme un enfant pour nous autoriser à le punir, et comme un adulte afin de lui refuser la consolation ; et de croire que nous avons accompli un grand progrès spirituel parce que, plutôt que de consommer quelques-uns de nos semblables, nous préférons les mutiler physiquement et moralement.

De telles analyses, conduites sincèrement et méthodiquement, aboutissent à deux résultats : elles instillent un élément de mesure et de bonne foi dans l’appréciation des coutumes et des genres de vie les plus éloignés des nôtres, sans pour autant leur conférer les vertus absolues qu’aucune société ne détient. Et elles dépouillent nos usages de cette évidence que le fait de n’en point connaître d’autres – ou d’en avoir une connaissance partielle et tendancieuse – suffit à leur prêter. Il est donc vrai que l’analyse ethnologique rehausse les sociétés différentes et rabaisse celle de l’observateur ; elle est contradictoire en ce sens. Mais si l’on veut bien réfléchir à ce qui se passe, on verra que cette contradiction est plus apparente que réelle.

On a dit parfois que la société occidentale était la seule à avoir produit des ethnographes ; que c’était là sa grandeur et, à défaut des autres supériorités que ceux-ci lui contestent, la seule qui les oblige à s’incliner devant elle puisque, sans elle, ils n’existeraient pas. On pourrait aussi bien prétendre le contraire : si l’Occident a produit des ethnographes, c’est qu’un bien puissant remords devait le tourmenter, l’obligeant à confronter son image à celle de sociétés différentes dans l’espoir qu’elles réfléchiront les mêmes tares ou l’aideront à expliquer comment les siennes se sont développées dans son sein. Mais, même s’il est vrai que la comparaison de notre société avec toutes les autres, contemporaines ou disparues, provoque l’effondrement de ses bases, d’autres subiront le même sort. Cette moyenne générale que j’évoquais tout à l’heure fait ressortir quelques ogres : il se trouve que nous sommes du nombre ; non point par hasard, car, n’en eussions-nous pas été et n’eussions-nous pas, dans ce triste concours, mérité la première place, l’ethnographie ne serait point apparue parmi nous : nous n’en aurions pas ressenti le besoin. L’ethnographe peut d’autant moins se désintéresser de sa civilisation et se désolidariser de ses fautes que son existence même est incompréhensible, sinon comme une tentative de rachat : il est le symbole de l’expiation. Mais d’autres sociétés ont participé au même péché originel, pas très nombreuses sans doute, et d’autant plus rares que nous descendons l’échelle du progrès. II me suffira de citer les Aztèques, plaie ouverte au flanc de l’américanisme, qu’une obsession maniaque pour le sang et la torture (en vérité universelle, mais patente chez eux sous cette forme excessive que la comparaison permet de définir) – si explicable qu’elle soit par le besoin d’apprivoiser la mort – place à nos côtés, non point comme seuls iniques, mais pour l’avoir été à notre manière, de façon démesurée.

 Pourtant, cette condamnation de nous-mêmes, par nous-mêmes infligée, n’implique pas que nous accordions un prix d’excellence à telle ou telle société présente ou passée, localisée en un point déterminé du temps et de l’espace. Là serait vraiment l’injustice ; car, en procédant ainsi, nous méconnaîtrions que, si nous en faisions partie, cette société nous paraîtrait intolérable : nous la condamnerions au même titre que celle à qui nous appartenons. Aboutirions-nous donc au procès de tout état social quel qu’il soit ? à la glorification d’un état naturel auquel l’ordre social n’aurait apporté que la corruption ? « Méfiez-vous de celui qui vient mettre de l’ordre », disait Diderot dont c’était la position. Pour lui, « l’histoire abrégée » de l’humanité se résumait de la façon suivante : « Il existait un homme naturel ; on a introduit au-dedans de cet homme un homme artificiel ; et il s’est élevé dans la caverne une guerre continuelle qui dure toute la vie. » Cette conception est absurde. Qui dit homme dit langage, et qui dit langage dit société. Les Polynésiens de Bougainville (en « supplément au voyage » duquel Diderot propose cette théorie) ne vivaient pas en société moins que nous. À prétendre autre chose, on marche à l’encontre de l’analyse ethnographique, et non dans le sens qu’elle nous incite à explorer.

Tristes Tropiques, chapitre XXXVIII, « Un petit verre de rhum », Paris, Editions Plon, 1955, p. 443-450.


  • Jürgen HABERMAS (1929-): Intersubjectivité et universalisation

J’ai travaillé à établir que les « individus » sont des personnes qui ne s’individualisent qu’au sein de processus de socialisation ; de même, je souhaiterais que nous prenions la pleine mesure du fait qu’il n’est pas possible de rejeter la stratégie visant à conceptualiser la « subjectivité » comme l’accomplissement de relations à soi, épistémiques et pratiques, qui procèdent et se trouvent enchâssées dans des relations à autrui. Permettez-moi d’illustrer, par deux remarques, cette stratégie. La notion kantienne d’« autonomie » diffère, d’un point de vue essentiel, de la notion de liberté subjective que nous a léguée la tradition empiriste. Nous pouvons expliquer le contraste entre Willkür et Freier Wille en nous référant aux types de raisons en vertu desquelles notre volonté se laisse elle-même déterminer. Dans le cas de la liberté subjective, la volonté est portée par les maximes de la prudence ou, en d’autres termes, par toute préférence ou tout motif rationnel propre à une personne donnée. Ici, l’acte de liberté paraît relever de la conscience d’un sujet unique. Dans le cas de l’autonomie, toutefois, la volonté est portée par des maximes qui passent avec succès le test de l’universalisation. La volonté d’une personne se trouve ainsi déterminée par des raisons qui doivent également valoir pour toutes les autres personnes (pour autant qu’elles soient considérées comme étant membres d’une même communauté morale). Cette interpénétration de la volonté libre et de la raison pratique permet de voir en la communauté morale une communauté inclusive et autolégislatrice d’individus libres et égaux estimant devoir se traiter réciproquement comme des fins en soi.

Quant à la liberté subjective, on peut tout à fait imaginer que certaines personnes puissent profiter du fait d’être libres, tandis que d’autres ne le seront pas ou le seront moins qu’elles. Au contraire, l’autonomie n’est pas un concept distributif et ne peut être accomplie individuellement. De manière emphatique, nous pouvons affirmer qu’en ce sens une personne ne peut être libre que si toutes les personnes appartenant à cette communauté le sont également. Je veux souligner ici la chose suivante. Avec sa notion d’autonomie, Kant a lui-même déjà introduit un concept qui ne peut être pleinement déployé que dans un cadre intersubjectif. Et, dans la mesure où cette idée d’autonomie est étroitement associée au concept de raison pratique – tous deux étant constitutifs du concept de personne – je soupçonne que la substance de la philosophie pratique de Kant ne pourra être préservée que dans un cadre interdisant de développer la conception de la subjectivité indépendamment de toutes relations internes à l’intersubjectivité.

L’Éthique de la discussion et la question de la vérité, tr. P. Savidan, Paris, Grasset, 2003, p. 20-22.


  • Thomas NAGEL (1937-): Internalisme et externalisme

Les noms « internalisme » et « externalisme » ont été utilisés pour désigner deux conceptions de la relation entre l’éthique et la motivation. L’internalisme est la conception selon laquelle la présence d’une motivation pour agir moralement est garantie par la vérité des propositions éthiques elles-mêmes. Selon cette conception, la motivation doit être si étroitement liée à la vérité ou à la signification des affirmations éthiques que, lorsque, dans un cas particulier, quelqu’un est (ou croit simplement qu’il est) dans la nécessité morale de faire quelque chose, il s’ensuit qu’il a une motivation pour le faire. D’un autre côté, l’externalisme soutient que la motivation nécessaire n’est pas fournie par les principes éthiques et les jugements eux-mêmes et qu’il faut une sanction psychologique supplémentaire pour que la motivation de s’y conformer apparaisse. L’externalisme est compatible avec diverses conceptions de la motivation à être moral. Il est même compatible avec la thèse d’après laquelle une motivation est toujours présente, pourvu que sa présence ne soit pas garantie par les jugements moraux eux-mêmes mais par quelque chose d’externe à l’éthique. Nous tenterons ici de construire les bases d’une position internaliste. Les internalistes ont recours à différents types de motivation : l’intérêt personnel, la sympathie, la bienveillance et même ce type général et amorphe, l’« approbation » ou l’« attitude favorable ». Même l’émotivisme peut être considéré comme une position internaliste d’un certain genre, ce qui veut dire que les conditions que pose l’internalisme à l’organisation du facteur motivationnel ne sont pas nécessairement très rigoureuses. L’attrait de l’internalisme provient de la conviction qu’on ne peut pas accepter ou affirmer sincèrement une quelconque proposition éthique sans avoir, à première vue, au moins, une motivation à agir conformément à cette proposition. Les philosophes qui estiment qu’on ne peut pas faire une place à l’évaluation rationnelle des sources fondamentales de la motivation auront tendance à être internalistes, mais au prix de l’abandon des prétentions à l’objectivité morale. Une façon d’en arriver là consiste à intégrer le contenu motivationnel dans la signification des assertions éthiques en les transformant en expressions d’une sorte particulière d’inclination, appropriées dans le cas seulement où cette inclination est présente et enracinée dans les motivations du locuteur uniquement. On aura pour résultat une théorie éthique fondamentalement antirationnelle, ayant comme fondement un engagement, une inclination ou un désir qui est simplement donné (bien que la superstructure soit peut-être caractérisée par un fort degré d’articulation rationnelle). De cette façon, le contenu motivationnel est étroitement lié à la signification des énonciations éthiques – ce que le locuteur veut dire ou exprime – plutôt qu’aux conditions de vérité de ces énonciations, qui sont tenues pour vagues ou inexistantes.

Une position plus forte, qui lie étroitement la motivation au contenu cognitif des prétentions éthiques, exige qu’on postule des influences motivationnelles qu’on ne peut pas rejeter une fois qu’on en a pris conscience. Si on peut montrer que de telles influences appartiennent au contenu de l’éthique alors, si quelqu’un reconnaît la vérité d’une revendication éthique, il devra accepter la motivation correspondante.

« L’éthique et la motivation humaine », tr. S. Kronlund, in R. Ogien, Le Réalisme moral, Paris, © PUF, 1999, p. 362-363.


  • Charles LARMORE (1950): La force de nos convictions morales

Pourquoi faut-il être juste ? Il ne s’agit pas d’une question que les philosophes ont inventée pour eux-mêmes. Si elle remonte à l’aube de la philosophie occidentale, c’est que chacun de nous dans sa vie quotidienne se sent parfois tiraillé entre ses obligations et ses autres intérêts. Tout homme réfléchi se demande un jour ou l’autre de quel droit la morale prétend régler notre conduite.

On croit souvent que cette question revient à faire face aux contempteurs de la morale qui, de Thrasymaque à Nietzsche, ont refusé toute autorité au point de vue moral. Mais il faudrait critiquer l’immoraliste sur le terrain qu’il a lui-même choisi. Selon sa conception, la référence à l’opinion commune joue un double rôle, d’abord dans la compréhension des circonstances qui donnent lieu au problème, et ensuite dans la solution que l’on propose. On veut prouver en effet que l’agent rationnel tel que nous le comprenons d’habitude – qui choisit des moyens efficaces d’atteindre des fins données – a de bonnes raisons, même en l’absence de tout attachement préalable à la morale, de se soumettre aux règles élémentaires de respect mutuel.

Thomas Hobbes fournit sans doute l’exemple classique de ce projet. Mais nombreux sont les philosophes aujourd’hui qui y voient la seule manière de comprendre l’autorité de la morale. Bien qu’ils aient élaboré des versions de plus en plus subtiles de cette thèse, l’idée fondamentale est simple : on aura plus, en recherchant moins. On a raison de donner son adhésion à des règles de contrainte mutuelle, puisqu’on peut ainsi satisfaire ses intérêts mieux que dans une situation d’anarchie. On a également raison de se conformer à ces règles, une fois instituées, au lieu de tricher quand l’occasion se présente. Car si l’on vit en société avec autrui, celui que l’on trompe aujourd’hui sera là demain pour se venger.

Une telle conception assure à la morale une certaine autorité, voilà qui est indéniable. Personne ne peut contester l’utilité d’un système de coopération, fondé sur l’avantage mutuel. Mais l’optique hobbésienne comporte l’inconvénient sérieux d’exclure de son univers les individus dont on peut croire que la morale veuille au plus haut point tenir compte. Ne croyons-nous pas posséder, par exemple, des obligations envers des gens qui ne peuvent nous être utiles d’aucune façon, même par la simple réduction de leur liberté d’action ? Ne reconnaissons-nous pas aussi des obligations envers ceux que nous ne rencontrons qu’une seule fois sans songer à les croiser de nouveau ? L’idée de la morale comme système de coopération ne permet donc pas d’expliquer un élément essentiel de notre identité morale – à savoir, le respect que nous devons aux faibles et aux inconnus. Dans cette critique adressée à la conception hobbésienne, l’appel à l’opinion commune est manifeste.

 Mais allons plus loin. Quelle est l’erreur primordiale des hobbésiens ? À mon avis, elle se trouve dans l’idée de rechercher à l’extérieur de la morale la base sur laquelle on peut apprécier sa valeur. Au lieu de supposer que les croyances et les intérêts que nous avons indépendamment de toute conviction proprement morale peuvent nous donner une juste compréhension de la morale, il faut reconnaître que la morale constitue un domaine de valeur irréductible. On ne peut saisir sa portée ou sa nature qu’en se situant à l’intérieur du point de vue moral lui-même. Telle est la conception du vicaire savoyard de Rousseau quand il déclare que « la conscience dépose pour elle-même », conception qui s’est ensuite montrée, on le sait bien, d’une importance capitale pour Kant.

Or, pour soutenir cette thèse, la référence à l’opinion commune s’avère encore une fois utile. Car il faut se demander si le hobbésien a bien interprété le conflit familier entre obligation et intérêt. Si conflit il y a, ne voit-on pas dans la morale une autre sorte de valeur que les intérêts qui viennent s’y opposer ? Et l’immoraliste ne fait-il pas montre d’une certaine hypocrisie, ou à tout le moins d’un manque de lucidité ? Comment expliquer en effet sa décision de justifier ses opinions devant nous, si ce n’est dans le souci, de nature évidemment morale, que ses semblables jouissent également de la vérité que, lui, il aurait découverte ?

Ainsi accorde-t-on à la philosophie morale un rôle apologétique. Il lui faut défendre l’intégrité de la morale contre la tentation toujours présente de l’expliquer en ayant recours à d’autres intérêts. Cette tâche, bien entendu, prend des formes différentes selon le caractère de l’adversaire auquel il faut s’adresser. Elle constituait, par exemple, la vocation véritable d’Emmanuel Levinas qui, bien qu’un peu trop attaché à la méthode phénoménologique, luttait contre sa propre incapacité à rendre justice au point de vue moral.

Mais la philosophie morale ne peut se limiter à ce rôle défensif. Il lui reste aussi des tâches positives. Que faut-il penser, par exemple, du fait que le point de vue moral ne soit pas lui-même homogène ? On croit d’un côté que la morale consiste à faire du bien, mais de l’autre qu’elle implique le respect des personnes. Que dois-je donc fondamentalement à autrui, lui faire du bien ou le reconnaître, ma bienfaisance ou ma reconnaissance ? Ces deux perspectives, loin de se recouvrir, donnent lieu au débat qui oppose toujours utilitaristes et kantiens. Là aussi, il nous faut nous guider sur nos convictions morales profondes, les révisant en partie si besoin est, mais sans jamais les perdre entièrement de vue.

« La force de nos convictions morales », Le Magazine littéraire, n° 361, janvier 1998, p. 21-22.

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