LA LIBERTE
LA LIBERTE
Introduction
Nous avons tous éprouvé un jour le sentiment immédiat d'être ou de ne pas être libres.
Le "sentiment vif interne" de la liberté, comme disait aussi Descartes, nous montre sans doute que nous nous décidons sans contrainte, mais il ne s'ensuit pas que nous nous décidions sans nécessité. Notre intuition de la liberté n'est en effet ni claire ni probante.
Mais, philosophiquement, il faut tirer ce sentiment de liberté au clair de la pensée, il faut rendre raison de ce sentiment. On pourra demander : à quoi bon chercher à prouver ce que l'on éprouve si bien ? Descartes ne disait-il pas: « Notre liberté se connaît sans preuves, par la seule expérience que nous en avons » (« Principes de la philosophie »). Mais éprouver n'est pas prouver et sentir n'est pas penser… Et se croire libre, ce n'est peut-être qu'être aliéné sans le savoir…
C'est l'exigence même de notre liberté que d'enquêter sur la liberté. Que serait la liberté sans pensée libre? Comme que serait l'amour sans preuves d'amour ?...
La première définition de la liberté: « être libre, c'est faire ce qui me plaît / ce que je veux ». La liberté serait la pure et simple absence de contrainte. En effet, la liberté est perçue, par le sens commun, comme la possibilité de satisfaire tous les désirs, de supprimer tous les interdits, de dépasser toutes les limites.
Le mot « liberté » vient du latin « libertas » qui signifiait l'état de celui qui n'est pas esclave. Est libre, celui qui n'est pas soumis à une contrainte externe dans l'exercice de sa volonté. En latin, « liber » signifie libre, sans chaînes, sans entraves, et s'oppose à « servus », l'esclave.
Mais liberté comme absence de contraintes aboutit à une contradiction. Sans contraintes = faire tout ce que l'on a envie de faire = être soumis à ses désirs. Donc être esclave de ses passions = Contraire de la liberté. Agir sans contraintes est insuffisant pour caractériser la liberté. La Béotie parlait déjà d'une « servitude volontaire », en effet je peux volontairement me précipiter dans l'asservissement comme la souris se jette dans un piège car il a vu l'appât mais pas la tapette, le piège!
Citation de Spinoza : « On pense que l'esclave est celui qui agit par commandement et l'homme libre celui qui agit selon son bon plaisir. Cela cependant n'est pas absolument vrai ; en réalité, être captif de son plaisir […], c'est le pire esclavage. » (« Traité théologico-politique »). // Montaigne : « La vraie liberté, c'est de pouvoir toutes choses sur soi »
La philosophie commence lorsque l'on se questionne et s'étonne de ses propres idées : Est-ce que je veux vraiment ce que je veux ? Suis-je bien la cause de mon vouloir ?
Exemple : Illustration avec le désir mimétique.
Liberté = pas de démonstration, de preuve expérimentale. Science connaît la causalité des phénomènes. Or, précisément, une liberté absolue ne serait l'effet d'aucune cause antécédente.
C'est pour cette raison que la liberté est l'objet d'une interrogation métaphysique (après, au-delà de la physique) : le propre de la métaphysique est de s'interroger sur des objets qui ne sont pas démontrables scientifiquement, qui dépassent le champ de l'expérience (l'existence de Dieu, le commencement du monde, l'immortalité de l'âme…).
Hegel = « En philosophie, tout est affaire de liberté. »
S'agissant de la liberté on se trouve confronté à deux thèses métaphysiques contradictoires :
- ou le monde, y compris les actions humaines est entièrement soumis au déterminisme, à la nécessité. Homme = soumis à la nécessité: Pas de liberté, le libre-arbitre est une illusion métaphysique, une sorte d'idéalisation de soi, une vanité. En effet, tout semble nous indiquer que nous ne sommes pas libres. Nous n'avons pas choisi de naître ni de mourir. Nous n'avons pas choisi le lieu ou l'époque de notre vie. Ni nos parents, ni notre classe sociale, ni notre corps. Quelle marge de pouvoir sur nous-mêmes nous reste-t-il ?
- ou il y de la liberté dans le monde, au sein du sujet humain. L'homme serait doué d'une volonté absolue lui permettant d'agir comme bon lui semble (selon son bon vouloir) indépendamment des contraintes extérieures. L'être humain disposerait du pouvoir de CHOISIR. Ce pouvoir de décision lui vient de sa VOLONTE. S'il peut décider en toute connaissance de cause de dire OUI ou NON à la vérité, au bien, alors il est maître de sa vie et de ses actes.
PROBLEMATIQUE : On se pose la question de l'existence ou non de la liberté : est-elle absolue ou admet-elle des degrés ? (L'homme serait-il plus ou moins libre selon les circonstances ?)
Peut-être que le sens de l'existence doit être compris comme la perspective d'une libération progressive par rapport à certains déterminismes qui pèsent à l'origine sur l'individu: les conditions sociales/historiques, l'éducation, les désirs et passions, l'inconscient…
Peut-on dépasser cette contradiction et penser à la fois que le monde est soumis à des lois (connaissables par la science) et que la liberté est possible ?
- Le libre arbitre (thèse)
Définition du libre arbitre : le libre arbitre est un pouvoir de décision absolu en moi, à partir de rien, sans motif contraignant ; une capacité de commencement pur en dehors de toute chaîne de causalité à l'extérieur ou à l'intérieur de moi qui déterminerait mes actes, une capacité de production d'un effet sans cause déterminante. KANT : « la faculté de commencer soi-même un état dont la causalité n'est pas subordonnée à son tour […] à une cause qui la détermine dans le temps ». ETRE CAUSE de ce qu'on EST, de ce qu'on FAIT et de ce qu'on PENSE.
Cette volonté libre échapperait aux chaînes causales qui lient toutes les réalités de ce monde, et donc au déterminisme. Cette volonté libre serait donc cause première, c'est-à-dire cause non causée ou autocausée, cause produisant des effets dans le monde, mais sans avoir été déterminée elle-même par des déterminations antérieures.
Cette conception du libre arbitre ne s'oppose pas à l'idée que l'esprit de l'homme est le produit de causes antérieures. Il serait en effet absurde de nier que le caractère de l'homme et ses productions mentales sont au moins partiellement les produits d'une éducation reçue dans l'enfance, de l'imprégnation familiale, du milieu social et de l'époque dans laquelle il vit, etc. Mais pour tous ceux qui croient en la liberté du libre arbitre, les déterminations qui pèsent sur le caractère de la personne, sur son éducation, etc., qui elles-mêmes pèsent sur ses décisions, ne seraient pas absolument déterminantes. Bien que déterminé dans son caractère, l'homme resterait libre. Il y aurait en lui une puissance mystérieuse qui lui serait propre et qui, au-delà et au-dessus de toutes les déterminations, serait elle-même indéterminée : cette puissance est la volonté. Celle-ci ne serait déterminée par aucune influence ni détermination extérieure, et donc, lorsqu'elle se déterminerait pour un choix quelconque, ce dernier serait le fruit d'une autodétermination. La liberté serait donc le lieu d'une absolue autonomie de la volonté.
" Libre arbitre ": Expression provenant du latin « liberium arbitrum », « jugement de l'arbitre », ce qui signifie: pouvoir de choix volontaire. Le libre arbitre est la capacité d'autodétermination d'un sujet. Possibilité de dire OUI ou NON, d'accepter ou de refuser, "d'affirmer ou de nier" (Descartes).
L'expérience du choix est le lieu privilégié où se forme et s'éprouve cette croyance au libre arbitre. Choisir n'est-ce pas expérimenter une indétermination foncière de ma volonté. Contrairement à l'âne de Buridan qui se laisse mourir de faim et de soif parce qu'il est incapable de se décider entre l'eau et l'avoine placées à égale distance de lui, nous sommes doués de volonté et notre libre arbitre est susceptible de décider par lui-même, quand bien même les alternatives du choix pourraient sembler égales, indifférentes.
Cette indifférence est obtenue soit par une absence d'affect, soit par la concurrence de deux affects contradictoires de même puissance.
C'est la première situation que Bossuet, au xviie siècle, présente : « Pour sentir évidemment notre liberté, il faut en faire l'épreuve dans les choses où il n'y a aucune raison qui nous penche d'un côté plutôt que d'un autre ». L'indifférence des affects qui est ici préconisée a un sens qui peut être expérimenté par chacun. En quelque sorte, Bossuet nous demande de prendre la mesure de notre liberté, là où nous ne sommes que peu impliqués. Lorsque nous choisissons un baril de lessive, pour prendre un exemple de la vie domestique contemporaine, nous sommes dans la situation de quelqu'un qui choisit entre deux réalités qui l'indiffèrent et qui peut d'autant mieux s'autodéterminer qu'il n'est déterminé par rien ou presque rien.
Un moine du XIVe siècle a imaginé une seconde situation, pour annuler les effets du déterminisme sur les créatures. Il s'agit d'un philosophe médiéval nommé Buridan [Jean Buridan (1300-1358) est connu pour avoir popularisé l'argument que nous allons vous présenter et qui est communément nommé « l'âne de Buridan ». En fait cet argument ne réside dans aucun de ses écrits, il s'agirait donc d'un argument donné dans ses cours, mais sans qu'on ait de certitude quant à l'usage destiné à cet argument, probablement celui que nous en faisons, destiné à confondre les partisans du déterminisme], qui fut recteur de l'université de Paris. Il suggère que, pour rendre le déterminisme inopérant, il suffise de placer le sujet entre deux affects contraires de même puissance. Chacun des affects opposerait sa force à l'autre et laisserait ainsi la volonté, si elle existe, libre de toute influence. Cette situation d'indifférence, plus exactement d'indifférenciation entre les affects, laisserait l'animal sans ressource, parce qu'il ne possède pas cet organe supérieur qu'est la volonté, la capacité de s'autodéterminer. Si, imagine-t-il, nous plaçons un âne, qui aurait autant faim que soif, entre un saut d'eau et une botte de foin, l'âne se laisserait mourir de faim et de soif, ne pouvant choisir, subissant avec la même puissance l'attraction de l'eau et de la nourriture ! L'homme, au contraire, pourrait trancher entre ses affects par un acte de volonté. Dans une situation similaire, pris entre deux affects de même puissance, l'homme sentirait en lui d'autant plus clairement son aptitude à choisir et à dépasser l'influence des affects. On peut en effet se représenter bien des situations de ce déchirement du moi entre deux affects. Les fameux débats cornéliens en sont de célèbres exemples : lorsque le « Cid » doit trancher entre son devoir filial et son amour pour Chimène, il tranche librement entre ces deux affects puissants, et choisit de faire son devoir. Ce que nous montre Corneille dans presque toutes ses pièces, c'est qu'au-dessus des affects, il y a chez l'homme la volonté, une puissance qui donne à l'homme une aptitude à s'autodéterminer qui se manifeste quand il s'agit de faire son devoir face à des affects puissants.
Prolongement sur le « Cid » de Corneille : https://www.devoir-de-philosophie.com/dissertations_pdf/240194.pdf
Alors qu'on n'a aucune raison de préférer un parti plutôt que l'autre on est quand même capable de prendre une décision : ceci exprime le pouvoir absolu de la volonté capable d'agir sans être liée à aucune motivation supérieure à une autre. Il y a un mystère au cœur de l'action volontaire, quelque chose qui échappe à toute tentative d'explication. Cette possibilité d'agir sans raison suffisante semble être la preuve de l'existence en l'homme d'un libre arbitre.
La « liberté d'indifférence » (Descartes) qui consiste à choisir même en l'absence d'une raison plus forte ou plus valable qu'une autre manifeste ainsi le libre arbitre en l'homme : cette toute puissance de la volonté qui peut agir par elle seule d'une manière absolue, sans être liée à aucun motif déterminant.
La liberté comme libre arbitre chez Descartes :
La liberté est le pouvoir absolu, infini de la volonté par lequel l'homme est à l'image de Dieu (« si vague et étendue qu'elle n'est renfermé dans aucunes bornes ». Ce pouvoir infini de la volonté se manifeste dans la possibilité pour l'homme de faire des choix de façon indifférente sans y être poussé par aucune raison. Cependant Descartes montre que la liberté admet des degrés (l'homme peut être plus ou moins libre) et que la volonté atteint sa perfection lorsque ses choix sont guidés par la connaissance. Seule une volonté éclairée par la raison est véritablement libre.
NOTE: La liberté est souvent associée à la volonté. La volonté consiste à déterminer un projet et à le réaliser. Elle comprend donc la conscience de la portée de l'acte et la potentialité à le réaliser. Aussi, je manifeste ma liberté lorsque ma vie et les actes qui la conduisent sont conformes aux déterminations de ma volonté. Selon Descartes, il y a complète identification entre la notion de liberté et l'affirmation de la volonté.
L'animal est-il libre ? Comportement de l'animal est en fait dicté par son instinct, il ne peut pas agir autrement qu'il agit. L'instinct commande, l'animal obéit : Animal = servitude à la nature, contraint par l'instinct (uniforme, universel). On ne peut parler de liberté que pour un être qui s'est « libéré » du déterminisme naturel.
Prolongement : LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE ET MORALE PAR PROVISION
La vraie liberté est un choix éclairé par la connaissance du vrai et du bien. Elle s'oppose à la liberté d'indifférence, dans laquelle la volonté se laisse gouverner par les passions. Comme il n'est pas possible de pratiquer le doute en matière de moralité (on ne peut pas toujours suspendre son jugement, et il faut souvent décider sur l'instant), Descartes propose une morale par provision, en attendant l'édification d'une morale reposant sur la raison. Elle se résume à ces trois maximes :
· Obéir aux lois et aux coutumes de son pays, en choisissant les plus modérées.
· Être le plus résolu possible dans ses actions.
· Changer ses désirs plutôt que l'ordre du monde.
Malgré tous les motifs qui m'y poussent, je pourrais choisir autre chose que ce que je choisis. J'aurais pu choisir autrement, contre toutes raisons, contre tous motifs, si seulement je l'avais voulu.
Dans une lettre à Mesland, datée du 9 février 1645, Descartes affirme que je peux refuser l'évidence en présence même de l'évidence. Par bravade métaphysique, je peux nier que 2 et 2 font 4, et confirmer ainsi, fut-ce de manière bien paradoxale, l'existence de ma liberté.
La volonté n'est-elle pas pure contingence? N'est-elle pas pur et absolu pouvoir de vouloir ? Cette toute puissance de la volonté semble se manifester de façon plus forte encore dans l'expérience de l'acte gratuit.
L'acte gratuit semble être comme la preuve et l'épreuve de l'existence du libre arbitre, comme son summum, son coup d'éclat.
La notion d'acte gratuit, telle qu'on la trouve dans « Les Caves du Vatican » d'André Gide, est la forme moderne prise par la notion médiévale de « liberté d'indifférence ». Elle consiste en un acte absolument immotivé, sans mobile, sans motif, sans raison, sans cause autre que la décision absolument autonome de la volonté du sujet. Il s'agit de créer quelque chose d'absolument indéterminé dans le monde, que rien, dans ce qui précède dans le passé, ne permet de prédire, un acte sans cause mondaine, dont la seule cause est la volonté libre en tant que cause première. L'acte gratuit serait un acte sans aucun motif décelable, sans aucune détermination intérieure ou extérieure. Un agir pour rien. Un acte gratuit réside dans la pure volonté de celui qui l'accomplit.
L'acte gratuit est celui qui non seulement semble sans raison, mais est absolument dépourvu de tout but, de toute fin : l'acte gratuit n'est pas l'acte incompréhensible du déséquilibré dont la folie explique le comportement, mais l'acte accompli délibérément sans raison, sans finalité, sans motif.
Un acte gratuit n'est dès lors possible que si ma liberté est une puissance positive d'agir, de choisir sans y être portée entre plusieurs choix. C'est ce qui ressort d'une lettre de Descartes à Mesland du 9 février 1645 ; la liberté est alors liberté d'indifférence, une « faculté positive de se déterminer pour l'un ou l'autre de deux contraires, c'est-à-dire de poursuivre ou de fuir, d'affirmer ou de nier ».
Prolongement humoristique sur la philosophie de Descartes :Un exemple célèbre d'acte gratuit dans le livre d'André Gide : « Les caves du Vatican » :
"Un crime immotivé, continuait Lafcadio: quel embarras pour la police! Au demeurant, sur ce sacré talus, n'importe qui peut, d'un compartiment voisin, remarquer qu'une portière s'ouvre. Du moins les rideaux du couloir sont tirés... Ce n'est pas tant des événements que j'ai curiosité, que de moi-même. Tel se croit capable de tout, qui, devant que d'agir, recule... Qu'il y a loin, entre l'imagination et le fait !.. Et pas plus le droit de reprendre son coup qu'aux échecs. Bah! qui prévoirait tous les risques, le jeu perdrait tout intérêt !.. Entre l'imagination d'un fait et... Tiens! le talus cesse. Nous sommes sur un pont, je crois; une rivière..."
Sur le fond de la vitre, à présent noire, les reflets apparaissaient plus clairement, Fleurissoire se pencha pour rectifier la position de sa cravate.
" Là, sous ma main, cette double fermeture - tandis qu'il est distrait et regarde au loin devant lui - joue, ma foi! plus aisément encore qu'on eût cru. Si je puis compter jusqu'à douze, sans me presser, avant de voir dans la campagne quelque feu, le tapir est sauvé. Je commence: une, deux, trois, quatre, (lentement! lentement!) cinq, six, sept, huit, neuf... dix, un feu..." Fleurissoire ne poussa pas un cri.
.../...
En gare de Naples, les employés de la Compagnie ont ramassé dans le filet d'un compartiment de première classe du train venu de Rome, une veste de couleur sombre. Dans la poche intérieure de ce veston une enveloppe jaune toute ouverte contenait six billet de mille francs; aucun autre papier qui permît d'identifier le propriétaire du vêtement. S'il y a eu crime, on s'explique malaisément qu'une somme aussi importante ait été laissée sur le vêtement de la victime; cela semble indiquer tout au moins que le crime n'aurait pas eu le vol pour mobile."
Gide, « Les Caves du Vatican ».
Le personnage principal Lafcadio veut exprimer/expérimenter sa liberté absolue et décide donc d'accomplir un acte absolument sans raison. Il se trouve dans le compartiment d'un train le soir avec pour seul compagnon de voyage un vieillard (Fleurissoire). C'est à ce moment que le pire lui vient à l'esprit : pourquoi ne déciderait-il pas de tuer ce « petit vieux » qui ne lui a rien fait en le poussant hors du train ? Acte absurde absolument sans raison mais qui manifeste le pouvoir absolu de la volonté.
Pourquoi Lafcadio laisse-t-il la décision au hasard ? Pour être sûr qu'il n'y a pas des motivations inconscientes qui expliqueraient le crime ; il s'agit bien de faire quelque chose qui n'a pas d'explication, de façon à créer quelque chose qui ne soit déterminé par rien.
Prolongement : le personnage de Lafcadio :
http://www.devoir-de-philosophie.com/dissertations_pdf/408019.pdf
TRANSITION:
Lafcadio est-il libre ? Lafcadio ne prend-il pas pour une absence de motifs ce qui n'est qu'une ignorance de ces mêmes motifs ? La volonté d'agir sans motif n'est-elle pas déjà un motif ? Lafcadio tue-t-il pour se prouver libre ou se pose-t-il comme libre que pour pouvoir tuer ?
La psychanalyse, en tant que psychologie des profondeurs, explique le comportement humain par des déterminations et des affects inconscients. Elle nous met en garde contre toute impression d'indifférence ou de gratuité. Il est vraisemblable que ce crime accompli par Lafcadio a plus de sens qu'il ne le croit ; car avoir une telle impulsion sous le couvert de la liberté est excessivement suspect. Ainsi, le choix que nous faisons d'un baril de lessive, aussi indifférent soit-on à cet acte, a de fortes chances d'avoir subi l'influence de telle ou telle publicité, que pourtant nous voyons sans vraiment la regarder, et qui nous meut d'autant plus que précisément nous n'en faisons pas cas.
Mais admettons que cette impression de liberté que l'on a dans des situations qui semblent indifférentes soit le reflet de la réalité, qu'elle traduise une absence d'affect qui laisse la volonté libre de toute influence, il faut alors reconnaître que les actes gratuits ont un caractère totalement absurde. Pourquoi agir si nous ne sommes motivés par rien ? Il est clair que la liberté ne doit pas être celle d'une volonté capricieuse, d'un rêve de puissance sans raison, d'un vouloir absurdement relié à rien d'autre qu'au désir de se manifester sans raison.
Descartes, déjà, faisait la critique de la liberté d'indifférence (« le plus bas degré de la liberté »), qui n'est pas à ses yeux la liberté véritable :
« [...] cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté, car si je connaissais toujours ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire ; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent. »
- Exemple de dissertation : Un acte gratuit est-il possible ?
- Le déterminisme (antithèse)
Tout n'est-il pas produit par une cause ? Tout n'est-il pas nécessairement déterminé ? Tout effet n'a-t-il pas forcément une ou plusieurs causes ? L'être est déterminé, c'est sa loi. « L'on est fait, toujours, avant de faire » Comte-Sponville.
Ce qui est présentement l'objet de notre étude est l'existence problématique de la liberté de choix du sujet et d'une volonté libre. Cette liberté se heurte, nous l'avons dit, au déterminisme. Croire au déterminisme, c'est croire que tout ce qui existe est le résultat ou l'effet nécessaire de causes antérieures, de conditions qui une fois posées et réalisées ne peuvent conduire qu'à cet événement. En ce qui concerne l'homme, c'est croire que tout ce qui lui arrive, tout ce qu'il fait, est le résultat de tout ce qui précède. La croyance au déterminisme universel conduit à la négation de la liberté du choix.
En bref, pour celui qui croit au déterminisme, tout ce qui arrive devait nécessairement arriver de par la relation nécessaire qui lie un événement à ses causes, y compris ce que je crois être un libre choix. Ce dernier serait en fait complètement déterminé à l'intérieur d'un univers où chaque phénomène est l'effet de causes antérieures, qui sont elles-mêmes des effets d'autres causes, et ainsi de suite à l'infini. Le déterminisme reliant tout ce qui existe dans un réseau complexe de causes et d'effets ne laisse aucune place à la liberté, c'est-à-dire à la possibilité de s'autodéterminer et donc d'échapper à la détermination de toutes les causes antérieures. Si tout est déterminé dans un déterminisme strict, alors l'homme qui fait quelque chose y a été conduit par un réseau multiple de causes, elles-mêmes toutes effets d'autres causes, etc. Le choix, qu'il peut avoir de faire ou ne pas faire, n'est donc qu'une illusion.
L'idée d'une prévisibilité absolue en droit implique la vision d'un déterminisme strict et généralisé, avec absence de hasard et de liberté.
Laplace (1749/1827), physicien et astronome, formula l'idée d'une prévisibilité absolue en droit fondée sur un déterminisme strict, généralisé dans son « Essai philosophique sur les probabilités » de 1814. Comprenons bien que les probabilités sont un pis-aller, un moindre mal dans la tentative pour maîtriser la connaissance du réel. Elles n'existent que parce que l'homme est incapable dans les faits de tout connaître à un moment donné. Mais si un génie pouvait tout connaître à un moment donné, alors il pourrait, selon Laplace, tout en déduire de l'avenir :
« Nous devons envisager l'état présent de l'univers comme l'effet de son état antérieur et comme la cause de celui qui va suivre. Une intelligence qui, pour un instant donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la composent (...) embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l'univers et ceux du plus léger atome. Rien ne serait incertain pour elle, et l'avenir comme le passé, serait présent à ses yeux. » (« Essai philosophique sur les probabilités », 1814).
Pour Laplace, l'avenir est entièrement et immuabl
ement écrit, car déterminé par le passé. Il doit se produire, comme la conséquence incontournable de ce qui le précède et le fait être ce qu'il est. La prévisibilité est donc possible en droit, il suffirait d'un génie, à l'intelligence divine qui puisse tout connaître à un moment donné, par déduction, en suivant le fil des séries causales, il saurait à la fois tout du passé et de l'avenir. De ce point de vue, la vie des hommes n'est plus alors qu'un destin, pour reprendre un concept antique, et si nous avons l'impression de découvrir de la nouveauté dans le flux historique, si nous sommes toujours surpris par de l'inattendu, si nous sommes incapables de prédire l'avenir, c'est que nous sommes impuissants dans les faits à tout connaître à un moment donné, à tout connaître du présent par exemple. Cette conception du monde nous conduit nécessairement au fatalisme.
ement écrit, car déterminé par le passé. Il doit se produire, comme la conséquence incontournable de ce qui le précède et le fait être ce qu'il est. La prévisibilité est donc possible en droit, il suffirait d'un génie, à l'intelligence divine qui puisse tout connaître à un moment donné, par déduction, en suivant le fil des séries causales, il saurait à la fois tout du passé et de l'avenir. De ce point de vue, la vie des hommes n'est plus alors qu'un destin, pour reprendre un concept antique, et si nous avons l'impression de découvrir de la nouveauté dans le flux historique, si nous sommes toujours surpris par de l'inattendu, si nous sommes incapables de prédire l'avenir, c'est que nous sommes impuissants dans les faits à tout connaître à un moment donné, à tout connaître du présent par exemple. Cette conception du monde nous conduit nécessairement au fatalisme. Le déterminisme comme principe scientifique fait l'hypothèse que tous les phénomènes de la nature sont nécessairement liés entre eux selon des lois. La métaphysique déterministe quant à elle pense que la réalité est dans son essence, en elle-même soumise à la nécessité. Nécessité : ce qui ne peut pas ne pas être ou être autrement ≠ contingence, ce qui peut être autrement. Cette conception philosophique nie donc l'existence du libre arbitre parce que selon elle tout dans le monde, y compris les actions humaines est soumis à la nécessité, à un mécanisme strict. Ainsi selon la métaphysique déterministe il n'y a pas de raison que le domaine psychique (de l'esprit), n'obéisse pas aux mêmes lois que le domaine physique. Il n'y a pas de différence de nature entre les mouvements de la conscience (sentiments, volontés, pensées…) et ceux des corps.
Nécessité et liberté : La nécessité se définit précisément par ce qui ne peut pas ne pas être. Est nécessaire ce qui procède de la définition essentielle d'une chose. Ainsi, un être humain est défini essentiellement par sa condition mortelle, physique et ne peut être pensé autrement. De là découlent ses besoins vitaux qui en aucun cas ne peuvent être ignorés. Aussi, la notion de nécessité, relative aux lois du monde et de l'être humain, semble constituer une limite nette de ma liberté.
La notion de libre-arbitre n'est pas rationnelle. Elle déroge au principe de raison cher à Leibniz : « Nihil est sine ratione », « Jamais rien n'arrive sans qu'il y ait une cause. » (« Théodicée », I, 44). Parler de libre arbitre est anti-scientifique, anti-rationnel.
Leibniz: l' « évidence » de la liberté ne prouve rien
Leibniz (1646-1716) a contesté que l'évidence subjective invoquée par Descartes prouve en quoi que ce soit la réelle existence d'un libre arbitre chez l'homme. Le « prétendu sentiment vif interne » allégué pour prouver l'indépendance de nos actions n'empêche nullement, déclare Leibniz, que notre résolution puisse dépendre de causes, certes souvent « imperceptibles » (« Essais de Théodicée », § 50-51 - 1710). Il conteste, au passage, la théorie cartésienne de la création des vérités éternelles. Dieu n'a pas tout « choisi » : « Dieu étant souverainement sage, ne peut manquer d'observer certaines lois et d'agir suivant les règles [...] que sa sagesse lui fait choisir » (ibid., § 28).
Quant à la liberté d'indifférence, qui serait le propre de l'homme et qui manquerait, selon une célèbre anecdote, à l'âne de Buridan (c'est-à-dire à un âne ayant également faim et soif, et mourant finalement entre un boisseau d'avoine et un seau rempli d'eau, faute d'avoir pu choisir par lequel commencer), il ne s'agit que d'une « fiction qui ne saurait avoir lieu dans l'univers ». Dans la vie réelle, « un parfait équilibre entre deux partis est impossible » (ibid., § 49).
M'attribuer le libre arbitre, c'est introduire un grain de sable d'indétermination dans le tissu des déterminations du monde. C'est me poser comme un cas d'exception parmi tous les êtres de la nature, cédant ainsi à mon désir de singularité. La croyance au libre arbitre n'est que partielle et partiale.
Spinoza (1632 – 1677) disait dans l' « Ethique »: l'homme se croit « un empire dans un empire », cad un empire de liberté dans un empire de déterminisme!
Chez Descartes, l'homme a une volonté infinie, c'est-à-dire que son âme peut échapper aux influences du corps. Il est donc le point de départ absolu de ses propres actions. Contre cette conception, Spinoza soutient que l'âme n'est pas moins déterminée que le corps et qu'elle est elle aussi soumise à une causalité.
Libre-arbitre = anthropocentrisme naturel, vanité humaine, idéalisation de soi.
Pour Spinoza, l'illusion du libre-arbitre est liée à la limitation de la conscience. Je me crois conscience absolue alors que je ne suis que conscience partielle. Je me crois libre car j'ignore les causes de mon vouloir : « Les hommes se croient libres pour cette seule cause qu'ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés » (« Éthique », III).
Texte: « Lettre à Schuller » (1674):
« Concevons une chose très simple: une pierre par exemple reçoit d'une cause extérieure qui la pousse, une certaine quantité de mouvement et, l'impulsion de la cause extérieure venant à cesser, elle continuera à se mouvoir nécessairement. Cette persistance de la pierre dans le mouvement est une contrainte, non parce qu'elle est nécessaire, mais parce qu'elle doit être définie par l'impulsion d'une cause extérieure. Et ce qui est vrai de la pierre il faut l'entendre de toute chose singulière, quelle que soit la complexité qu'il vous plaise de lui attribuer, si nombreuses que puissent être ses aptitudes, parce que toute chose singulière est nécessairement déterminée par une cause extérieure à exister et à agir d'une certaine manière déterminée. Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu'elle continue de se mouvoir, pense et sache qu'elle fait effort, autant qu'elle peut, pour se mouvoir. Cette pierre assurément, puisqu'elle a conscience de son effort seulement et qu'elle n'est en aucune façon indifférente, croira qu'elle est très libre et qu'elle ne persévère dans son mouvement que parce qu'elle le veut. Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent. Un enfant croit librement appéter le lait, un jeune garçon irrité vouloir se venger et, s'il est poltron, vouloir fuir. Un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme ce qu'ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire. De même un délirant, un bavard, et bien d'autres de même farine, croient agir par un libre décret de l'âme et non se laisser contraindre. » SPINOZA, Lettre LVIII à Schuller.
Spinoza critique l'illusion de la liberté : les hommes croient choisir alors qu'ils sont choisis. Tel l'ivrogne qui croit faire ce qu'il veut alors qu'il est sous l'emprise de l'alcool, les hommes croient maîtriser leurs actions, parce qu'ils en ignorent les causes profondes : passions et sentiments inconscients, instincts corporels, influences sociales ou familiales... Bref, l'homme n'est pas un « empire dans un empire » : comme tous les êtres naturels, il est déterminé par les lois naturelles.
Précisément, Spinoza vise ici l'illusion du « libre-arbitre » ou liberté de choix, que Descartes appelle « liberté d'indifférence », mais Spinoza admet une autre forme de liberté : la vraie liberté est dans la connaissance de la nécessité. C'est en connaissant les causes de mes actions que je peux y conformer ma liberté et vouloir vivre selon les lois de la nature.
La liberté n'est pas dans le refus et la révolte, mais dans la connaissance de la nécessité.
Libre-arbitre = effet de surface de la conscience plus qu'une « psychologie des profondeurs » (Freud).
Pourquoi le libre-arbitre ne peut-il suffire à définir une pleine liberté ? Le libre-arbitre se définit comme la possibilité d'agir à tout moment comme bon me semble. Par son affirmation, je suis libre d'opérer tel choix, de réaliser telle action ou de formuler tel projet. Mais là encore, un choix immédiat et non conscient de sa portée ne présente qu'une vision dégradée de la liberté, reposant en des décisions aux motifs obscurs. Aussi, le libre-arbitre à lui seul n'est qu'une vision très partielle de la liberté.
Lafcadio est plus à psychanalyser qu'à célébrer comme héros de l'acte libre. Lafcadio ne tue pas pour se prouver libre. Il ne se pose comme libre que pour pouvoir tuer.
- Problématisation de la thèse du déterminisme (transition):
La liberté n'est-elle que le rêve du prisonnier se tourmentant inutilement dans sa cellule ? La lucidité n'est-elle que tristesse? Mais pouvoir penser l'aliénation n'atteste-t-il pas déjà la possibilité d'une certaine liberté ? La question de la liberté n'implique-t-elle pas la liberté de la question ?!
- Critique du déterminisme
Rappel : Voir le monde comme obéissant à la nécessité déterministe, c'est relier tout ce qui est, mes volontés, mes décisions, mes choix y compris, dans un réseau où tout est effet de causes antérieures, qui sont elles-mêmes effets de causes antérieures.
a) Critique logique du déterminisme
La pensée qui nous dévoile le déterminisme, partout dans la nature, y compris en nous-même, est-elle, elle-même déterminée? Si ce n'est pas le cas, la pensée du déterminisme ne se contredit-elle pas elle-même ? Si vous dites que la liberté est illusion, comment pouvez-vous avoir la liberté de le dire et de le penser ? Le déterminisme ne peut même pas s'expliquer de façon déterministe !!!
Epiménide le crétois affirme que « tous les crétois sont des menteurs. ». S'il est lui même Crétois, il est menteur et son jugement est un mensonge, donc les Crétois disent vrai, auquel cas lui aussi dit vrai, etc., etc.
Dès qu'il se dit, il se contredit ! Idem pour le scepticisme (« Il n'y a pas de vérité que l'on puisse atteindre », « Tout est faux ») et le relativisme (« Tout est vrai »). Le scepticisme est auto-contradictoire.
// « J'étais sur un bateau qui a fait naufrage et il n'y a pas eu de survivant » = Absurde, contradictoire. « J'affirme que je n'ai pas de prétention à la vérité ». « J'affirme que je n'existe pas / Je vous dis que vous n'existez pas ! »
Autre exemple de cercle vicieux : L'exemple célèbre de Gonseth, est la "Parabole des Géants subtils et cruels":
"Dans une île vivait une race de géants fort subtils et cruels. Parce qu'ils étaient cruels, ils mettaient à mort tout étranger qui abordait chez eux ; parce qu'ils étaient subtils, ils avaient imaginé de lui faire prononcer lui même sa condamnation. Ils lui posaient une question imprudente ; si la réponse était vraie, ils le pendaient ; si la réponse était fausse, ils lui coupaient la tête. Or il arriva qu'un jour, ils posèrent à un étranger plus subtil qu'eux la question : Quel sera votre sort ? L'étranger répondit : « Vous me couperez la tête ». Sur quoi, le conseil des géants entra en une discussion qui ne s'acheva jamais !"
Lagneau
(philosophe français du XIXe siècle) disait : « Pour que la nécessité soit reconnue, il faut que nous considérions que nous sommes distincts de cette nécessité, cad que nous sommes libres. ». Penser le déterminisme (ou nécessité), c'est le mettre à distance, c'est comme s'en extraire, s'en excepter… Un robot ne se poserait pas la question de la liberté.
De même, une machine ne se trompe jamais, car elle ne juge jamais. Un animal, mû par l'instinct, ne pèche pas. L'erreur, la faute, le péché sont les signes de notre liberté, d'une liberté égarée, certes, mais égarée parce qu'elle est libre. Le prix de la liberté est l'erreur et le péché. Il est des déchéances qui sont marques de noblesse.
b) Critique morale du déterminisme
Comment l'expérience morale serait-elle possible si le libre arbitre n'existait pas en nous? Si je suis déterminé, je ne me distingue pas d'une chose. Pourtant je réclame le respect, je revendique ma dignité d'être conscient et responsable de ses actes.
Avec le déterminisme, la responsabilité disparaitrait. Le saint ne serait pas plus louable que le pédophile, blâmable.
Il n'y aurait ni bien, ni mal, ni mérite, ni péché pour un être dont les actes seraient intégralement déterminés. Le regret, le remords (*), le repentir témoignent de ma liberté. Absolu du déterminisme serait la nuit de l'indifférence morale. Déterminisme absolu semble nous livrer à l'amoralisme (**) absolu. On ne loue (ou ne devrait louer) et ne blâme (ou ne devrait blâmer) que ce qui relève d'un véritable mérite ou d'un véritable démérite de l'individu, autrement dit ce qui relève de lui-même en tant que volonté libre.
(*) Le remords est la rumination mentale, l'obsession d'une faute passée, dont le moi s'accuse avec une sorte de passion douloureuse, qui le détourne de l'avenir pour l'enfermer dans la conscience de l'irréparable, de l'irrévocable ; cette rancune de soi pour soi peut prendre la forme de l'agressivité, de la cruauté, de l'autopunition.
(**) AMORAL (lat. a-mores; sans moeurs). Ce qui est étranger à la morale, ignorant des valeurs, sans conscience du bien et du mal. A distinguer de « immoral », qui désigne ce qui est contraire à la morale.
Allons, plus loin, le déterminisme et avec lui le matérialisme (l'un générant l'autre, et l'autre, l'un) pensent l'homme comme une chose, une autre parmi les choses (« partes extra partes ») pour reprendre l'expression de Descartes. Il perd son statut de sujet, il est réifié, chosifié. Perdre la liberté, c'est perdre son autonomie cad ce qui constitue l'essence même de sujet. Rousseau disait déjà : « Renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme. », à son essence d'agent libre.
TRANSITION : Avant de donner une définition de la liberté comme la compréhension de la nécessité, tâchons déjà d'éliminer les fausses conceptions.
IV. Les fausses conceptions de la liberté (Reprise d'annale : http://www.philo-bac.eu/cours/liberte.html#6)
Les conceptions illusoires de la liberté la confondent avec :
1. L'indépendance : c'est à dire le pouvoir MAGIQUE de faire n'importe quoi, s'envoler, sortir de la galaxie, voyager dans le temps, se métamorphoser à volonté, être invisible, passer à travers les murs etc. Cela relève du merveilleux, de l'imaginaire, du conte de fées, de l'irréel. Ce désir est chimérique. La liberté, si elle existe, s'exerce dans des cadres délimités qui tiennent compte des lois du monde réel et des autres.
2. Le caprice : être libre, ce serait faire tout ce que l'on désire. Conception naïve: la liberté n'est pas la licence du « tout-est-permis » = liberté apparente. La Liberté n'est pas la possibilité de faire tout ce que je désire à chaque instant, d'obéir à tous mes désirs passagers, ce serait là s'aliéner à tous les déterminismes de rencontre. Nous sommes conditionnés par des habitudes, conditionnements que nous prenons pour l'expression de notre moi. Le toxicomane appelle "liberté" la facilité qu'il éprouve et le plaisir à suivre la pente de son besoin de drogue. Perte de la volonté, esclavage des désirs.
3. La tyrannie ou la toute-puissance : Le refus de toutes les contraintes. Thème de la transgression, cf. PLATON : Le tyran qui "OSE TOUT", qui vit sans foi ni loi, au gré de ses "appétits", et retourne peu à peu à la bestialité du fauve. Il n'y a pas de limite aux excès des tyrans, ils sont en réalité les esclaves de leurs appétits et de leurs passions auxquels ils ne peuvent opposer aucune résistance. Pulsion de vie et pulsion de mort se jouent de lui. Il n'a aucune maîtrise de lui-même.
Si l'homme est doué de raison, les passions le poussent souvent à ne pas en tenir compte. On peut aussi être tenté, pour des raisons métaphysiques ou morales, de privilégier le monde des sentiments, jugé plus authentique. Inversement, on peut vouloir rejeter les passions, pour ne vivre que sous le règne de la raison. Or, ceux deux attitudes sont excessives: la raison est nécessaire, mais la dictature de la raison aboutirait à un oubli des finalités du coeur. De même, une existence sans passions serait pauvre, mais des passions tyranniques ne peuvent que conduire au malheur et à la barbarie.
4. La spontanéité "naturelle". L'absence de toutes contraintes sociales, le mythe du "sauvage".
- l'animal sauvage d'abord, le lion qui paraît vivre en liberté. En réalité nul n'est moins libre qu'un animal, il est pris dans un réseau de déterminismes nécessaires sur lesquels il n'a aucun pouvoir : quête de nourriture, d'un partenaire, fuite par rapport à un animal prédateur, etc. La loi de la jungle est impitoyable. Certes l'animal sauvage dans son milieu semble plus libre que l'animal en cage, mais ne pas être enfermé, ce n'est pas nécessairement être libre !
- "l'enfant sauvage" (cf. Malson) est lui aussi, prisonnier de déterminismes instinctifs, naturels, et d'une certaine façon, est moins libre que l'enfant socialisé qui a appris à parler, à lire, et peut s'exprimer, communiquer, développer ses virtualités. "L'enfant sauvage" ressemblerait plutôt à une belle fleur qui aurait gelé dans son bourgeon sans jamais pouvoir éclore.
5. La facilité : Le sentiment de la liberté
C'est cette impression subjective que nous ressentons quelquefois d'être libre, et que nous confondons avec la simple aisance, parce que tout "glisse". Quand tout va bien, quand nos actions se déroulent sans entraves, sans efforts, bien conformes à nos projets, une certitude intérieure s'impose, nous nous sentons maîtres de nos actes. Mais, nos habitudes, un très fort conditionnement, la discipline que nous nous sommes imposés, aboutissent à ce sentiment de facilité. SPINOZA nous met en garde contre cette illusion : "J'ignore les causes qui me font agir". Nous sommes tellement habitués à nos déterminismes que nous les confondons avec notre volonté. Une pierre qui tombe en "chute libre", si elle était consciente pourrait se dire qu'elle est libre. Or elle n'a aucun pouvoir de résister à la gravitation ni de changer sa vitesse ou sa trajectoire.
6. L'acte gratuit
C'est l'acte qui n'a pas de "raison", pas de motifs ni de mobiles. Il est accompli d'une manière indifférente, neutre, sans aucun état d'âme.
- Au Moyen Âge, un penseur, BURIDAN, méditait sur le cas d'un âne, qui placé à égale distance d'un seau d'eau et d'un picotin d'avoine, et ayant aussi soif que faim, donc n'ayant aucune raison d'aller à droite plutôt qu'à gauche, selon Buridan, se laisserait mourir de faim et de soif. Tandis que l'homme, au contraire, parce qu'il est doué d'un libre arbitre pourrait se décider volontairement, sans être poussé par des mobiles extérieurs à sa raison.
- Dans « LES CAVES DU VATICAN », Gide fait commettre à l'un de ses personnages un acte gratuit.
En réalité Lafcadio, ne décide pas, il s'en remet au hasard. L'indifférence nous dit DESCARTES est "le plus bas degré de la liberté". Être libre, c'est avoir des raisons d'agir.
V. La liberté comme nécessité comprise
La liberté est compatible avec le déterminisme. Malgré la force des arguments en faveur du déterminisme, ses adversaires ont aussi des arguments puissants. D'abord, disent les tenants du libre-arbitre, chacun se sent libre. Même si on peut prédire les choix que je vais faire, ce n'en sont pas moins mes choix, ce que je veux faire, n'en déplaise au prévisionniste ! Bien entendu, ce sentiment de liberté est en moi, mais il s'accorde aux faits : si je décide de craquer une allumette, je le ferais et verrais ensuite la flamme s'élever dans le monde ; et si je décide de ne pas le faire, je verrais aussi les conséquences de ce choix. Nous pouvons donc conclure que nous décidons de notre propre conduite, mais cela ne veut pas dire que notre conduite soit indéterminée. En effet, si on considère notre conduite comme un des faits de la physique, il n'y a aucun élément de cette science qui autorise l'indétermination. Certains ont cru trouver un tel élément dans le principe d'incertitude de Heisenberg, qui énonce que plus on détermine avec précision la position d'une particule de la microphysique, et plus on a d'imprécision sur sa vitesse, et inversement. On ne peut donc pas déterminer avec précision les caractéristiques du mouvement de ces particules. Mais cela ne veut pas du tout dire que la physique soit indéterminée. D'abord, notre ignorance du mouvement des particules individuelles ne leur donne aucune liberté d'action, mais exprime seulement que nos idées de position et de vitesse sont inadaptées à la description du mouvement de ces particules. Ensuite, le principe de Heisenberg autorise une connaissance tout à fait précise du mouvement des ensembles de particules, et cette connaissance suffit pour les phénomènes liés aux actions humaines. Donc, nos actions ne peuvent être libres en tant que faits de la physique. On doit donc chercher ailleurs l'idée de notre liberté. Or, quand se manifeste-t-elle, ou au contraire, quand nous sentons-nous contraints? Par exemple, j'accomplis une tâche qui me plaît, tout se déroule selon mes prévisions et en accord avec mes intentions, alors je me sens libre. Ou au contraire, je suis confronté à des circonstances « plus fortes que moi », c.a.d que je dois agir ou ne pas agir malgré ce que je souhaitais faire, et alors je ne me sens pas libre. La liberté est donc un sentiment en nous, qui est lié à ce que nous aimons faire et à l'accord de nos intentions d'action avec les circonstances. Remarquons que, dans la mesure où le bien est pour nous ce que nous voulons faire, alors l'idée de liberté et l'idée de bien sont voisines: nous nous sentons libres quand nous agissons pour notre bien. De plus, comme nous avons proposé que le bien consiste en agir pour ses intérêts, on se sent libre lorsqu'on agit pour ses intérêts. Nous donnerons en une justification supplémentaire de la relation établie ici entre la liberté et les intérêts. Un avantage de cette présentation est qu'elle permet de comprendre pourquoi le déterminisme n'empêche pas la liberté: Supposons qu'un psychologue ou autre déterministe nous dise qu'il prévoit assez bien nos actions, par exemple, nous dit-il, dans 5 minutes, tu feras ceci. Si cette prévision me plaît, c.a.d que je trouve bien ou dans mes intérêts ce qui a été prévu, pourquoi ne le ferais-je pas? Et je le ferais. Mais si cela ne me plaît pas, la prévision ne m'empêchera aucunement de faire autrement: on ne peut donc prévoir que ce qui s'accorde à mes intérêts ou à mon idée du bien, et nul n'objectera à une telle prévision de sa conduite, puisqu'elle lui convient. Une conséquence de cette conception de la liberté est qu'on peut agir sur la conduite des hommes sans pour autant nier leur liberté. Par exemple, comme l'avait remarqué le grand pragmatiste américain W. James, lorsque la société accompagne ses lois de punitions pour ceux qui les enfreignent, elle reconnaît leur liberté: lorsque le juge punit, il ne le fait pas par vengeance, mais par souci d'efficacité; en effet, il est nécessaire de punir ceux qui violent la loi pour que la menace de punition reste réelle pour tous. Alors, chacun s'adapte aux lois existantes au mieux de ses intérêts, et respecte celles dont le non-respect ferait courir le risque de graves punitions. De la sorte, la contrainte sociale aide l'individu à choisir son propre bien, selon ces circonstances et son intérêt: Si les hommes étaient aussi peu libres que des cailloux ou des autos, on ne les punirait pas, on ne chercherait pas à influencer leur conduite, on se contenterait de créer les circonstances matérielles de leurs actions. Mais puisqu'ils sont des êtres adaptables, on peut agir sur eux en leur faisant prévoir les conséquences éventuelles de leurs actes: pour le coupable, la punition est comme si on brûlait une auto qui aurait causé un accident, elle ne servira probablement à rien. Mais elle attache à l'acte mauvais un risque de punition qui en diminue l'attrait pour les autres hommes. Alors, au lieu d'agir toujours de la même manière dans les mêmes circonstances, comme le ferait un caillou, les hommes tiennent compte dans leurs choix des risques attachés à certaines conduites, et tendent à éviter ces risques en modifiant leur comportement. En conclusion, on est obligé d'accepter que les faits de la conduite humaine sont aussi déterminés que tout autre fait. Mais cette position de principe ne doit pas conduire à une description mécanique de la conduite humaine. D'abord, ce serait oublier tous nos sentiments, qui nous font reconnaître notre liberté. Ensuite, ce serait simplifier abusivement la réalité, car les capacités d'adaptation de l'homme le rendent capables de déjouer des prévisions qui ne seraient pas conformes à ses intérêts. 
Tous nos actes sont-ils déterminés ? Ou tous sont-ils libres ? Cette impasse dans laquelle nous sommes plongés, nous fait nous rappeler de l'avertissement de Bergson lorsqu'il nous disait : « Toute preuve de la liberté donne raison au déterminisme » et on pourrait compléter cette remarque en disant : « Toute preuve du déterminisme donne raison à la liberté ». Toute démonstration de la liberté est impossible. Toute preuve de la liberté est impossible puisque le temps est irréversible. Jamais on ne peut revenir en arrière pour voir si le sujet avait la possibilité ou non de faire un autre choix. Il n'y a pas d'expérience "cruciale" concernant la liberté (= qui trancherait définitivement.) Bergson dans "Les données immédiates de la conscience" (1889). Il est à remarquer, dit-il, que les actes paraissent toujours déterminés lorsqu'on les considére aprés l'exécution, lorsqu'ils font partie du passé ; mais lorsqu'on les considére dans leur développement même, a fortiori si on essaie de déduire avant, on s'aperçoit qu'ils résistent à un déterminisme intégral.
Pour sortir de l'impasse, nécessité de reconsidérer les liens dialectiques qui unissent liberté et déterminisme. Pour cela, écoutons cette métaphore de Kant : « La colombe légère, lorsque, dans son libre vol, elle fend l'air dont elle sent la résistance, pourrait s'imaginer qu'elle réussirait bien mieux [à voler] encore dans le vide. » (in « Critique de la raison pure », introduction à la première édition).
L'opposition liberté / déterminisme ne fonctionne pas : L'air freine certes la colombe mais sans air, elle ne volerait pas du tout. Ce qui la freine, c'est aussi ce qui la porte. La liberté absolue n'a pas de sens. Dans le vide de déterminations, aucune action n'est possible.
KANT // ALAIN, XX° siècle, métaphore du voilier. Le marin louvoie, il va où il VEUT, malgré le vent et les courants contraires. « La vague suit le vent et la lune (...) l'homme oriente sa voile, appuie sur le gouvernail, avançant CONTRE le vent PAR LA FORCE MEME DU VENT. »
=> Le déterminisme est la condition de possibilité même de la liberté. Le déterminisme, loin de s'opposer à la liberté n'est rien d'autre que le matériau sur lequel toute liberté peut se poser et s'opposer.
=> Liberté et déterminisme sont comme l'avers et le revers d'une même médaille.
Il ne faut pas confondre déterminisme et fatalisme. Comme l'a bien souligné Alain, le déterminisme est en vérité le contraire du fatalisme (ou destin, destinée). Fatalisme = tous les phénomènes du monde et les événements obéissent à une nécessité absolue, cad qu'ils sont soumis à un destin irrévocable et inéluctable. Pour le fataliste, quoi que l'on fasse, ce qui doit arriver arrivera. « C'est écrit », « C'est le destin ». Exemple d'Œdipe et Jacques, le valet dans le roman de Diderot, "Jacques le fatalisme". Le fatalisme rend donc impossible toute liberté humaine. Autres exemples : dans certains courants de l'Islam : tout l'avenir de chaque homme et de l'humanité est déjà "écrit" dans le grand livre d'Allah. Idem pour la conception jansénisme: Dieu a élu de toute éternité certaines âmes. Ce qui revient à dire que Dieu nous a créés "saints" ou "pêcheurs" de toute éternité.
Critique de la fatalité ou du destin: « Dieu, cet asile d'ignorance » disait Spinoza ( http://www.devoir-de-philosophie.com/dissertations_pdf/296092.pdf )
Déterminisme = Événements sont liés entre eux par des lois. « Tout effet a une cause, et les mêmes causes produisent les mêmes effets ». En agissant sur la cause on peut changer l'effet. Si l'homme comprend le principe de causalité qui domine les lois de la nature, et les lois de sa propre nature, il peut agir dessus et en modifier les effets. En "obéissant" aux lois du déterminisme, l'homme peut le maîtriser.
Exemple : sur route mouillée, je dois freiner plus tôt pour anticiper la moindre adhérence du véhicule. Le déterminisme ne rend donc pas impossible la liberté : au contraire, la connaissance des lois constantes et universelles augmente ma liberté. Autre exemple: en connaissant et en respectant les lois de la gravitation, le scientifique peut fabriquer des fusées capables de s'arracher à l'attraction terrestre.
Bacon (philosophe du XVIIe siècle) disait : « On ne commande à la nature qu'en lui obéissant ». C'est la compréhension des lois de la nature qui donne l'avion qui vole et le bateau qui flotte. C'est la compréhension des faits de la nature qui nous libère justement de la nécessité des faits. Bref, savoir, c'est pouvoir. Savoir pour prévoir, prévoir pour pouvoir // 3 siècles après Bacon, Comte (XIXe): " Science d'où prévoyance, prévoyance d'où action".
Le déterminisme, loin de s'opposer à la liberté, comme on le croit toujours, n'est rien d'autre que le matériau sur lequel toute liberté peut se poser et s'exercer, toute conscience peut se projeter et se manifester.
La liberté ne consiste pas à éradiquer le cours déterminé de la nature (cela serait impossible) mais à prendre conscience/connaissance des déterminismes afin de conduire notre action en fonction d'eux. L'opposé, est la mouche qui passe son temps à butter contre la vitre de la fenêtre !
Il est évident que cette activité de la raison n'empêche pas les causes extérieures d'agir sur nous, du moins pas totalement, car nul n'échappe aux passions ni aux sentiments. Mais dès que l'on comprend les raisons qui nous meuvent et nous émeuvent, nos émotions ne sont plus les mêmes. La prise de conscience en change la puissance. En devenant un objet de réflexion pour notre entendement, l'étude des causes réelles de nos sentiments nous rend plus actifs, et le monde n'est, dès lors, plus seulement vécu, mais pensé. Nous ne vivons plus seulement dans le monde, nous le comprenons, nous l'acceptons, nous le contemplons, et dès lors nous l'aimons.
La passion succombe à sa connaissance vraie. Il n'est pas question de gouverner les passions par la volonté, comme le voulaient les Stoïciens ou Descartes, mais bien d'en avoir une connaissance claire et distincte, de les comprendre dans leur rationalité. Ainsi puis-je transmuter la servitude en liberté : la passion comprise, perd son privilège et son prestige puisqu'elle est insérée dans une chaîne de causes et d'effets.
« Une affection qui est une passion cesse d'être une passion, sitôt que nous nous en formons une idée claire et distincte... Une affection est d'autant plus en notre pouvoir, et l'âme en pâtit d'autant moins, que cette affection nous est plus connue. » (Spinoza, « Ethique »)
Plus l'homme connaît, plus il est libre. Les progrès de la liberté sont parallèles aux progrès de la connaissance. C'est donc parler vite de dire qu'être libre, c'est faire ce que l'on veut, être indépendant. Cette définition n'est pas celle de la vraie liberté mais de la licence. Ne peut être indépendant qu'un être qui ne dépend que de soi, qui n'a besoin que de soi pour être = DIEU (« causa sui » Spinoza). Pour nous, exister, c'est dépendre. Être libre c'est maîtriser ses dépendances, cad être autonome. La vraie liberté ne consiste pas à faire ce que l'on veut mais ce que l'on doit. Faire ce que l'on veut, c'est s'aliéner aux déterminismes de rencontre. Faire ce que l'on doit, c'est n'obéir qu'à soi-même, c'est être autonome. Pas de liberté dans ou de l'irrationnel. La vraie liberté n'est pas sans raisons.
Il est clair que pour celui qui n'est plus la proie des illusions qu'induit l'individualité, le choix entre le bien et le mal n'a pas de sens. Être libre ne signifie plus alors « choisir », mais agir à la lumière de la connaissance. Se connaître soi-même, de façon à ne plus subir des influences inconscientes et que ses actions découlent de son être le plus authentique, et savoir à quel point nous ne sommes bien que dans une relation éthique aux autres, sont les deux aspects essentiels de ce qui est nécessaire pour être libre. Dans ce cas, la liberté est une conquête. Elle n'est pas donnée d'emblée à l'homme, qui l'acquiert peu à peu, au fur et à mesure qu'il se libère de ses aliénations, de ses contraintes, de ses conditionnements, au fur et à mesure qu'il devient plus conscient de lui-même et de son environnement, au fur et à mesure que ses connaissances s'approfondissent. Sortant de la caverne des illusions que Platon a décrite dans « La République », l'homme n'est vraiment libre que par la connaissance.
Exemple (1): Racine, dans « Andromaque » : Andromaque est prise par un cruel dilemme : (exemple repris d'annale) - Soit, pour sauver son fils, elle épouse Pyrrhus et trahit alors la fidélité pour son défunt mari Hector.
Soit, elle n'épouse pas Pyrrhus, reste alors fidèle à son mari mais Pyrrhus fera mourir Astyanax, son fils.
Donc, décide d'épouser Pyrrhus qui, lié par sa promesse assurera l'éducation de son fils et se donne la mort tout de suite après son mariage et par-là même, comme il n'est pas consommé, ne trahit pas non plus Hector. Donc cette solution tragique mais réfléchie est un acte libre par ce qu'elle est la seule solution qui permet à Andromaque de concilier ses devoirs d'épouse avec ses devoirs de mère.
Expression : « Une victoire à la Pyrrhus » => Une victoire si difficile qu'elle s'apparente à une défaite.
Exemple (2): La psychanalyse comme réappropriation de soi.
Seule la sagesse, le savoir rend libre. Qu'est-ce qui peut me révéler, ne relever de mes aliénations, si ce n'est la pensée, la prise de conscience de ces aliénations ? Celui qui ne pense pas, ou plutôt qui ne pense pas ce qu'il pense, est exposé à toutes les manipulations, les séductions du pouvoir politique, de la société de consommation, de la religion, etc...
La pensée de l'aliénation est libératrice. Penser les aliénations, c'est s'en libérer, ne plus en être dupe. Réfléchir sa peur, ce n'est pas avoir peur deux fois, c'est être courageux, cad maîtriser sa peur. Grâce à la pensée, l'homme met le monde (et lui-même) à distance. Il n'est plus un objet mais un sujet. Il passe de la passivité à l'activité, de l'aliénation à la libération. La liberté consiste seulement à passer du plan de l'ignorance au plan de la connaissance, du plan de l'horizon étroit de notre égoïsme au plan de la nécessité.
Être libre, c'est déployer sa puissance ou plus précisément, développer sa maîtrise (cad la puissance de la puissance, puissance au 2d degré). Maîtrise par rapport à soi, par rapport aux autres, par rapport au monde. Il n'est de liberté que maîtrisée et consciente d'elle-même.
Pour Sartre, il n'y a pas de degrés dans la liberté. Nous « sommes condamnés à être libres », nous n'avons pas le choix sur ce seul point : celui d'être ou de ne pas être libre. C'est précisément sur cette question des degrés de la liberté que nous nous détachons de la philosophie sartrienne de la liberté, car s'il est clair que l'homme se définit par la conscience et par la liberté, qui pour nous sont bien, et comme le dit Sartre, une seule et même chose, il n'empêche que cette universalité se traduit par des degrés différents de puissance.
Contre Sartre : Il y a en l'homme des degrés de conscience, et comme le dit à juste titre Comte-Sponville, « on est plus ou moins libre » : c'est pourquoi on peut philosopher (parce qu'on est un peu libre) et c'est pourquoi on le doit pour le devenir davantage. On est plus ou moins conscient et que ce degré de conscience est exactement le reflet de notre liberté. Pourquoi certains philosophes considèrent-ils que la connaissance accroît la liberté? La connaissance consiste ici dans la compréhension des lois du monde et des motifs de mes actions. Par la compréhension des lois du monde, je me trouve plus apte à réaliser les actions que j'envisage. Par la connaissance des motifs des actions, je suis capable de savoir pourquoi je choisis telle possibilité plutôt que telle autre. Aussi, la connaissance accroît ma liberté parce qu'elle donne plus de valeur à mes actions. D'un côté, je suis plus sûr de parvenir à les réaliser ; d'un autre, je sais ce que ces actions engagent.
La détermination n'est pas la contrainte. La liberté est l'absence d'entraves extérieures, mais non pas de toute détermination, et en particulier la liberté n'est pas l'absence de détermination intérieure. Au contraire, Spinoza définit l'acte libre comme celui qui est déterminé intérieurement.
La notion de liberté est à opposer à la notion de contrainte extérieure et non à celle de nécessité intérieure. On est d'autant plus libre qu'on obéit à une loi reconnue comme juste par notre raison : la liberté signifie alors l'autonomie. (cf. V. La liberté et la loi morale).
// Spinoza, Bergson définit la liberté = adhésion à… soi-même et non plus au cosmos comme les Grecs anciens. Homme libre = accord avec lui-même et au clair avec lui-même. Acte libre = émanation de notre personnalité profonde (ou « moi profond »). Acte libre = acte qui nous ressemble, qui émane du plus profond de nous-mêmes. # Homme aliéné = celui qui n'est pas la cause de ses actes de lui-même.
Liberté et bonheur: Alain: « c'est dans l'action libre qu'on est heureux ». Qu'il s'agisse de jeu, de sport ou de travail, l'homme échappe à l'ennui, dont Vigny disait qu'il est « la grande maladie de la vie », en exerçant sa puissance: « Faire et non pas subir, tel est le fond de l'agréable ».
Finalement, selon cette conception la liberté se conquiert par un travail de clarification opéré sur soi. On pourrait dire que pour être libre il faut suivre les injonctions de Pindare (reprise par Nietzsche) et de Socrate (reprise par Freud) : « Deviens ce que tu es » et « Connais-toi toi-même ». Conclusion partielle
Pour conclure, il y a deux grandes manières de penser la liberté :
- On peut penser la liberté à partir de la spontanéité. On verra alors dans la liberté un sentiment subjectif de faire ce que l'on veut, et on pourra être mené à penser la liberté comme libre arbitre ou comme puissance. Le fou et le sot offrent peut-être des figures percutantes de cette liberté ! Cette liberté n'est que le plus bas degré de la liberté.
- On peut penser la liberté comme obéissance à la raison. Alors la liberté n'est plus à chercher dans le hasard ou la folie, mais au contraire dans la sagesse, dans la lucidité et la conscience des nécessités du monde. Cette liberté est le plus haut degré de la liberté. C'est l'« autonomie ». « Autonomie » vient du grec auto, « soi-même », et « nomos », « loi ». Cela revient à dire que l'autonomie consiste à être capable de se donner à soi-même sa propre loi. Cette affirmation est lourde de conséquences : il ne s'agit pas simplement de faire ce que bon nous semble, mais d'agir en âme et conscience, sachant ce qu'entraînent les différentes décisions que je prends et les actes que je réalise. L'autonomie entre de ce fait pleinement dans la définition de la liberté.
La liberté ne se présente pas comme un état, en termes de passivité, mais, en termes de conquête et d'activité. On parle alors de LIBERATION. Il s'agit d'un processus, d'un travail (sur soi et sur le monde), d'un apprentissage. On ne naît pas libre, on le devient. Métaphore de l'artiste ou du virtuose ou de la « dialectique du maître et de l'esclave » chez Hegel (Cf. cours sur Autrui et sur le Travail).
La liberté est une conquête. Elle n'est pas donnée d'emblée à l'homme, qui l'acquiert peu à peu, au fur et à mesure qu'il se libère de ses aliénations, de ses contraintes, de ses conditionnements, au fur et à mesure qu'il devient plus conscient de lui-même et de son environnement, au fur et à mesure que ses connaissances s'approfondissent. Victor Hugo disait avec raison : « La liberté commence, là où l'ignorance finit » Ainsi, plus l'homme comprend, plus il devient conscient, moins il choisit, plus les marges de manoeuvres deviennent étroites, jusqu'à ce que l'acte nécessaire, l'acte bon s'impose de lui-même comme une nécessité évidente. Plus l'homme est libre, moins il a de choix et plus il adhère spontanément à ce qui lui semble bien.
N'est-ce pas alors dans l'action morale que la liberté s'exprime véritablement ?
RAPPEL
- La liberté n'est pas la licence du « faire ce qu'il me plaît ».
- La liberté n'est pas l'indépendance du « faire ce que je veux ».
- La liberté est l'autonomie du « faire ce que je dois »
V. La liberté et la loi morale : l'autonomie de la volonté (Kant)
- la loi morale
Qu'est-ce qu'une loi morale ? N'importe quelle loi a-t-elle une valeur morale ?
- se pose le problème de la valeur de la loi. Une loi : une règle qui commande une action ex : il ne faut pas tuer, voler…, qui dit ce qui est autorisé ou interdit. Le problème c'est qu'une loi peut être admise par une société, établie par un pouvoir politique sans forcément être morale. Il ne faut pas confondre ce qui est légitime (juste) avec ce qui est simplement légal : les lois sous le régime de Vichy étaient légales parce que décidées par le pouvoir en place, mais n'étaient pas morales. Du coup il peut être moralement juste de désobéir à un système de lois injustes, qui porterait atteinte à la dignité humaine (la résistance est alors légitime).
- se pose également le problème de l'intention, de la motivation de l'agent moral: pour quelle raison obéit-on à la loi ? Si je m'abstiens de voler le bien d'autrui simplement par peur de la sanction (aller en prison), alors mon action n'est pas morale, elle est simplement prudente. Agir moralement c'est obéir à une loi dont on reconnaît la valeur : s'abstenir de voler parce qu'on sait que c'est injuste. Par conséquent la valeur morale d'une action ne se mesure pas tant à l'acte lui-même qu'à l'intention, à la motivation de l'individu. L'action morale repose donc sur une qualité de la volonté que Kant appelle la « bonne volonté » : elle implique que l'on soit capable de faire passer les devoirs que nous avons à l'égard d'autrui avant nos désirs ou intérêts personnels.
« Tout homme a une conscience et se trouve observé, menacé, de manière générale tenu en respect (respect lié à la crainte) par un juge intérieur et cette puissance qui veille en lui sur les lois n'est pas quelque chose de forgé (arbitrairement) par lui-même, mais elle est inhérente à son être. Elle le suit comme son ombre quand il pense lui échapper. Il peut sans doute par des plaisirs ou des distractions s'étourdir ou s'endormir, mais il ne saurait éviter parfois de revenir à soi ou de se réveiller, dés qu'il en perçoit la voix terrible. Il est bien possible à l'homme de tomber dans la plus extrême abjection où il ne se soucie plus de cette voix, mais il ne peut jamais éviter de l'entendre. » Kant.
Si au contraire, nous faisons notre devoir parce que nous pensons que nous en serons mieux reconnus dans notre groupe, ou pour avoir bonne conscience, ou dans l'espoir d'aller au paradis après notre mort, alors nous obéissons, à des mobiles ou à des motifs, c'est à dire à des lois qui nous sont imposées de l'extérieur, (= à des "impératifs hypothétiques") qui s'expriment sous la forme : "Si tu veux..., alors", nous sommes dans ce cas "hétéronomes". Nous obéissons à un ordre étranger à nous-mêmes, donc nous ne sommes pas libres.
- L'autonomie
Etude du texte de Kant : « (1) Supposons que quelqu'un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu'il lui est tout à fait impossible d'y résister quand se présente l'objet aimé et l'occasion: si, devant la maison où il rencontre cette occasion, une potence était dressée pour l'y attacher aussitôt qu'il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant? On ne doit pas chercher longtemps ce qu'il répondrait. (2) Mais demandez-lui si, dans le cas où son prince lui ordonnerait, en le menaçant d'une mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu'il voudrait perdre sous un prétexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu'il puisse être. Il n'osera peut-être assurer qu'il le ferait ou qu'il ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible. (3) Il juge donc qu'il peut faire une chose, parce qu'il a conscience qu'il doit la faire et il reconnaît ainsi en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue. » « Critique de la raison pratique ».
Kant met en scène deux situations:
- (1) Première situation : « supposons.. » : un homme pense qu'il ne pourrait pas réprimer son penchant au plaisir et qu'il lui serait tout à fait impossible de résister à l'objet de sa passion (imaginons que « l'objet aimé » soit une femme), comme si l'attrait du désir était plus fort que tout, irrésistible. Il est cependant évident que si la satisfaction de son désir devait entraîner pour lui une mort certaine (potence) il y renoncerait immédiatement.
- Que veut montrer l'exemple ? Que les penchants sensibles n'ont qu'un pouvoir relatif sur notre volonté. Ils peuvent toujours être surmontés par un penchant plus fort (ici l'amour de la vie est plus fort que l'amour pour une femme).
Cependant cette première situation prouve-t-elle bien l'existence de la liberté ? Non car cet homme ne résiste à un penchant que parce qu'il cède à un autre penchant : on en reste au niveau du désir (l'homme cède à la nécessité de son désir de rester en vie, mais il n'agit pas par choix, par volonté.
D'où une deuxième situation mise en scène par Kant :
- (2) Deuxième situation : « Mais… », si l'homme en question avait à choisir entre un des désirs les plus forts (rester en vie) et commettre une action immorale (porter un faux témoignage contre un honnête homme) la décision serait beaucoup moins évidente que dans le premier cas. Nous ne sommes plus dans une opposition entre deux désirs comme dans le premier cas, mais entre un désir et la conscience morale. Ici la décision est vraiment une affaire de volonté puisque l'homme en question ne gagnera rien, bien au contraire, à refuser de faire ce que son prince lui demande.
Face à ce dilemme, à quelle conclusion l'homme arrivera-t-il ?
Il n'est pas certain de la décision qu'il prendrait mais il reconnaît qu'il lui serait possible de faire passer ce que sa conscience lui représente comme un devoir moral, avant son amour pour la vie.
- (3) Troisième partie conclusive : « Il juge donc qu'il peut faire une chose parce qu'il a conscience qu'il doit la faire » : « je dois donc je peux » et non pas « je peux donc je dois », sinon on pourrait toujours prétexter des raisons (« c'était plus fort que moi » ! ma peur de la mort était trop forte) pour excuser une conduite immorale.
La liberté est donc prouvée par l'expérience que tout homme peut faire d'être capable de résister à un penchant sensible au nom d'une valeur morale reconnue par la raison. Ainsi c'est quand elle obéit à une exigence, un impératif moral que la volonté est vraiment libre. La liberté ne s'oppose donc pas à la loi morale au contraire elle suppose l'obéissance à la loi (pas n'importe laquelle, celle que notre raison reconnaît comme juste). La liberté ne signifie donc pas n'obéir à rien ou à personne, mais obéir à ce à quoi on accorde de la valeur, n'obéir qu'à soi-même. Ainsi la liberté se définit comme autonomie.
Autonomie : respecter une loi qu'on se donne à soi-même : « l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté » (Rousseau in « Du Contrat Social », Livre I, chap. VIII).
≠ Hétéronomie : soumission à une loi extérieure, qui s'impose à nous (ex : l'ordre du désir ou l'ordre d'un maître). L'être hétéronome ne choisit, il est choisi; il n'agit pas il est agi; il n'est que le spectateur de sa propre vie.
Kant en écrivant que « Une volonté libre et une volonté obéissant à des lois morales sont une seule et même chose », reprend la conception de Rousseau. Lorsqu'il obéit à un impératif moral, l'individu ne se soumet pas à un ordre qui lui serait imposé de l'extérieur, il obéit à sa propre nature : celle d'un être raisonnable et pas seulement sensible (sensible : ce qui renvoie au corps, aux désirs). Au contraire, rechercher à tout prix son propre plaisir même lorsque cela peut nuire à autrui est plutôt le signe d'une faiblesse de la volonté.
C'est en effet très souvent contre les maximes pragmatiques du bonheur personnel que la loi morale impose une action. Agir moralement est souvent difficile car cela entre en contradiction avec les lois de la terre, avec l'égoïsme, avec les impulsions immédiates, avec les désirs et avec le plaisir, bref avec le bonheur. Le devoir a donc souvent le visage austère de l'ascèse et il est souvent opposé au bonheur. C'est pourquoi les règles pratiques de la moralité ne conseillent pas, mais imposent une action, elles se présentent comme une contrainte et ne supportent aucune exception. Elles ne tiennent compte d'aucune condition extérieure. La loi morale est, en effet, un impératif; et un impératif de type catégorique.
Quelle contenu peut-on donner à la loi morale ?
Elle a la forme d'un commandement inconditionnel : « tu dois ! » (L'obéissance à la loi morale suppose un effort de la volonté, ce n'est pas chose facile). Kant appelle ce commandement un impératif. Inconditionnel signifie sans condition : ex : si la loi a la forme : « ne vole pas si tu ne veux pas aller en prison » alors il ne s'agit pas d'une loi morale, parce que l'individu n'agira qu'en fonction de son propre intérêt. L'inconditionnel est appelé par Kant : catégorique. La loi morale est donc un impératif catégorique (ex : ne vole pas ! parce que la raison reconnaît que c'est un mal et non pour éviter la prison). Les impératif catégoriques s'opposent donc aux impératifs hypothétiques qui sont des commandements soumis à des conditions : « ne vole pas si tu ne veux pas aller en prison ».
Quelle est la formulation générale de l'impératif catégorique ? « Agis uniquement d'après la maxime (règle d'action, le principe subjectif qui détermine intérieurement la volonté agissante) qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle. » Ou encore: « Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature. » Explication : je donne à ma personne une valeur de dignité absolue, méritant le respect. Mais je suis aussi capable d'universaliser, cad de comprendre que tous les autres sont aussi précisément pour eux-mêmes des... absolus. Je peux alors "élargir" ce respect, que je réclame pour moi-même, à l'humanité tout entière. C'est là le fondement de la morale kantienne, et le respect de cette morale fait de nous des êtres libres.
Illustration : lorsque tu te demandes comment agir, accorde au monde entier la même permission de faire ce que tu veux faire. Par exemple, tu veux tuer tel homme, imagine que tout le monde ait le droit de tuer tout le monde. La vie sociale est-elle encore possible ? Non !
La morale ne consiste pas à "faire à autrui ce que tu voudrais qu'il te fasse" ou ou » Ne pas faire aux autres ce que tu ne voudrais pas qu'on te fasse » ou encore « Traiter les autres comme tu voudrais être traité si tu étais à leur place. ». A ce compte, le masochiste trouverait moral de frapper les autres comme il souhaiterait lui-même l'être.
Autrement dit pour être certain que mon action est morale, il faut que je me demande : « et si tout le monde faisait pareil qu'est-ce que cela donnerait ? » Kant prend l'exemple de la fausse promesse (le parjure) : je peux me dire que pour une fois, parce que cela m'arrange je peux m'autoriser à faire une promesse que je ne tiendrai pas. Le problème est que si tout le monde faisait pareil, cela rendrait impossible la confiance entre les hommes et donc les promesses. Donc si la règle de mon action peut être aussi celle de tous les autres hommes sans que cela n'engendre le mal ou la contradiction, alors elle a une valeur morale.
Cette maxime me permet de déterminer avec assurance si mon action est conforme ou non à la raison pratique. Elle signifie qu'en érigeant la maxime de mon action en loi universelle, je permets en imagination à tous les autres hommes de faire ce que j'ai l'intention de faire. Si mon action est morale, un monde, dans lequel tous les autres hommes feraient ce que j'ai l'intention de faire, est un monde dans lequel j'aimerais vivre. Lorsqu'au contraire ce que je m'apprête à faire, devenu mentalement une règle universelle du comportement humain, me conduit dans un monde impossible et contradictoire, ou mieux encore, dans un monde dans lequel je n'aimerais pas vivre, alors c'est que cette maxime n'est pas conforme au devoir moral et à la raison pratique.
Nous le voyons bien, celui qui vole l'autre ou le trompe n'a pas une intention qui peut être universalisée, car un monde où tout le monde trompe ou vole tout le monde est un monde dans lequel le vol et le mensonge perdent de leur sens et où même un voleur ou un trompeur n'aimerait pas vivre. C'est donc que le trompeur se présente à lui-même comme une exception à l'ordre moral que par ailleurs il reconnaît comme souhaitable. En langage plus courant, nous avons là un homme qui fait aux autres ce qu'il n'aimerait pas qu'ils fassent, entrant en contradiction avec l'injonction morale du Christ : « Ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le pour eux pareillement ». En clair, pour être moral, ce que je fais, je ne le fais que si j'admets que quiconque peut en faire autant. Mon action, étant universalisable, est morale. Nous voyons que la volonté pratique est d'emblée une volonté générale élevée au genre humain et fondée sur une conscience de l'universel : je suis en accord avec le devoir moral, si je tiens compte de tous les autres êtres humains et si j'admets pour eux les mêmes droits qu'à moi-même.
Approfondissement personnel: http://www.devoir-de-philosophie.com/flashbac/37i.htm. Pour les plus courageux d'entre vous: http://www.devoir-de-philosophie.com/flashbac/37.htm (surtout le chapitre III).
Autre exemple : le mensonge : peut-il être universalisable sans contradiction ? Puis-je vouloir un monde dans lequel chacun pourrait mentir à sa guise (comme en Crète!). Si oui alors plus personne ne croirait l'autre et… donc aussi moi-même. Ainsi, du point de vue purement logique, le mensonge est présenté par Kant comme ne pouvant pas être moral, car si nous universalisons ce comportement, il nous conduit dans un monde où mentir est la règle, et où c'est le mensonge lui-même qui perd son sens, puisqu'il implique, pour être efficace, que la véracité soit globalement la règle. Le mensonge ne peut jamais être moral de ce point de vue logique, car son universalisation conduit à un acte contradictoire. Car même s'il est proféré par délicatesse, par omission même pour éviter la souffrance morale d'autrui, il n'en est pas moins vrai que si tout le monde mentait, toute vie sociale, toute communication entre les hommes perdraient leur sens, deviendraient impossibles. Il ne faut jamais mentir dit Kant. Mentir, c'est disqualifier la source du droit. Si vous mentez une fois, on ne parviendra plus à vous croire. Nietzsche: « Ce qui me gêne, ce n'est pas que tu 
m'aies menti mais que je ne peux plus désormais te croire ».
m'aies menti mais que je ne peux plus désormais te croire ». Pour Kant, aucune exception à l'interdiction du mensonge in « D'un prétendu droit de mentir ». Interdiction catégorique de mentir mais aussi de voler, de tuer, de se suicider, etc.
Par exemple, si un paysan accepte de protéger dans sa grange un persécuté politique poursuivi par la police politique et si celle-ci frappant à la porte de la ferme, demande au paysan si la personne recherchée s'y trouve, il ne doit pas déroger à la règle et il ne doit donc pas mentir.
3) Conclusion sur le rapport entre liberté et loi morale chez Kant :
La morale n'est pas pour Kant le conformisme extérieur aux règles de la vie en société qui peuvent parfois être injuste (voir cours droit/justice), elle implique l'intention chez l'individu de respecter la loi dans la mesure où il reconnaît sa valeur. Cette valeur ne peut pas être celle de l'individu seul, mais aussi celle des autres hommes (universalité de la loi : ex : on s'entend tous sur la valeur du commandement qui interdit de tuer). La loi morale est universelle car elle est rationnelle. Elle est valable pour tout être conscient, rationnel… pour tout homme.
Donc une action n'est morale que dans la mesure où elle est un acte de la volonté et non l'effet d'une contrainte.
Par conséquent l'obéissance morale prouve l'existence de la liberté en l'homme.
Conclusion générale sur la liberté :
La liberté ne peut être comprise simplement comme le sentiment que nous avons de pouvoir faire ce qu'il nous plaît sans subir de contrainte. Le sentiment d'indépendance est en effet illusoire car nous sommes toujours soumis à des nécessités : d'abord celle de satisfaire des besoins exigés par notre nature corporelle, ensuite celle de vivre avec nos semblables en respectant des règles sociales. De plus suivre ces désirs sans examiner d'autres raisons est plutôt la marque d'une servitude qu'une expérience de la liberté.
Ainsi le problème de l'existence de la liberté relève d'une interrogation métaphysique : soit l'homme est considéré comme libre (thèse du libre arbitre), soit il est considéré comme soumis au déterminisme comme le reste de la nature. Le problème est que dans cette deuxième hypothèse, la responsabilité de l'homme est difficile à penser. Or il est incontestable que l'homme peut agir moralement lorsqu'il décide par sa volonté de faire passer le devoir moral avant la considération de ses intérêts égoïstes. Ainsi l'expérience morale semble justifier la thèse métaphysique du libre arbitre. Mais cela nous conduit à donner un nouveau sens à la notion de liberté : celle-ci doit être comprise dans son rapport avec l'obéissance morale : on est d'autant plus libre qu'on obéit à une loi reconnue comme juste par notre raison : la liberté signifie alors l'autonomie.
Trois conditions sont nécessaires à l'acte libre :
1. L'information ou délibération: cad le savoir, la connaissance, la lucidité. L'ignorant ne peut être libre. Le savoir est un pouvoir sur soi et sur les autres. La délibération cad le travail de la pensée et de la raison. Discerner le V du F et le B du M, éclairer le choix. Etre le plus savant et le plus lucide.
2. La décision ou choix: Axiome du libre arbitre, le pouvoir de choisir. Excercer son libre arbitre sur la meilleure des solutions possibles. Pas de liberté dans la spontanéité qui peut être une aliénation, une séduction de passage.
Que veut-on dire par l'expression « Choisir, c'est renoncer » ? Lorsqu'un choix se présente, il laisse la possibilité entre deux décisions possibles. L'alternative présente deux ou plusieurs orientations possibles parfois égales en intérêt. Rester dans l'indétermination vis-à-vis du choix permet de conserver toutes les potentialités présentes à l'esprit sans en réaliser aucune. Or, en choisissant, je renonce délibérément aux autres possibilités qui deviennent immédiatement hors d'atteinte à moins de faire marche arrière. Aussi, en faisant un choix, on renonce aux autres possibilités offertes par ce choix.
3. L'exécution ou réalisation: Sans son effectivité, la liberté reste purement virtuelle, velléitaire, imaginaire.
=> Un homme libre est homme capable de décider, de choisir et de réaliser concrètement ses choix.