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LA LIBERTÉ (anthologie de textes philosophiques)

LA LIBERTÉ

  • PLATON (428-348) : Le choix des âmes
  • CICÉRON (106-43) : La liberté face au destin
  • ÉPICTÈTE (50-130) : Ce qui dépend de nous…
  • René DESCARTES (1596-1650) : La liberté et les raisons d’agir
  • Baruch SPINOZA (1632-1677) : L’ignorance de vraies causes explique l’illusion de la liberté
  • Gottfried W. LEIBNIZ (1646-1716) : Que veut dire le terme de « liberté » ?
  • David HUME (1711-1776) : Les raisons de notre attachement à la doctrine de la liberté
  • Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778) : Liberté et perfectibilité
  • Emmanuel KANT (1724-1804) : Liberté et législation interne de la raison
  • Emmanuel KANT (1724-1804) : Liberté et causes déterminantes
  • Friedrich ENGELS (1820-1895) : Liberté et conception marxiste de l’histoire
  • Friedrich NIETZSCHE (1844-1900) : Le libre arbitre est une illusion
  • Jean-Paul SARTRE (1905-1980) : La liberté est engagement
  • Karl R. POPPER (1902-1994) : La liberté dans l’indéterminisme


  • PLATON (428-348): Le choix des âmes

Donc, lorsqu’ils arrivèrent, il leur fallut aussitôt se présenter à Lachésis. Et d’abord un hiérophante les rangea en ordre ; puis, prenant sur les genoux de Lachésis des sorts et des modèles de vie, il monta sur une estrade élevée et parla ainsi :

« Déclaration de la vierge Lachésis, fille de la Nécessité. Âmes éphémères, vous allez commencer une nouvelle carrière et renaître à la condition mortelle. Ce n’est point un génie qui vous tirera au sort, c’est vous-mêmes qui choisirez votre génie. Que le premier désigné par le sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. La vertu n’a point de maître : chacun de vous, selon qu’il l’honore ou la dédaigne, en aura plus ou moins. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Dieu n’est point responsable. »

À ces mots, il jeta les sorts et chacun ramassa celui qui était tombé près de lui […]. Chacun connut alors quel rang lui était échu pour choisir. Après cela, l’hiérophante étala devant eux des modèles de vie en nombre supérieur de beaucoup à celui des âmes présentes. Il y en avait de toutes sortes : toutes les vies des animaux et toutes les vies humaines ; on y trouvait des tyrannies, les unes qui duraient jusqu’à la mort, les autres interrompues au milieu, qui finissaient dans la pauvreté, l’exil et la mendicité. Il y avait aussi des vies d’hommes renommés soit pour leur aspect physique, leur beauté, leur force ou leur aptitude à la lutte, soit pour leur noblesse et les grandes qualités de leurs ancêtres ; on en trouvait également d’obscures sous tous ces rapports, et pour les femmes il en était de même. Mais ces vies n’impliquaient aucun caractère déterminé de l’âme, parce que celle-ci devait nécessairement changer suivant le choix qu’elle faisait. Tous les autres éléments de l’existence étaient mêlés ensemble, et avec la richesse, la pauvreté, la maladie et la santé ; entre ces extrêmes il existait des partages moyens. C’est là, ce semble, ami Glaucon, qu’est pour l’homme le risque capital ; voilà pourquoi chacun de nous, laissant de côté toute autre étude, doit surtout se préoccuper de rechercher et de cultiver celle-là, de voir s’il est à même de connaître et de découvrir l’homme qui lui donnera la capacité et la science de discerner les bonnes et les mauvaises conditions, et de choisir toujours et partout la meilleure, dans la mesure du possible. En calculant quel est l’effet des éléments dont nous venons de parler, pris ensemble puis séparément, sur la vertu d’une vie, il saura le bien et le mal que procure une certaine beauté, unie soit à la pauvreté soit à la richesse, et accompagnée de telle ou telle disposition de l’âme ; quelles sont les conséquences d’une naissance illustre ou obscure, d’une condition privée ou publique, de la force ou de la faiblesse, de la facilité ou de la difficulté à apprendre, et de toutes les qualités semblables de l’âme, naturelles ou acquises, quand elles sont mêlées les unes aux autres ; de sorte qu’en rapprochant toutes ces considérations, et en ne perdant pas de vue la nature de l’âme, il pourra choisir entre une vie mauvaise et une vie bonne, appelant mauvaise celle qui aboutirait à rendre l’âme plus injuste, et bonne celle qui la rendrait plus juste, sans avoir égard à tout le reste ; car nous avons vu que, pendant cette vie et après la mort, c’est le meilleur choix qu’on puisse faire. Et il faut garder cette opinion avec une inflexibilité adamantine en descendant chez Hadès, afin de ne pas se laisser éblouir, là non plus, par les richesses et les misérables objets de cette nature ; de ne pas s’exposer, en se jetant sur des tyrannies ou des conditions semblables, à causer des maux sans nombre et sans remède, et à en souffrir soi-même de plus grands encore ; afin de savoir, au contraire, choisir toujours une condition moyenne et fuir les excès dans les deux sens, en cette vie autant qu’il est possible, et en toute vie à venir ; car c’est à cela qu’est attaché le plus grand bonheur humain.

 La République, livre X, 617d, tr. R. Baccou, Paris, Flammarion, GF, 1966, p. 382-383.


  • CICÉRON (106-43): La liberté face au destin

C’est une affaire réglée, s’il faut en passer par votre dilemme : ou tout est fatal, ou quelque chose peut arriver sans cause. Mais n’y a-t-il pas d’autre moyen que cette proposition soit vraie : « Scipion prendra Numance », sinon que de toute éternité l’enchaînement des causes doive déterminer cette conséquence ? Cela aurait-il pu être faux si l’on avait dit six cents siècles auparavant ? Et si alors cette proposition : « Scipion prendra Numance » n’était pas vraie, celle-ci non plus ne serait pas vraie : « Scipion a pris Numance. » Quelque chose peut-il donc être passé, qui n’ait pas été vrai en tant que futur ? Car, de même que nous appelons vrais dans le passé des événements dont il était vrai dans un futur encore plus ancien qu’ils arrivaient, ainsi nous appellerons vrais les événements futurs dont il sera vrai dans la suite qu’ils arriveront. Et si toute énonciation est vraie ou fausse, il ne s’ensuit pas immédiatement qu’il ait des causes immuables et éternelles qui empêchent quelque chose d’arriver autrement dit qu’il ne doit arriver. Ce sont des causes fortuites qui font que cette proposition est une proposition vraie : « Caton viendra au Sénat » ; elles ne sont pas inhérentes à la nature et à l’ordre du monde. Et pourtant « il viendra » est aussi immuable, quand c’est vrai, que « il est venu », et ce n’est pas une raison pour avoir peur de la nécessité ou du destin. Car il faut bien reconnaître que si cette énonciation « Hortensius viendra à Tusculum » n’est pas vraie, il en résulte qu’elle est fausse. Mais les épicuriens veulent qu’elle ne soit ni l’un ni l’autre, ce qui est impossible.

Nous ne nous embarrasserons pas non plus de ce qu’on nomme le raisonnement paresseux : en effet les philosophes appellent raisonnement paresseux un raisonnement qui conduirait à vivre dans l’inaction complète. Voici comme on pose la question : « Si c’est votre destin de guérir cette maladie, que vous fassiez venir ou non le médecin, vous en guérirez. Pareillement, si c’est votre destin de ne pas guérir de cette maladie, que vous fassiez venir ou non le médecin, vous n’en guérissez pas. Et l’un des deux est votre destin. Donc il ne sert à rien de faire venir le médecin. »

On a raison de traiter de paresse et d’inertie cette manière de poser la question, car, avec le même raisonnement cette question retrancherait toute question de la vie. On peut même en changer l’expression, et, sans nommer le destin, lui conserver un sens identique, par exemple : « Si cette proposition “vous guérirez de cette maladie” a été vraie de toute éternité, que vous fassiez venir ou non le médecin, vous en guérirez. Pareillement si cette proposition “vous guérirez de cette maladie” a été fausse de toute éternité, que vous en fassiez venir ou non le médecin, vous n’en guérirez pas », et ainsi de suite.

À ce raisonnement Chrysippe objecte ceci : il y a dans la réalité des faits simples et d’autres solidaires.

On énonce un fait simple en disant : « Socrate mourra tel jour. » Qu’il fasse ou non quelque chose, le jour de sa mort est déterminé. Mais si c’est la destinée qu’« Œdipe naîtra de Laios », on ne pourra pas dire que : « Laios ait été ou non avec une femme » car c’est chose solidaire et « confatale ». C’est le terme dont il se sert, parce que le destin est à la fois que Laios fasse lit commun avec son épouse, et que d’elle il engendre Œdipe. Ainsi cette proposition étant émise : « Milon luttera à Olympie », si l’on rétorquait : « Donc, qu’il y ait ou non un adversaire, il luttera », on serait dans l’erreur, car il « luttera » est une chose solidaire, puisque sans adversaire il n’y aura pas de lutte. Tous les raisonnements captieux de ce genre se réfutent donc de la sorte. « Que vous fassiez venir ou non le médecin, vous guérirez » est un raisonnement captieux, car il est aussi fatal de faire venir le médecin que de guérir. C’est, comme je l’ai dit, ce que Chrysippe appelle « confatal ».

 De Fato, XII-XIII, Paris, © Les Belles Lettres, 1991, p. 14-16.


  • ÉPICTÈTE (50-130): Ce qui dépend de nous…

Il y a ce qui dépend de nous, il y a ce qui ne dépend pas de nous. Dépendent de nous, l’opinion, la tendance, le désir, l’aversion, en un mot toutes nos œuvres propres ; ne dépendent pas de nous le corps, la richesse, les témoignages de considération, les hautes charges, en un mot toutes les choses qui ne sont pas nos œuvres propres. Les choses qui dépendent de nous sont naturellement libres, sans empêchement, sans entrave ; celles qui ne dépendent pas de nous sont fragiles, serves, facilement empêchées, propres à autrui. Rappelle-toi donc ceci : si tu prends pour libres les choses naturellement serves, pour propres à toi-même les choses propres à autrui, tu connaîtras l’entrave, l’affliction, le trouble, tu accuseras dieux et hommes ; mais si tu prends pour tien seulement ce qui est tien, pour propres à autrui, ce qui est, de fait, propre à autrui, personne ne te contraindra jamais ni t’empêchera, tu n’adresseras à personne accusation ni reproche, tu ne feras absolument rien contre ton gré, personne ne te nuira ; tu n’auras pas d’ennemi, car tu ne souffriras aucun dommage. Toi donc qui poursuis de si grands biens, rappelle-toi qu’il faut, pour les saisir, te remuer sans compter, renoncer complètement à certaines choses, et ne différer d’autres pour le moment. Si, à ces biens, tu veux joindre la puissance et la richesse, tu risques d’abord de manquer celles-ci, pour avoir poursuivi aussi ceux-là, et de toute façon tu manqueras sûrement les biens qui te procureront liberté et bonheur. Aussi, à propos de toute idée pénible, prends soin de dire aussitôt : « Tu es une idée, et non pas exactement ce que tu représentes. » Ensuite, examine-la, éprouve-la selon les règles que tu possèdes, et surtout selon la première, à savoir : concerne-t-elle les choses qui dépendent de nous ou celles qui ne dépendent pas de nous ? Et si elle concerne l’une des choses qui ne dépendent pas de nous, que la réponse soit prête : « Voilà qui n’est rien pour moi. »

Manuel, tr. Jean Pépin, in Les Stoïciens sous la direction de Pierre Maxime Schuhl, Paris, © Editions Gallimard, La Pléiade, 1962, p. 1111-1112.


  • René DESCARTES (1596-1650): La liberté et les raisons d’agir

Quant au libre arbitre, je suis entièrement d’accord avec ce qu’en écrit le Révérend Père. Et, pour exposer plus complètement mon opinion, je voudrais noter à ce sujet que l’indifférence me semble signifier proprement l’état dans lequel se trouve la volonté lorsqu’elle n’est pas poussée d’un côté plutôt que de l’autre par la perception du vrai ou bien ; et c’est en ce sens que je l’ai prise lorsque j’ai écrit que le plus bas degré de la liberté est celui où nous nous déterminons aux choses pour lesquelles nous sommes indifférents. Mais peut-être d’autres entendent-ils par indifférence la faculté positive de se déterminer pour l’un ou l’autre de deux contraires, c’est-à-dire de poursuivre ou de fuir, d’affirmer ou de nier. Cette faculté positive, je n’ai pas nié qu’elle fût dans la volonté. Bien plus, j’estime qu’elle s’y trouve, non seulement dans ces actes où elle n’est poussée par aucune raison évidente d’un côté plutôt que de l’autre, mais aussi dans tous les autres ; à tel point que lorsqu’une raison très évidente nous porte d’un côté, bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère choisir le parti contraire, absolument parlant, néanmoins, nous le pouvons. Car il nous est toujours possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d’admettre une vérité évidente, pourvu que nous pensions que c’est un bien d’affirmer par là notre libre arbitre.

De plus, il faut remarquer que la liberté peut être considérée dans les actions de la volonté avant leur accomplissement, ou pendant leur accomplissement.

Considérée dans les actions avant leur accomplissement, la liberté implique l’indifférence entendue dans le second sens, mais pas dans le premier. Et bien que, lorsque nous opposons notre jugement aux ordres reçus des autres, nous nous disions plus libres de faire ce pour quoi rien ne nous est interdit, nous ne pouvons pas dire de la même façon, quand nous opposons les uns aux autres nos jugements ou nos connaissances, que nous sommes plus libres de faire les choses qui ne nous semblent ni bonnes ni mauvaises, ou dans lesquelles nous voyons autant de raisons de bien que de mal, que de faire celles où nous voyons beaucoup plus de bien que de mal.

Un plus grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleur. Si nous suivons le parti où nous voyons le plus de bien, nous nous déterminons plus facilement ; mais si nous suivons le parti contraire, nous usons davantage de cette puissance positive. Et ainsi, nous pouvons toujours agir plus librement dans les choses où nous voyons plus de bien que de mal, que dans les choses appelées par nous adajora, ou indifférentes. En ce sens aussi, on peut dire que les choses qui nous sont commandées par les autres et que sans cela nous ne ferions point de nous-mêmes, nous les faisons plus librement que celles qui ne nous sont pas commandées, et, ces deux jugements, plus librement qui ne nous sont pas commandés ; car le jugement qu’elles sont difficiles à faire est opposé au jugement qu’il est bon de faire ce qui est commandé, et, ces deux jugements, plus ils nous meuvent également, plus ils mettent en nous d’indifférence prise au premier sens.

Considérée maintenant dans les actions de la volonté, pendant qu’elles s’accomplissent, la liberté n’implique aucune indifférence, qu’on la prenne au premier ou au deuxième sens ; parce que ce qui est fait ne peut pas demeurer non fait, étant donné qu’on le fait. Mais la liberté consiste dans la seule fatalité d’exécution, et alors, libre, spontané, volontaire ne sont qu’une seule chose. C’est en ce sens que j’ai écrit que j’étais porté d’autant plus librement vers quelque chose que j’étais poussé par plus de raisons, car il est certain que notre volonté se meut alors avec plus de facilité et d’élan.

Lettre au P. Mesland du 9 février 1645, AT.


  • Baruch SPINOZA (1632-1677): L’ignorance de vraies causes explique l’illusion de la liberté

Il suffira ici que je prenne pour fondement ce qui doit être à la connaissance de tous ; je veux dire, que les hommes naissent tous ignorants des causes des choses, et qu’ils ont tous l’appétit de chercher ce qui leur est utile, chose dont ils ont conscience. Car de là suit, premièrement, que les hommes se croient libres, pour la raison qu’ils ont conscience de leurs volitions et de leur appétit, et que, les causes qui les disposent à appéter et à vouloir, ils les ignorent, et n’y pensent pas même en rêve. Il suit, deuxièmement, qu’en tout les hommes agissent à cause d’une fin ; à savoir, à cause de l’utile, dont ils ont l’appétit ; d’où vient que, des choses accomplies, ils veulent toujours savoir les causes finales, et rien qu’elles, et quand on les leur a dites, ils sont contents ; c’est qu’ils n’ont plus alors de raison de douter. Et, si nul ne peut les leur dire, il ne leur reste plus qu’à se tourner vers eux-mêmes, à réfléchir aux fins qui les déterminent eux-mêmes, d’ordinaire, à de tels actes, et à juger nécessairement du tempérament d’autrui à partir de leur propre tempérament. En outre, comme ils trouvent en eux et hors d’eux bon nombre de moyens qui contribuent grandement à leur procurer ce qui leur est utile, comme par exemple des yeux pour voir, des dents pour mâcher, des herbes et des animaux pour s’alimenter, un soleil pour éclairer, une mer pour nourrir des poissons, etc. ; de là vient qu’ils considèrent tous les étants naturels comme des moyens en vue de ce qui leur est utile ; et parce qu’ils savent que, ces moyens, ils les ont trouvés et non pas disposés, ils y ont vu une raison de croire que c’était quelqu’un d’autre qui avait disposé ces moyens à leur usage. Car, une fois qu’ils eurent considéré les choses comme des moyens, ils ne purent plus croire qu’elles se fussent faites elles-mêmes ; mais, à partir des moyens qu’ils disposent d’ordinaire pour eux-mêmes, ils avaient dû conclure à l’existence d’un ou plusieurs recteurs de la nature, dotés de liberté humaine, ayant pour eux pris soin de tout, ayant tout fait pour leur usage. Et le tempérament de ces recteurs, également, puisqu’on ne leur en avait jamais rien dit, ils durent en juger d’après le leur ; et c’est ainsi qu’ils posèrent que les dieux destinent tout à l’usage des hommes, pour s’attacher les hommes, et être tenus d’eux dans le plus grand honneur ; d’où vint qu’ils inventèrent, chacun à partir de son propre tempérament, différentes manières d’honorer Dieu, pour que Dieu les chérît plus que les autres, et destinât la nature tout entière à l’usage de leur aveugle cupidité et de leur insatiable avarice.

 Éthique, tr B. Pautrat, I, Prop. XXXVI, appendice, Paris, Seuil, 1988, p. 82-83.


  • Gottfried W. LEIBNIZ (1646-1716): Que veut dire le terme de « liberté » ?

Le terme de liberté est fort ambigu. Il y a liberté de droit et de fait. Suivant celle de droit, un esclave n’est point libre, un sujet n’est pas entièrement libre, mais un pauvre est aussi libre qu’un riche.

La liberté de fait consiste ou dans la puissance de faire ce que l’on veut, ou dans la puissance de vouloir comme il faut. C’est de la liberté de faire que vous parlez, et elle a ses degrés et variétés. Généralement, celui qui a plus de moyens est plus libre de faire ce qu’il veut. Mais on entend la liberté particulièrement de l’usage des choses qui ont coutume d’être en notre pouvoir, et surtout de l’usage libre de notre corps. Ainsi la prison et les maladies qui nous empêchent de donner à notre corps et à nos membres le mouvement que nous voulons, et que nous pouvons leur donner ordinairement dérogent à notre liberté : c’est ainsi qu’un prisonnier n’est point libre, et qu’un paralytique n’a point l’usage libre de ses membres.

La liberté de vouloir est encore prise en deux sens différents. L’un est quand on l’oppose à l’imperfection ou à l’esclavage d’esprit, qui est une coaction ou contrainte, mais interne, comme celle qui vient des passions. L’autre sens a lieu quand on oppose la liberté à la nécessité. Dans le premier sens, les stoïciens disaient que le sage seul est libre ; et, en effet, on n’a point l’esprit libre quand il est occupé d’une grande passion, car on ne peut point vouloir comme il faut, c’est-à-dire avec la délibération qui est requise. C’est ainsi que Dieu seul est parfaitement libre, et que les esprits créés ne le sont qu’à mesure qu’ils sont au-dessus des passions. Et cette liberté regarde proprement notre entendement.

Mais la liberté de l’esprit opposée à la nécessité regarde la volonté nue et en tant qu’elle est distinguée de l’entendement. C’est ce qu’on appelle le franc-arbitre et consiste en ce que l’on veut que les plus fortes raisons ou impressions que l’entendement présente à la volonté n’empêchent point l’acte de la volonté d’être contingent et ne lui donnent point une nécessité absolue et pour ainsi dire métaphysique. Et c’est dans ce sens que j’ai coutume de dire que l’entendement peut déterminer la volonté suivant la prévalence des perceptions et raisons d’une manière qui, lors même qu’elle est certaine et infaillible, incline sans nécessiter.

Nouveaux Essais sur l’entendement humain (1703) livre II, chap. XXI, Paris, Flammarion, GF, 1990, p. 148.


  • David HUME (1711-1776): Les raisons de notre attachement à la doctrine de la liberté

Je crois que nous pouvons invoquer les trois raisons suivantes pour expliquer la prédominance de la doctrine de la liberté, quelle que puisse être son absurdité, d’un certain point de vue, et son inintelligibilité, d’un autre. D’abord, une fois l’action accomplie, nous pouvons bien avouer que nous avons été influencés par des vues et des motifs particuliers, nous ne nous persuadons toutefois pas sans peine que nous étions alors régis par la nécessité et qu’il nous était tout à fait impossible d’agir autrement ; l’idée de nécessité semblant impliquer quelque force, quelque violence ou quelque contrainte dont nous ne sommes pas conscients. Peu d’hommes sont capables de distinguer entre la liberté de spontanéité et la liberté d’indifférence, pour reprendre la terminologie des écoles ; soit : entre la liberté qui s’oppose à la violence et celle qui signifie une négation de la nécessité et des causes. Le premier sens du mot est tout de même le plus courant ; et comme c’est la seule espèce de liberté que nous entendons conserver, c’est vers elle que nous tournons de préférence nos pensées, non sans la confondre presque toujours avec l’autre.

 En second lieu, on prend une fausse sensation ou une fausse expérience de la liberté d’indifférence pour un argument en faveur de son existence réelle. La nécessité d’une action, qu’elle soit celle de la matière ou de l’esprit, n’est pas une qualité proprement située dans l’agent, mais plutôt dans un être pensant ou intelligent susceptible de considérer l’action ; elle consiste dans la détermination de la pensée de cet être à inférer l’existence de cette action de certains objets qui l’ont précédée. Quant à la liberté ou au hasard, ils ne sont rien d’autre que l’absence de cette détermination et une certaine latitude que nous sentons à passer ou à ne pas passer de l’idée des uns à l’idée de l’autre. Or on peut observer que, même s’il est rare que nous sentions, à réfléchir sur les actions humaines, une telle latitude ou une telle indifférence, il nous arrive toutefois très souvent, au moment même où nous accomplissons ces actions, de sentir quelque chose de semblable ; et comme on ne tarde pas à prendre tous les objets reliés, ou ceux qui se ressemblent, les uns pour les autres, on s’est servi de cette impression comme d’une preuve démonstrative, voire intuitive, de la liberté humaine. Nous sentons que nos actions sont, la plupart du temps, soumises à notre volonté et nous nous imaginons sentir que la volonté n’est elle-même soumise à rien ; parce que, lorsqu’on nous conteste cette prétention, invités à la mettre à l’épreuve, nous sentons alors que la volonté se dirige sans peine en tous sens et qu’elle produit d’elle une image, même du côté où elle ne réside pas réellement. Nous nous persuadons que cette image ou que ce mouvement fictif aurait pu s’accomplir dans la réalité même ; parce que, cela dût-il être contesté, nous trouvons, lors d’une seconde épreuve, que c’est possible. Mais tous ces efforts sont vains ; et quelque capricieuses et irrégulières que soient les actions que nous puissions accomplir, comme le désir de nous montrer libres en est le seul motif, nous ne pouvons nous libérer des attaches de la nécessité. Nous pouvons bien nous imaginer sentir une liberté en nous-mêmes ; mais un spectateur peut ordinairement inférer nos actions à partir de nos motifs et de notre caractère. Et quand bien même il ne le peut pas, il conclut en général qu’il le pourrait s’il connaissait parfaitement toutes les circonstances de notre situation et de notre caractère, ainsi que les ressorts les plus secrets de notre complexion et de notre disposition. Or c’est l’essence même de la nécessité, selon la doctrine précédente.

Une troisième raison, qui explique pourquoi la doctrine de la liberté a été en général mieux reçue dans le monde que son antagoniste, provient de la religion, qui s’est trouvée impliquée, sans aucune nécessité, dans cette question. Il n’est pas de méthode de raisonnement plus commune, mais aussi plus blâmable, que celle de s’efforcer de réfuter une hypothèse en prétextant que ses conséquences sont dangereuses pour la religion et pour la moralité. Quand une opinion nous conduit à des absurdités, elle est certainement fausse ; mais il n’est pas certain qu’une opinion soit fausse parce qu’il en résulte des conséquences dangereuses. On devrait entièrement s’abstenir de telles considérations, qui servent, non pas à découvrir la vérité, mais simplement à rendre odieuse la personne d’un contradicteur. Cette observation est de portée générale et je ne prétends pas en tirer un avantage pour mon compte. Je me soumets franchement à un examen sous cet angle même et j’ose me risquer à soutenir que la doctrine de la nécessité, telle que je l’explique, est non seulement innocente, mais encore avantageuse à la religion et à la moralité.

 Je définis la nécessité de deux façons, en conformité avec les deux définitions de la cause dont elle constitue une partie essentielle. Je la place soit dans l’union constante et dans la conjonction d’objets semblables, soit dans l’inférence que l’esprit effectue d’un objet à l’autre. Or on a accordé universellement, quoique seulement tacitement, dans les écoles, en chaire et dans la vie courante, que la nécessité appartient à la volonté humaine ; et personne n’a jamais prétendu contester qu’on peut tirer des inférences touchant les actions humaines et que ces inférences sont fondées sur l’expérience de l’union d’actions semblables liées à des motifs et des circonstances semblables. Le seul point sur lequel on peut différer de moi tient soit dans le refus d’appeler cela nécessité – mais tant que le sens est compris, j’espère qu’on ne se formalisera pas du mot ; soit dans la position qu’il y a quelque chose de plus dans les actions de la matière. Or qu’il en soit ainsi ou non importe peut-être à la philosophie naturelle, mais n’a aucune incidence sur la religion. Je puis faire erreur en affirmant que nous n’avons pas l’idée de quelque autre connexion dans les actions corporelles et serai bien heureux d’être détrompé sur ce point. Mais, j’en suis sûr, je n’attribue rien d’autre aux actions de l’esprit que ce qu’on doit être prêt à leur accorder. Par conséquent, que personne ne soumette mes paroles à un odieux arrangement en se contentant de dire que j’affirme la nécessité des activités humaines et que je les situe sur le même pied que les actions de la matière insensible. Je n’attribue pas à la volonté cette nécessité inintelligible que l’on suppose résider dans la matière ; mais j’attribue à la matière cette qualité intelligible, qu’on l’appelle ou non nécessité, dont la plus rigoureuse orthodoxie accorde ou doit accorder qu’elle appartient à la volonté. Je ne change donc rien aux systèmes reçus pour ce qui est de la volonté ; les seuls changements concernent les objets matériels.

Traité de la nature humaine, tr. J.-P. Cléro, Paris, Flammarion, GF, 1991, p. 262-265.


  • Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778): Liberté et perfectibilité

Je ne vois dans tout animal qu’une machine ingénieuse, à qui la nature a donné des sens pour se remonter elle-même, et pour se garantir, jusqu’à un certain point, de tout ce qui tend à la détruire, ou à la déranger. J’aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine, avec cette différence que la nature seule fait tout dans les opérations de la bête, au lieu que l’homme concourt aux siennes, en qualité d’agent libre. L’un choisit ou rejette par instinct, et l’autre par un acte de liberté ; ce qui fait que la bête ne peut s’écarter de la règle qui lui est prescrite, même quand il lui serait avantageux de le faire, et que l’homme s’en écarte souvent à son préjudice. C’est ainsi qu’un pigeon mourrait de faim près d’un bassin rempli des meilleures viandes, et un chat sur des tas de fruits, ou de grain ; quoique l’un et l’autre pût très bien se nourrir de l’aliment qu’il dédaigne, s’il s’était avisé d’en essayer. C’est ainsi que les hommes dissolus se livrent à des excès, qui leur causent la fièvre et la mort ; parce que l’esprit déprave les sens, et que la volonté parle encore, quand la nature se tait.

 Tout animal a des idées puisqu’il a des sens, il combine même ses idées jusqu’à un certain point, et l’homme ne diffère à cet égard de la bête que du plus au moins. Quelques philosophes ont même avancé qu’il y a plus de différence de tel homme à tel homme que de tel homme à telle bête ; ce n’est donc pas tant l’entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de l’homme que sa qualité d’agent libre. La nature commande à tout animal, et la bête obéit. L’homme éprouve la même impression, mais il se reconnaît libre d’acquiescer, ou de résister ; et c’est surtout dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme : car la physique explique en quelque manière le mécanisme des sens et la formation des idées ; mais dans la puissance de vouloir ou plutôt de choisir, et dans le sentiment de cette puissance on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on n’explique rien par les lois de la mécanique.

Mais, quand les difficultés qui environnent toutes ces questions laisseraient quelque lieu de disputer sur cette différence de l’homme et de l’animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c’est la faculté de se perfectionner ; faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l’espèce que dans l’individu, au lieu qu’un animal est, au bout de quelques mois, ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu’elle était la première année de ces mille ans. Pourquoi l’homme seul est-il sujet à devenir imbécile ? N’est-ce point qu’il retourne à son état primitif, et que, tandis que la bête, qui n’a rien acquis et qui n’a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct, l’homme reperdant par la vieillesse ou d’autres accidents tout ce que sa perfectibilité lui avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la bête même ? Il serait triste pour nous d’être forcés de convenir que cette faculté distinctive, et presque illimitée, est la source de tous les malheurs de l’homme ; que c’est elle qui le tire, à force de temps, de cette condition originaire, dans laquelle il coulait des jours tranquilles et innocents ; que c’est elle, qui faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même et de la nature.

Discours sur l’origine de l’inégalité.


  • Emmanuel KANT (1724-1804): Liberté et législation interne de la raison

La liberté de l’arbitre ne peut être définie par la faculté de choisir d’agir pour ou contre la loi (libertas indifferentiae) – comme sans doute quelques-uns s’y sont essayés -, quoique l’arbitre en tant que phénomène en fournisse dans l’expérience de multiples exemples. Car nous ne connaissons la liberté (telle que c’est avant tout par la loi morale qu’elle nous est révélée) que comme une propriété négative en nous, consistant à n’être contraints à l’action par aucun principe de détermination sensible. En revanche, en tant que noumène, c’est-à-dire considérée d’après le pouvoir qui est celui de l’homme simplement comme intelligence, nous ne pouvons aucunement la présenter dans le registre théorique telle qu’elle est contraignante vis-à-vis de l’arbitre sensible, par conséquent selon sa propriété positive. La seule chose que nous puissions bien apercevoir, c’est que, même si l’homme comme être sensible manifeste, d’après l’expérience, une faculté de choisir, non pas simplement en se conformant à la loi, mais aussi en s’opposant à elle, ce n’est pourtant pas par là que sa liberté pourrait être définie comme celle d’un être intelligible, parce que des phénomènes ne peuvent rendre compréhensible aucun objet suprasensible (au nombre desquels figure en tout cas le libre arbitre) ; nous pouvons voir aussi que la liberté ne peut jamais consister en ce que le sujet raisonnable puisse aussi opérer un choix venant contredire sa raison (législatrice), quand bien même l’expérience témoigne assez souvent que cela arrive (ce dont nous ne pouvons du moins comprendre la possibilité). Car autre chose est d’accepter un énoncé (issu de l’expérience), autre chose d’en faire le principe d’explication (du concept de libre arbitre) et le caractère distinctif général (du libre arbitre par rapport à l’arbitrium brutum s. servum) : sous la première forme en effet, il n’est nullement affirmé que cette caractéristique appartient nécessairement au concept, alors que, sous la seconde forme, cela est requis. La liberté qui se rapporte à la législation interne de la raison est à vrai dire la seule qui soit un pouvoir d’agir ; la possibilité de s’écarter d’une telle législation équivaut à une impuissance.

 Introduction à la métaphysique des mœurs, tr. A. Renaut, Paris, Flammarion, GF, p. 178-179.


  • Emmanuel KANT (1724-1804): Liberté et causes déterminantes

Tous les hommes se pensent comme libres dans leur volonté. De là procèdent tous les jugements portés sur des actions telles qu’elles auraient dû être, bien qu’elles n’aient pas été telles. Pourtant, cette liberté n’est pas un concept de l’expérience et elle ne peut même pas l’être, parce que le concept en subsiste toujours quand bien même l’expérience montre le contraire des exigences qui, dans la supposition de la liberté, sont représentées comme nécessaires. De l’autre côté, il est également nécessaire que tout ce qui arrive soit déterminé inévitablement selon des lois de la nature, et cette nécessité naturelle n’est pas non plus un concept de l’expérience, précisément parce qu’il s’agit là d’un concept qui véhicule avec lui celui de la nécessité, par conséquent celui d’une connaissance a priori. Mais ce concept d’une nature est confirmé par l’expérience et doit même être indispensablement supposé si une expérience, c’est-à-dire une connaissance cohérente des objets des sens selon des lois universelles, doit être possible. De là vient que la liberté est seulement une Idée de la raison dont la réalité objective est en soi douteuse, alors que la nature est un concept de l’entendement qui démontre et doit nécessairement démontrer sa réalité à travers des exemples issus de l’expérience.

Bien que ce soit là le point de départ d’une dialectique de la raison (car, en ce qui concerne la volonté, la liberté qui lui est attribuée semble être en contradiction avec la nécessité de la nature, et, face aux deux voies qui se séparent ainsi, la raison, du point de vue spéculatif, trouve celle de la nécessité naturelle beaucoup mieux tracée et bien plus utilisable que celle de la liberté), pourtant, du point de vue pratique, le sentier de la liberté est le seul sur lequel il nous soit possible de faire usage de notre raison dans la conduite de notre vie ; par conséquent, il devient tout aussi impossible à la philosophie la plus subtile qu’à la raison humaine la plus commune d’écarter la liberté par des ratiocinations. Cette raison doit donc bel et bien supposer que nulle contradiction ne se laisse rencontrer entre la liberté et la nécessité naturelle des mêmes actions humaines, puisqu’elle ne saurait pas davantage renoncer au concept de la nature qu’à celui de la liberté.

Cependant, il faut pour le moins supprimer de manière convaincante cette apparente contradiction, bien que l’on ne puisse jamais comprendre comment la liberté est possible. Car si la simple Idée de la liberté se contredit elle-même, ou entre en contradiction avec la nature, qui est tout aussi nécessaire, elle devrait être purement et simplement abandonnée au profit de la nécessité naturelle.

En fait, il est impossible d’échapper à cette contradiction dès lors que le sujet, qui s’imagine libre, se conçoit lui-même, quand il se dit libre, dans le même sens, ou exactement sous le même rapport que lorsqu’il se considère, vis-à-vis de la même action, comme soumis à la loi de la nature. C’est par conséquent une tâche incontournable de la philosophie spéculative que de montrer pour le moins que son illusion à l’égard de cette contradiction repose sur la manière dont nous concevons l’homme, quand nous le désignons comme libre, en un autre sens et sous un autre rapport que lorsque nous le tenons pour soumis, en tant qu’élément de la nature, aux lois de celle-ci ; et il faut ajouter que ces deux dimensions, non seulement peuvent fort bien être compatibles, mais qu’elles doivent même être conçues comme nécessairement unies dans le même sujet – étant donné que, sinon, on ne pourrait rendre compte du fait que nous devrions charger la raison d’une Idée qui, bien que se laissant unir sans contradiction à une autre Idée elle-même suffisamment confirmée, nous enferme cependant dans une situation embarrassante à la faveur de laquelle la raison, dans son usage théorique, se trouve acculée dans les pires difficultés. Mais ce devoir incombe uniquement à la philosophie spéculative, afin qu’elle puisse ouvrir la voie à la philosophie pratique. Vouloir lever cette apparente contradiction ou la laisser de côté sans s’en préoccuper ne dépend donc pas du bon plaisir du philosophe ; car, dans ce dernier cas, la théorie est en la matière un bonum vacans à la possession duquel le fataliste peut prétendre avec raison et dont il peut chasser toute morale en la dénonçant comme une propriété que la théorie prétend posséder sans avoir pour cela aucun titre.

 On ne peut pourtant pas encore dire ici que commencent les frontières de la philosophie pratique. Car il ne lui appartient aucunement de trancher ce débat, mais elle exige simplement de la raison spéculative que celle-ci mette un terme à la discorde où elle se trouve elle-même plongée par l’embarras qu’elle éprouve dans les questions théoriques, afin que la raison pratique dispose de calme et de sécurité face aux assauts extérieurs qui pourraient venir lui contester le terrain sur lequel elle veut s’édifier.

Reste que la prétention légitime, inscrite même dans la raison humaine commune, à la liberté de la volonté se fonde sur la conscience et la supposition admises de l’indépendance de la raison à l’égard de causes déterminantes simplement subjectives, lesquelles constituent globalement ce qui relève seulement de la sensation, par conséquent ce qui a été rassemblé sous la dénomination générale de sensibilité. L’homme qui se considère comme intelligence s’établit par là dans un tout autre ordre des choses et dans une relation à des principes déterminants d’une tout autre espèce, quand il se conçoit comme une intelligence douée de volonté et donc de causalité, que quand il se perçoit comme un phénomène dans le monde sensible (ce qu’effectivement il est aussi) et qu’il subordonne sa causalité à une détermination extérieure selon des lois de la nature. Or il se persuade bientôt que ces deux dimensions peuvent et même doivent intervenir conjointement. Car qu’une chose dans le registre phénoménal (appartenant au monde sensible) soit soumise à certaines lois dont elle-même se trouve indépendante comme chose ou être en soi, cela ne contient pas la moindre contradiction ; mais que l’être humain doive se représenter et se concevoir lui-même de cette double manière, cela repose, pour ce qui concerne la première appréhension, sur la conscience qu’il a de lui-même comme d’un objet affecté par les sens, pour ce qui touche à la seconde, sur la conscience qu’il a de lui-même comme intelligence, c’est-à-dire comme se trouvant indépendant, dans l’usage de la raison, des impressions sensibles (par conséquent, comme appartenant au monde intelligible).

De là vient que l’homme prétend posséder une volonté qui ne laisse mettre à son compte rien qui appartienne simplement à ses désirs et à ses inclinations, et conçoit au contraire comme possibles par elle, et comme nécessaires, des actions qui ne peuvent intervenir que par renoncement à tous les désirs et à toutes les incitations sensibles. La causalité de semblables actions est inscrite en lui comme intelligence, ainsi que dans les lois des effets et des actions se produisant selon les principes d’un monde intelligible – monde dont assurément il ne sait rien de plus, si ce n’est qu’en lui c’est exclusivement à la raison, plus précisément à la raison pure, indépendante de la sensibilité, qu’il appartient de donner la loi : dans la mesure où ce n’est que dans ce monde, en tant qu’intelligence, qu’il est le Moi véritable (en tant qu’homme, il n’est en revanche que le phénomène de lui-même), ces lois s’adressent à lui immédiatement et catégoriquement, tant et si bien que ce vers quoi le poussent inclinations et impulsions (par conséquent, toute la nature du monde sensible) ne peut porter atteinte aux lois de son vouloir entendu comme intelligence ; il en résulte même qu’il ne prend pas la responsabilité de ces sollicitations et qu’il ne les attribue pas à son Moi véritable, c’est-à-dire à sa volonté, mais qu’il s’impute assurément l’indulgence dont il pourrait faire preuve à leur égard s’il leur concédait une influence sur ses maximes au désavantage des lois rationnelles de la volonté.

 Fondation de la métaphysique des mœurs, tr. A. Renaut, Flammarion, GF, 1994, p. 143-147.


  • Friedrich ENGELS (1820-1895): Liberté et conception marxiste de l’histoire

D’après la conception matérialiste de l’histoire, le facteur déterminant dans l’histoire est, en dernière instance, la production et la reproduction de la vie réelle. Ni Marx ni moi n’avons jamais affirmé davantage. Si, ensuite, quelqu’un torture cette proposition pour lui faire dire que le facteur économique est le seul déterminant, il la transforme en une phrase, abstraite, absurde. La situation économique est la base, mais les divers éléments de la superstructure – les formes politiques de la lutte de classe et ses résultats -, les Constitutions établies une fois la bataille gagnée par la classe victorieuse, etc. – les formes juridiques, et même les reflets de toutes ces luttes réelles dans le cerveau des participants, théories politiques, juridiques, philosophiques, conceptions religieuses, et leur développement ultérieur en systèmes dogmatiques, exercent également leur action sur le cours des luttes historiques et, dans beaucoup de cas, en déterminent de façon prépondérante la forme. Il y a action et réaction de tous ces facteurs au sein desquels le mouvement économique finit par se frayer son chemin comme une nécessité à travers la foule infinie de hasards (c’est-à-dire de choses et d’événements dont la liaison intime entre eux est si lointaine ou si difficile à démontrer que nous pouvons la considérer comme inexistante et la négliger). Sinon, l’application de la théorie à n’importe quelle période historique serait, ma foi, plus facile que la résolution d’une simple équation du premier degré.

Nous faisons notre histoire nous-mêmes, mais, tout d’abord, avec des prémisses et dans des conditions très déterminées. Entre toutes, ce sont les conditions économiques qui sont finalement déterminantes. Mais les conditions politiques, etc., voire la tradition qui hante les cerveaux des hommes, jouent également un rôle, bien que non décisif.

Mais deuxièmement, l’histoire se fait de telle façon que le résultat final se dégage toujours des conflits d’un grand nombre de volontés individuelles, dont chacune à son tour est faite telle qu’elle est par une foule de conditions particulières d’existence ; il y a donc là d’innombrables forces qui se contrecarrent mutuellement, un groupe infini de parallélogrammes de forces, d’où ressort une résultante – l’événement historique – qui peut être regardée elle-même, à son tour, comme le produit d’une force agissant comme un tout, de façon inconsciente et aveugle. Car ce que veut chaque individu est empêché par chaque autre et ce qui s’en dégage est quelque chose que personne n’a voulu. C’est ainsi que l’histoire jusqu’à nos jours se déroule à la façon d’un processus de la nature et est soumise aussi, en substance, aux mêmes lois de mouvement qu’elle.

Lettre à Joseph Bloch du 21 septembre 1890, Études philosophiques, Paris, Éditions Sociales, 1961, p. 238-241.


  • Friedrich NIETZSCHE (1844-1900): Le libre arbitre est une illusion

La causa sui est la plus belle contradiction interne que l’on ait conçue jusqu’à présent, une sorte de viol et de dénaturation de la logique : mais l’orgueil sans frein de l’homme en est arrivé à s’empêtrer de manière profonde et effroyable précisément dans cette ineptie. L’aspiration à la « liberté de la volonté », en cette acception métaphysique superlative qui n’en finit hélas jamais de régner dans la tête des demi-instruits, l’aspiration à assumer soi-même la responsabilité pleine et ultime de ses actes et d’en décharger Dieu, le monde, ses ancêtres, le hasard, la société n’est en effet rien de moins que l’aspiration à être justement cette causa sui et, à force de se tirer par les cheveux avec une témérité qui n’a rien à envier à celle de Münchhausen, à s’arracher soi-même au marécage du néant pour se lancer dans l’existence. À supposer que quelqu’un débusque ainsi la naïveté campagnarde de ce fameux concept de « volonté libre », je lui demande alors de faire encore progresser ses « Lumières » d’un pas et de retrancher également de sa tête l’inversion de ce monstre conceptuel de « volonté libre » : je veux dire la « volonté non libre », qui résulte d’une application abusive de la cause et de l’effet. On ne doit pas chosifier à tort la « cause » et l’« effet » comme le font les chercheurs en sciences de la nature (et ceux qui, pareils à eux, pensent aujourd’hui de manière naturaliste) en accord avec la balourdise mécaniste régnante qui fait exercer à la cause ses pressions et ses secousses jusqu’à ce qu’elle « produise son effet » ; on ne doit se servir de la « cause » et de l’« effet » que comme de purs concepts, c’est-à-dire de fictions conventionnelles destinées à désigner, à permettre un accord, non pas à expliquer. Dans l’« en soi », il n’y a absolument pas de « relations causales », de « nécessité », de « non-liberté psychologique », l’« effet » ne succède pas « à la cause », aucune « loi » ne le régit. C’est nous seuls qui avons inventé les causes, la succession, la réciprocité, la relativité, la contrainte, le nombre, la loi, la liberté, le fondement, le but ; et quand nous projetons ce monde de signes dans les choses pour l’y mêler sous forme d’« en soi », nous nous comportons une fois de plus comme nous nous sommes toujours comportés, à savoir de manière mythologique. La « volonté non libre » est mythologie : dans la vie réelle, on n’a affaire qu’à des volontés fortes et faibles. – S’agissant d’un penseur, le fait de ressentir d’emblée dans tout « lien causal » et toute « nécessité psychologique » une sorte de contrainte, de détresse, de nécessité d’obéissance, d’oppression, de non-liberté, est presque toujours, déjà, un symptôme de ce qui lui manque : cette manière précise de sentir est révélatrice – la personne se trahit. Et de manière générale, si mes observations sont exactes, c’est à partir de deux points de vue absolument opposés, mais toujours de façon profondément personnelle, que l’on considère la « non-liberté de la volonté » comme problème : les uns ne veulent pour rien au monde laisser échapper leur « responsabilité », leur foi en eux-mêmes, leur droit à leur mérite (les races vaniteuses entrent dans ce groupe) ; les autres veulent à l’inverse n’être responsables de rien, n’être justiciables de rien et, mus par un intime mépris d’eux-mêmes, aspirent à se décharger d’eux-mêmes sur n’importe quoi d’autre. Ces derniers ont coutume, lorsqu’ils écrivent des livres, de prendre aujourd’hui le parti des criminels ; leur déguisement le plus avenant est une espèce de pitié socialiste. Et de fait, le fatalisme des faibles de volonté s’embellit de manière étonnante lorsqu’il s’entend à se présenter sous la forme de « la religion de la souffrance humaine » : c’est son « bon goût ».

Par-delà le bien et le mal, I, § 21, tr. P. Wotling, Paris, Flammarion, G-F., 2000, p. 68-70.


  • Jean-Paul SARTRE (1905-1980): La liberté est engagement

Le quiétisme c’est l’attitude des gens qui disent : les autres peuvent faire ce que je ne peux pas faire. La doctrine que je vous présente est justement à l’opposé du quiétisme, puisqu’elle déclare : il n’y a de réalité que dans l’action ; elle va plus loin d’ailleurs, puisqu’elle ajoute : l’homme n’est rien d’autre que son projet, il n’existe que dans la mesure où il se réalise, il n’est donc rien d’autre que l’ensemble de ses actes, rien d’autre que sa vie. D’après ceci, nous pouvons comprendre pourquoi notre doctrine fait horreur à un certain nombre de gens. Car souvent ils n’ont qu’une seule manière de supporter leur misère, c’est de penser : « Les circonstances ont été contre moi, je valais beaucoup mieux que ce que j’ai été ; bien sûr je n’ai pas eu de grand amour, ou de grande amitié, mais c’est parce que je n’ai pas rencontré un homme ou une femme qui en fussent dignes, je n’ai pas écrit de bons livres, c’est parce que je n’ai pas eu de loisirs pour le faire ; je n’ai pas eu d’enfants à qui me dévouer, c’est parce que je n’ai pas trouvé l’homme avec lequel j’aurais pu faire ma vie. Sont restées donc, chez moi, inemployées, et entièrement viables une foule de dispositions, d’inclinations, de possibilités qui me donnent une valeur que la simple série de mes actes ne permet pas d’inférer. » Or en réalité pour l’existentialiste, il n’y a pas d’amour autre que celui qui se construit, il n’y a pas de possibilité d’amour autre que celle qui se manifeste dans un amour ; il n’y a pas de génie autre que celui qui s’exprime dans des œuvres d’art : le génie de Proust c’est la totalité des œuvres de Proust ; le génie de Racine c’est la série de ses tragédies, en dehors de cela il n’y a rien ; pourquoi attribuer à Racine la possibilité d’écrire une nouvelle tragédie, puisque précisément il ne l’a pas écrite ? Un homme s’engage dans sa vie, dessine sa figure, et en dehors de cette figure il n’y a rien. Évidemment, cette pensée peut paraître dure à quelqu’un qui n’a pas réussi sa vie. Mais d’autre part, elle dispose les gens à comprendre que seule compte la réalité, que les rêves, les attentes, les espoirs permettent seulement de définir un homme comme rêve déçu, comme espoirs avortés, comme attentes inutiles ; c’est-à-dire que ça les définit en négatif et non en positif ; cependant quand on dit « tu n’es rien d’autre que ta vie », cela n’implique pas que l’artiste sera jugé uniquement d’après ses œuvres d’art ; mille autres choses contribuent également à le définir. Ce que nous voulons dire, c’est qu’un homme n’est rien d’autre qu’une série d’entreprises, qu’il est la somme, l’organisation, l’ensemble des relations qui constituent ces entreprises.

Dans ces conditions, ce qu’on nous reproche là, ça n’est pas au fond notre pessimisme, mais une dureté optimiste. Si les gens nous reprochent nos œuvres romanesques dans lesquelles nous décrivons des êtres veules, faibles, lâches et quelquefois même franchement mauvais, ce n’est pas uniquement parce que ces êtres sont veules, faibles, lâches ou mauvais : car si, comme Zola, nous déclarions qu’ils sont ainsi à cause de l’hérédité, à cause de l’action du milieu, de la société, à cause d’un déterminisme organique ou psychologique, les gens seraient rassurés, ils diraient : voilà, nous sommes comme ça, personne ne peut rien y faire ; mais l’existentialiste, lorsqu’il décrit un lâche, dit que ce lâche est responsable de sa lâcheté. Il n’est pas comme ça parce qu’il a un cœur, un poumon ou un cerveau lâche, il n’est pas comme ça à partir d’une organisation physiologique mais il est comme ça parce qu’il s’est construit comme lâche par ses actes. Il n’y a pas de tempérament lâche ; il y a des tempéraments qui sont nerveux, il y a du sang pauvre, comme disent les bonnes gens, ou des tempéraments riches ; mais l’homme qui a un sang pauvre n’est pas lâche pour autant, car ce qui fait la lâcheté c’est l’acte de renoncer ou de céder, un tempérament ce n’est pas un acte ; le lâche est défini à partir de l’acte qu’il a fait. Ce que les gens sentent obscurément et qui leur fait horreur, c’est que le lâche que nous présentons est coupable d’être lâche.

 L’existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1970, p. 55-60.


  • Karl R. POPPER (1902-1994): La liberté dans l’indéterminisme

Il n’y a aucun doute que la prise de conscience que l’homme est un animal et que le désir de nous voir faire partie de la nature soient l’argument philosophique fondamental en faveur du déterminisme laplacien et de la théorie de la fermeture causale du Monde l. Je crois que la raison est juste ; si la nature était entièrement déterministe, le royaume des activités humaines le serait aussi. Il n’y aurait, en fait, aucune action, mais tout au plus l’apparence d’actions.

Mais l’argument opposé est également solide. Si l’homme est libre, au moins en partie, la nature l’est aussi ; et le Monde l, physique, est ouvert. Et il y a toutes les raisons de croire l’homme libre, du moins en partie. Le point de vue opposé – celui de Laplace – mène à la prédestination. Il conduit à l’idée que, il y a des billions d’années, les particules élémentaires du Monde I contenaient la poésie d’Homère, la philosophie de Platon et les symphonies de Beethoven, comme une graine contient la plante ; il mène à l’idée que l’histoire humaine est prédestinée et, avec elle, toutes les manifestations de la créativité humaine. Et la version de la théorie quantique est tout aussi mauvaise. Elle fait de la créativité humaine une question de simple hasard. Il y a sans doute un élément de hasard. Cependant, la théorie selon laquelle la création d’œuvres d’art ou de musique peut, en dernière analyse, être expliquée en termes de chimie ou de physique me paraît absurde. Dans la mesure où la création musicale peut être expliquée, elle doit l’être, au moins en partie, en faisant intervenir l’influence d’autres musiques (qui stimulent aussi la créativité des musiciens) et, ce qui est plus important, en faisant intervenir la structure, les lois et les contraintes internes qui jouent un rôle si important dans la musique et dans tous les autres phénomènes du Monde 3 – lois et contraintes dont l’assimilation et parfois le refus sont d’une très grande importance pour la créativité des musiciens.

Ainsi, notre liberté, et surtout notre liberté de créer, est soumise clairement aux restrictions des trois Mondes. Si Beethoven, par quelque infortune, avait été sourd de naissance, il ne serait pas devenu compositeur. En tant que compositeur, il soumit librement sa liberté d’inventer aux restrictions structurales du Monde 3. Le Monde 3, autonome, fut celui où il fit ses découvertes les plus grandes et les plus authentiques, libre qu’il était de choisir son chemin, comme un explorateur dans l’Himalaya, mais étant aussi limité à la fois par le chemin choisi jusque-là et par les suggestions et les restrictions internes du nouveau monde ouvert qu’il était en train de découvrir.

L’Univers irrésolu, Plaidoyer pour l’indéterminisme, tr. J. Bouveresse, Paris, © Hermann éditeurs 1984, p. 105.

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