La liberté

Distinguons la « liberté de droit» de la « liberté de fait». La liberté de droit consiste moins à nous autoriser à faire certains actes qu'à déterminer la limite de notre souveraineté. Et pour ce qu'elle nous autorise, elle ne se préoccupe pas de savoir si nous sommes pauvres ou riches, en bonne ou en mauvaise santé, si nous avons ou non les moyens de faire ce que nous voulons. La liberté de fait est la « puissance de faire ce qu'on veut». Elle présuppose les moyens nécessaires à sa réalisation. Elle n'est donc effective que lorsqu'elle peut se traduire par des actes. Encore faut-il que notre volonté soit libre, autrement dit, que nous ne soyons point esclave de nos instincts, de nos désirs, de nos passions.

A. Le sentiment intérieur de la liberté

Nous avons tous le sentiment intérieur de notre liberté. Pour Descartes, la « liberté de notre volonté » se connaît immédiatement, « sans preuves» par « la seule expérience que nous en avons». Nous en faisons l'expérience en particulier dans le doute. Au moment même où nous doutons de tout et où nous supposons que celui qui nous a créé emploie tout son pouvoir à nous tromper, nous affirmons l'indépendance absolue de notre volonté à l'égard de la raison et expérimentons ainsi notre liberté. Celle-ci est si parfaite, si ample « qu'elle n'est renfermée dans aucune borne». Elle nous fait connaître «que nous sommes à l'image et à la ressemblance de Dieu». Le «je doute» implique donc la liberté : le «je suis libre» est la suite immédiate du « je doute». Je doute donc je suis libre. Mais qu'est-ce qu'un être libre? Justement un être qui doute, qui affirme ou qui nie, qui veut ou qui ne veut pas. Cette liberté se manifeste d'abord dans l'état d'«indifférence» lorsque la volonté «n'est point portée par la connaissance du vrai ou du bien à suivre un parti plutôt qu'un autre». Ainsi, par exemple, l'âne de Buridan, entre deux prés dont l'herbe est également fraîche, est également porté à l'un et à l'autre. Dans une telle situation, si l'âne n'a pas la liberté de choisir entre l'un ou l'autre pré, il se laissera mourir de faim. La liberté est précisément ce qui permet de choisir entre deux partis contraires auxquels nous sommes également déterminés. Dans un tel choix, nous expérimentons la liberté de notre volonté qui n'est déterminée par aucun mobile ou motif à pencher dans un sens plutôt que dans l’autre. Mais la liberté se manifeste aussi par le pouvoir d’affirmer ou de nier, de choisir ou de ne pas choisir dans une indépendance absolue à l’égard de toutes déterminations sensibles ou intellectuelles : «Au point que, même lorsqu'une raison fort évidente nous pousse vers un parti, quoique, moralement parlant, il soit difficile de faire le contraire, parlent néanmoins absolument, nous le pouvons. » Ainsi, par exemple, contre les exigences de la morale, nous pouvons « suivre le pire tout en voyant le meilleur» ou bien, contre les exigences de la raison, nous pouvons affirmer que le tout est plus petit que la partie. Autrement dit, nous pouvons choisir le mal alors même que nous connaissons le bien ou encore affirmer le faux alors même que nous connaissons le vrai. Ainsi se manifeste la liberté absolue de notre volonté ou ce qu’on nomme le « libre arbitre».

B. Critique du libre arbitre

Une liberté se déterminant indifféremment dans un sens ou dans un autre se traduit par des actes gratuits. Un acte gratuit est un acte commis sans raison, un acte qui n’a pas plus de raisons d’avoir été commis que de ne pas l’avoir été, un acte non motivé, non déterminé. Dans le "Prométhée mal enchaîné", A. Gide écrit : «J'ai longtemps pensé que c'était le ce qui distinguait l'homme des animaux : une action gratuite... Un acte qui n'est motivé par rien... L'acte désintéressé; né de soi; l'acte aussi sans but; donc sans maître, l'acte libre; l'Acte autochtone. » Ainsi dans Les caves du Vatican, on voit le personnage Lafcadio accomplir un acte « sans raison ni profit», un meurtre immotivé, celui d’Amédée Fleurissoire, rencontré dans un train. Mais, en fait, cet acte a pour but de prouver à Lafcadio sa liberté. Il n’est donc pas gratuit puisqu’il est déterminé par le désir d'accomplir un acte gratuit. En outre, qui peut juger de la gratuité d’un acte sinon celui qui le commet? Or celui-ci, même s’il a le sentiment intérieur d’agir gratuitement, peut ignorer les véritables déterminations insensibles ou inconscientes de son acte. C'est dans ce sens que Leibniz, dans ses "Essais de Théodicée", affirme que la liberté d'indifférence est une pure fiction. Le cas de l'âne de Buridan, dit-il, est une fiction « qui ne saurait avoir lieu dans l'univers, dans l'ordre de la nature». Il y aura toujours bien des choses « dans l'âne et hors de l'âne, quoiqu'elles ne nous paraissent pas, qui le détermineront à aller d'un côté plutôt que de l'autre». Il en est de même pour l'homme qui, quoique libre, ce que l'âne n'est pas, ne saurait se trouver dans le « cas d'un parfait équilibre entre deux partis». Et seul un ange ou Dieu pourrait toujours rendre raison du parti que l'homme a pris, « en assignant une cause ou une raison inclinante qui l'a porté véritablement à le prendre». Cette raison est souvent inconcevable à nous-même parce que « l'enchaînement des causes liées les unes avec les autres va loin». Ainsi — pour Leibniz — quoique l'homme se décide à faire, quel que soit le choix auquel il s'arrête, c'est toujours en lui la raison la plus forte qui l'y détermine. Or cette raison a une cause et cette cause a nécessairement à son tour une autre cause et ainsi de suite. Cette chaîne sans fin des causes est ce qui nous met souvent dans l'ignorance de la raison de nos actes. Une liberté se déterminant sans raison est donc une absurdité. Aussi absurde est une liberté s'affirmant par le choix de l'erreur ou du mal puisqu'elle, le fait pour cette raison que c'est un bien de témoigner ainsi de sa puissance. Il y a donc une raison pour se déterminer contre la raison, de sorte que le choix est toujours déterminé. Il faut donc s'en tenir au principe de raison suffisante qui veut que « rien n'est sans raison». Et s'il est vrai que nous ne sommes pas toujours conscients des véritables déterminations de nos actes, l'affirmation de la liberté à partir du sentiment intérieur que nous en avons se révèle illusoire. Pour Spinoza, le libre arbitre est en effet une illusion : « Les hommes... se trompent en ce qu'ils pensent être libres; et cette opinion consiste uniquement pour eux à être conscients de leurs actions, et ignorants des causes par lesquelles ils sont déterminés. L'idée de leur liberté c'est donc qu'ils ne connaissent aucune cause à leurs actions. »

A. La liberté et le destin

Pour les stoïciens de l'époque impériale comme Épictète, Sénèque, Marc-Aurèle, la liberté se définit par la conformité à la nécessité rationnelle. Le stoïcisme est d'abord une conception de l'univers et de son ordre. Les dieux ont tout organisé selon des lois inexorables. L'ordre universel s'impose donc comme une nécessité ou un destin ("fatum"). L'homme est libre . lorsqu'il agit en fonction de sa nature d'homme, c'est-à-dire d'être raisonnable, capable de comprendre et de vouloir l'ordre rationnel du cosmos. D'abord, l'homme libre, c'est l'homme du logos, de la méthode, capable de discerner ce qui dépend de lui de ce qui ne dépend pas. de lui. Ainsi Épictète affirme dans Les entretiens que la naissance, la mort, l'échec, la réussite, la fidélité, l'infidélité ne dépendent pas de l'homme. Ne dépend de l'homme que « ce qui est supérieur à tout, ce qui domine tout, c'est-à-dire l'usage des représentations». Autrement dit, seule la raison est en son pouvoir, seule elle lui appartient en propre. L'homme est donc libre d'exercer son jugement, de donner ou non son assentiment. Rien ne peut contraindre sa volonté. Ne dépend, en fait, de lui que le jugement qu'il porte sur ce qui ne dépend pas de lui. Et l'homme est libre à partir du moment où il accepte de destin. Pourquoi craint-on la mort et pourquoi ne regrette-t-on pas la date de notre naissance? Seul l'espoir de bénéficier d'une mort plus tardive nous amène à en souffrir. Un effort de. méditation doit nous conduire à reconnaître qu'il ne dépend pas plus de nous de mourir tel jour ou tel autre que d'être né à telle ou telle date. Le sage doit donc savoir saisir les événements dans leur nécessité rationnelle, les reconnaître dans leur enchaînement implacable, imprévisible et vouloir chaque événement tel qu'il se produit : « ... tout ce qui arrive conformément à la nature arrive comme il faut. » Epictète écrit : « Quand j'ai le nom de Dion à écrire, il faut que je l'écrive non pas comme je veux mais tel qu'il est, sans y changer une lettre » Autrement dit, la liberté « consiste à vouloir que les choses arrivent non comme .il nous plaît, mais comme elles arrivent ». L'homme esclave, c'est donc d'homme du pathos qui vit sous l'emprise de la passion, livré aux affections que sont les désirs, les craintes, les espoirs, les douleurs, les sentiments et émotions. Se considérant isolément, méconnaissant la nécessité par laquelle la partie retourne au tout et la nature de chacun à la nature universelle, cet homme veut vivre mieux, être riche et en bonne santé. Or, comme l'affirme Épictète, seule « la reconnaissance de la nécessité fait passer du régime de la passion à celui de la raison, de l'ignorance à la connaissance». L'ordre divin du cosmos appelle donc une pieuse adhésion. L'impassibilité, la conformité à la nature, l'adoration de l'ordre cosmique, voilà ce qui témoigne à la fois de l'humilité de l'homme qui se reconnaît comme partie d'un tout qui l'englobe et de sa puissance en tant qu'il ne peut rien craindre pour ce qui ne dépend pas de lui. Pour le stoïcisme, c'est le regard porté sur les choses qui leur donne une signification. Mais ne peut-on pas objecter à cette philosophie qu'un esclave ne saurait être libre dans ses fers, que cette liberté de juger qui est purement intérieure et qui n'a point d'expression réelle est tout à fait chimérique, que la liberté est avant tout un pouvoir d'agir et de transformer le monde selon nos aspirations? En fait, les stoïciens témoignent par leur philosophie de la providence d'une certaine impuissance politique de la Grèce de leur temps.

B. La liberté comme nécessité comprise

Pour Spinoza est libre « la chose qui existe d'après la seule nécessité de sa nature et qui est déterminée par soi seule à agit ». L'être libre est donc celui qui est lui-même, qui a pris possession de soi, c'est-à-dire d'abord celui qui n'est plus aveuglé par la passion qui le livre enchaîné et impuissant à l'objet qu'il croyait posséder. Pour Spinoza, la servitude de l'esprit c'est la privation de connaissance. Plus l'homme connaît, plus il comprend et plus il devient libre. Seule la connaissance peut tirer les hommes de leurs erreurs et leur enseigner à maîtriser leurs passions, seule elle « est utile à la vie sociale en tant qu'elle enseigne à ne haïr personne » et aussi « en tant qu'elle nous apprend dans quelles conditions les citoyens doivent être gouvernés et dirigés afin de n'être pas esclaves, mais de pouvoir accomplir librement les actions les meilleures». La philosophie spinoziste de la liberté est donc un appel à propager la raison et s'oppose ouvertement à la vieille maxime selon laquelle « la superstition est le plus sûr moyen auquel on puisse avoir recours pour gouverner la masse ». Par la connaissance, de passif, l'homme devient actif mais cette plénitude d'être qui lui fait trouver la liberté, le fait aussi accéder à la réalité de la substance unique puisque « rien n'arrive sinon par la force de la cause qui crée toutes choses, c'est-à-dire Dieu qui par son concours prolonge à chaque instant l'existence de toutes choses» et que donc « puisque rien n'arrive que par la seule puissance divine, il est facile de voir que tout ce qui arrive arrive par la force du décret de Dieu et de sa volonté ». Chez Spinoza, le moi se trouve donc dissous dans la substance unique (Dieu) et la personnalité libre n'éclôt à la liberté que pour se perdre aussitôt dans la nécessité de Dieu.

C. La liberté comme nécessité conçue et comme pouvoir de maîtriser la nécessité

Pour Kant, la liberté de la volonté consiste dans son autonomie à l'égard des lois de la nature ou encore « dans la propriété qu'elle a d'être à elle-même sa propre loi». Mais, comme il est impossible de démontrer par raison la liberté, il reste à justifier celle-ci par les conséquences morales de sa négation. Le mérite ou le démérite, le devoir, l'obligation morale, la responsabilité n'ont de sens et de réalité que si l'on suppose la liberté. La preuve de la liberté se fonde donc sur l'impératif catégorique : «Je dois, donc je puis.» Je puis, c'est-à-dire je suis capable d'agir par une détermination qui ne vienne que de moi. Mais une telle position paraît être en contradiction avec l'expérience que nous avons du déterminisme. En effet nous constatons souvent après coup que nos actes, mêmes les plus délibérés, ont des causes et qu'ils ne sont donc pas libres. Kant répondrait à cette objection en affirmant que, s'il est vrai que, dans le monde phénoménal, nous percevons des faits qui se succèdent, il n'en demeure pas moins que c'est l'entendement qui applique la catégorie de causalité. C'est la raison pour laquelle, dès que nous pensons à nos actes personnels, nous les insérons nécessairement dans une chaîne causale. Mais la causalité n’est pas un fait d’expérience. Seule la théorie nous empêche de saisir la réalité, à savoir la liberté de nos déterminations. Le marxisme s’oppose à cette conception kantienne de la liberté et s’en tient à la réalité du déterminisme qui veut que tout effet ait une cause. Pour Marx et Engels, la loi de causalité est un reflet de la réalité objective. Autrement dit, il y a déterminisme dans l’ordre physique entre deux phénomènes distincts, dont l’un est antérieur à l’autre et qui sont dans un rapport de cause à effet, lequel comme tel est prévisible. Ainsi, par exemple, une feuille poussée par le vent se déplace. Le rapport du poids de la feuille et la pression du vent étant connus, l’arrêt ou la vitesse de la feuille peuvent être prévus. Mais il y a aussi déterminisme dans l’ordre des êtres vivants. Même si l’être humain a le sentiment d’agir de lui-même, par lui-même en fonction de ce qui lui plaît ou de son intérêt, il reste déterminé aussi bien par les lois de la nature extérieure que par celles qui régissent son existence physique et psychique. La liberté ne saurait donc consister « dans une indépendance rêvée à l’égard des lois de la nature» mais plutôt dans « la connaissance de ces lois et dans la possibilité donnée par là même de les mettre en œuvre méthodiquement pour des fins déterminées ». Ainsi, plus l’homme connaît les causes qui le poussent à agir, plus il est susceptible d’en dévier le cours, par l’interaction d’autres causes, dans le sens désiré, plus il peut agir sur la nécessité par la nécessité même à laquelle il obéit tout en la faisant servir à ses fins. La liberté n’est donc pas quelque chose qui est donné, mais quelque chose qui est à prendre. Les hommes n’ont pas à apprendre qu’ils sont libres, ils ont à se libérer. Cette liberté ne peut se développer que dans des rapports sociaux déterminés. Mais dans la mesure où l’homme prend conscience des rapports sociaux qui le déterminent, il peut les transformer. Il y a donc une certaine liberté politique fondée sur la connaissance de la nécessité.

1. Peut-on être libre dans ses fers? 2. La liberté est-elle quelque chose de donné?