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LA JUSTICE ET LE DROIT (textes)

LA JUSTICE ET LE DROIT

  • PLATON (428-348) : L’injustice est avantageuse
  • PLATON (428-348) : Calliclès défend le droit du plus fort
  • ARISTOTE (384-322) : Le juste et l’injuste
  • ARISTOTE (384-322) : De la justice politique
  • Thomas HOBBES (1588-1679) : Raison et loi de nature
  • Charles de MONTESQUIEU (1689-1755) : Des lois qui gouvernent les hommes
  • Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778) : Un droit du plus fort ?
  • Johann FICHTE (1762-1814) : La déduction du droit
  • Hans KELSEN (1881-1973) : Justice et droit
  • Friedrich HAYEK (1899-1992) : L’appel à la « justice sociale » est vide de sens
  • John RAWLS (1921-2002) : L’équité des chances et l’arbitraire de la « loterie naturelle »
  • John RAWLS (1921-2002) : Les principes de justice
  • Jürgen HABERMAS (1929-) : La genèse démocratique du droit
  • Robert NOZICK (1939-2002) : La justice de la répartition des biens

  • PLATON (428-348): L’injustice est avantageuse

Glaucon : Pour prouver que l’on ne pratique la justice que malgré soi et par impuissance de commettre l’injustice, nous ne saurions mieux faire qu’en imaginant le cas que voici. Donnons à l’homme de bien et au méchant un égal pouvoir de faire ce qui leur plaira ; suivons-les ensuite et regardons où la passion va les conduire : nous surprendrons l’homme de bien s’engageant dans la même route que le méchant, entraîné par le désir d’avoir sans cesse davantage, désir que toute nature poursuit comme un bien, mais que la loi ramène de force au respect de l’égalité. Le meilleur moyen de leur donner le pouvoir dont je parle, c’est de leur prêter le privilège qu’eut autrefois, dit-on, Gygès, l’aïeul du Lydien. Gygès était un berger au service du roi qui régnait alors en Lydie. À la suite d’un grand orage et d’un tremblement de terre, le sol s’était fendu, et une ouverture béante s’était formée à l’endroit où il paissait son troupeau. Étonné à cette vue, il descendit dans ce trou, et l’on raconte qu’entre autres merveilles il aperçut un cheval d’airain, creux, percé de petites portes, à travers lesquelles ayant passé la tête il vit dans l’intérieur un homme qui était mort, selon toute apparence, et dont la taille dépassait la taille humaine. Ce mort était nu ; il avait seulement un anneau d’or à la main. Gygès le prit et sortit. Or les bergers s’étant réunis à leur ordinaire pour faire au roi leur rapport mensuel sur l’état des troupeaux, Gygès vint à l’assemblée, portant au doigt son anneau. Ayant pris place parmi les bergers, il tourna par hasard le chaton de sa bague par-devers lui en dedans de sa main, et aussitôt il devint invisible à ses voisins, et l’on parla de lui, comme s’il était parti, ce qui le remplit d’étonnement. En maniant de nouveau sa bague, il tourna le chaton en dehors et aussitôt il redevint visible. Frappé de ces effets, il refit l’expérience pour voir si l’anneau avait bien ce pouvoir, et il constata qu’en tournant le chaton à l’intérieur il devenait invisible ; à l’extérieur, visible. Sûr de son fait, il se fit mettre au nombre des bergers qu’on députait au roi. Il se rendit au palais, séduisit la reine, avec son aide attaqua et tua le roi, puis s’empara du trône. Supposons maintenant deux anneaux comme celui-là. Mettons l’un au doigt du juste, l’autre au doigt de l’injuste ; selon toute apparence, nous ne trouverons aucun homme d’une trempe assez forte pour rester fidèle à la justice et résister à la tentation de s’emparer du bien d’autrui, alors qu’il pourrait impunément prendre au marché ce qu’il voudrait, entrer dans les maisons pour s’accoupler à qui lui plairait, tuer les uns, briser les fers des autres, en un mot être maître de tout faire comme un dieu parmi les hommes. En cela, rien ne le distinguerait du méchant, et ils tendraient tous deux au même but, et l’on pourrait voir là une grande preuve qu’on n’est pas juste par choix, mais par contrainte, vu qu’on ne regarde pas la justice comme un bien individuel, puisque partout où l’on croit pouvoir être injuste, on ne s’en fait pas faute. Tous les hommes en effet croient que l’injustice leur est beaucoup plus avantageuse individuellement que la justice, et ils ont raison de le croire, si l’on s’en rapporte au partisan de la doctrine que j’expose. Si en effet un homme, devenu maître d’un tel pouvoir, ne consentait jamais à commettre une injustice et à toucher au bien d’autrui, il serait regardé par ceux qui seraient dans le secret comme le plus malheureux et le plus insensé des hommes. Ils n’en feraient pas moins en public l’éloge de sa vertu, mais à dessein de se tromper mutuellement dans la crainte d’éprouver eux-mêmes quelque injustice. Voilà ce que j’avais à dire sur ce point.

La République, in Œuvres Complètes, tome I, tr. Léon Robin, Paris, Bibliothèque de la Pléiade.


  • PLATON (428-348): Calliclès défend le droit du plus fort

Calliclès : Dans l’ordre de la nature, le plus vilain est aussi le plus mauvais : c’est subir l’injustice ; en revanche, selon la loi, le plus laid, c’est la commettre. L’homme qui se trouve dans la situation de devoir subir l’injustice n’est pas un homme, c’est un esclave, pour qui mourir est mieux que vivre s’il n’est même pas capable de se porter assistance à lui-même, ou aux êtres qui lui sont chers, quand on lui fait un tort injuste et qu’on l’outrage. Certes, ce sont les faibles, la masse des gens, qui établissent les lois, j’en suis sûr. C’est donc en fonction d’eux-mêmes et de leur intérêt personnel que les faibles font les lois, qu’ils attribuent des louanges, qu’ils répartissent des blâmes. Ils veulent faire peur aux hommes plus forts qu’eux et qui peuvent leur être supérieurs. C’est pour empêcher que ces hommes ne leur soient supérieurs qu’ils disent qu’il est vilain, qu’il est injuste, d’avoir plus que les autres ! que l’injustice consiste justement à vouloir avoir plus. Car, ce qui plaît aux faibles, c’est d’avoir l’air d’être égaux à de tels hommes, alors qu’ils leur sont inférieurs.

Et quand on dit qu’il est injuste, qu’il est vilain, de vouloir avoir plus que la plupart des gens, on s’exprime en se référant à la loi. Or, au contraire, il est évident, selon moi, que la justice consiste en ce que le meilleur ait plus que le moins bon et le plus fort plus que le moins fort. Partout il en est ainsi, c’est ce que la nature enseigne, chez toutes les espèces animales, chez toutes les races humaines et dans toutes les cités ! Si le plus fort domine le moins fort et s’il est supérieur à lui, c’est là le signe que c’est juste.

De quelle justice Xerxès s’est-il servi lorsque avec son armée il attaqua la Grèce, ou son père quand il fit la guerre aux Scythes ? et encore, ce sont là deux cas parmi des milliers d’autres à citer ! Eh bien, Xerxès et son père ont agi, j’en suis sûr, conformément à la nature du droit – c’est-à-dire conformément à la loi, oui, par Zeus, à la loi de la nature -, mais ils n’ont certainement pas agi en respectant la loi que nous établissons, nous ! Chez nous, les êtres les meilleurs et les plus forts, nous commençons à les façonner dès leur plus jeune âge, comme on fait pour dompter les lions ; avec nos formules magiques et nos tours de passe-passe, nous en faisons des esclaves, en leur répétant qu’il faut être égal aux autres et que l’égalité est ce qui est beau et juste. Mais, j’en suis sûr, s’il arrivait qu’un homme eût la nature qu’il faut pour secouer tout ce fatras, le réduire en miettes et s’en délivrer, si cet homme pouvait fouler aux pieds nos grimoires, nos tours de magie, nos enchantements, et aussi toutes nos lois qui sont contraires à la nature – si cet homme, qui était un esclave, se redressait et nous apparaissait comme un maître, alors, à ce moment-là, le droit de la nature brillerait de tout son éclat.

Gorgias, tr. M. Canto, Paris, Flammarion, GF, 1993, p. 212-213.

 Le juste et l’injuste

Nous observons que tout le monde entend signifier par justice cette sorte de disposition qui rend les hommes aptes à accomplir les actions justes, et qui les fait agir justement et vouloir les choses justes ; de la même manière, l’injustice est cette disposition qui fait les hommes agir injustement et vouloir les choses injustes. Posons donc, nous aussi, cette définition comme point de départ, à titre de simple esquisse. Il n’en est pas, en effet, pour les dispositions du caractère comme il en est pour les sciences et les potentialités : car il n’y a, semble-t-il, qu’une seule et même puissance, une seule et même science, pour les contraires, tandis qu’une disposition qui produit un certain effet ne peut pas produire aussi les effets contraires : par exemple, en partant de la santé on ne produit pas les choses contraires à la santé, mais seulement les choses saines, car nous disons qu’un homme marche sainement quand il marche comme le ferait l’homme en bonne santé.

Souvent la disposition contraire est connue par son contraire, et souvent les dispositions sont connues au moyen des sujets qui les possèdent : si, en effet, le bon état du corps nous apparaît clairement, le mauvais état nous devient également clair et nous connaissons le bon état aussi, au moyen des choses qui sont en bon état, et les choses qui sont en bon état, par le bon état. Supposons par exemple que le bon état en question soit une fermeté de chair : il faut nécessairement, d’une part que le mauvais état soit une flaccidité de chair, et, d’autre part, que le facteur productif du bon état soit ce qui produit la fermeté dans la chair. Et il s’ensuit la plupart du temps que si une paire de termes est prise en plusieurs sens, l’autre paire aussi sera prise en plusieurs sens : par exemple, si le terme juste est pris en plusieurs sens, injuste et injustice le seront aussi.

Or, semble-t-il bien, la justice est prise en plusieurs sens, et l’injustice aussi, mais du fait que ces différentes significations sont voisines, leur homonymie échappe, et il n’en est pas comme pour les notions éloignées l’une de l’autre où l’homonymie est plus visible : par exemple (car la différence est considérable quand elle porte sur la forme extérieure), on appelle GNMBC, en un sens homonyme, à la fois la clavicule des animaux et l’instrument qui sert à fermer les portes. – Comprenons donc en combien de sens se dit l’homme injuste. On considère généralement comme étant injuste à la fois celui qui viole la loi, celui qui prend plus que son dû, et enfin celui qui manque à l’égalité, de sorte que de toute évidence l’homme juste sera à la fois celui qui observe la loi et celui qui respecte l’égalité. Le juste, donc, est ce qui est conforme à la loi et ce qui respecte l’égalité, et l’injuste ce qui est contraire à la loi et ce qui manque à l’égalité. Et puisque l’homme injuste est celui qui prend au-delà de son dû, il sera injuste en ce qui a rapport aux biens, non pas tous les biens mais seulement ceux qui intéressent prospérité ou adversité, et qui, tout en étant toujours des biens au sens absolu, ne le sont pas toujours pour une personne déterminée. Ce sont cependant ces biens-là que les hommes demandent dans leurs prières et poursuivent, quoiqu’ils ne dussent pas le faire, mais au contraire prier que les biens au sens absolu soient aussi des biens pour eux, et choisir les biens qui sont des biens pour eux. Mais l’homme injuste ne choisit pas toujours plus, il choisit aussi moins dans les cas des choses qui sont mauvaises au sens absolu ; néanmoins, du fait que le mal moins mauvais semble être en un certain sens un bien, et que l’avidité a le bien pour objet, pour cette raison l’homme injuste semble être un homme qui prend plus que son dû. Il manque aussi à l’égalité, car l’inégalité est une notion qui enveloppe les deux choses à la fois et leur est commune.

 Puisque, disions-nous, celui qui viole la loi est un homme injuste, et celui qui l’observe un homme juste, il est évident que toutes les actions prescrites par la loi sont, en un sens, justes : en effet, les actions définies par la loi positive sont légales, et chacune d’elles est juste, disons-nous. Or les lois prononcent sur toutes sortes de choses, et elles ont en vue l’utilité commune, soit de tous les citoyens [soit des meilleurs], soit seulement des chefs désignés en raison de leur valeur ou de quelque autre critère analogue ; par conséquent, d’une certaine manière, nous appelons actions justes toutes celles qui tendent à produire ou à conserver le bonheur avec les éléments qui le composent, pour la communauté politique. – Mais la loi nous commande aussi d’accomplir les actes de l’homme courageux (par exemple, ne pas abandonner son poste, ne pas prendre la fuite, ne pas jeter ses armes), ceux de l’homme tempérant (par exemple, ne pas commettre d’adultère, ne pas être insolent), et ceux de l’homme de caractère agréable (comme de ne pas porter des coups et de ne pas médire des autres), et ainsi de suite pour les autres formes de vertus ou de vices, prescrivant les unes et interdisant les autres, tout cela correctement si la loi a été elle-même correctement établie, ou d’une façon critiquable, si elle a été faite à la hâte.

Cette forme de justice, alors, est une vertu complète, non pas cependant au sens absolu, mais dans nos rapports avec autrui. Et c’est pourquoi souvent on considère la justice comme la plus parfaite des vertus, et ni l’étoile du soir ni l’étoile du matin ne sont ainsi admirables. Nous avons encore l’expression proverbiale :

Dans la justice est en somme toute vertu.

Et elle est une vertu complète au plus haut point, parce qu’elle est usage de la vertu complète, et elle est complète parce que l’homme en possession de cette vertu est capable d’en user aussi à l’égard des autres et non seulement pour lui-même : si, en effet, beaucoup de gens sont capables de pratiquer la vertu dans leurs affaires personnelles, dans celles qui, au contraire, intéressent les autres ils en demeurent incapables. Aussi doit-on approuver la parole de Bias, que le commandement révélera l’homme, car celui qui commande est en rapports avec d’autres hommes, et dès lors est membre d’une communauté. C’est encore pour cette même raison que la justice, seule de toutes les vertus, est considérée comme étant un bien étranger, parce qu’elle a rapport à autrui : elle accomplit ce qui est avantageux à un autre, soit à un chef, soit à un membre de la communauté. Et ainsi l’homme le pire de tous est l’homme qui fait usage de sa méchanceté à la fois envers lui-même et envers ses amis ; et l’homme le plus parfait n’est pas l’homme qui exerce sa vertu seulement envers lui-même, mais celui qui la pratique aussi à l’égard d’autrui, car c’est là une œuvre difficile.

Cette forme de justice, alors, n’est pas une partie de la vertu, mais la vertu tout entière, et son contraire, l’injustice, n’est pas non plus une partie du vice, mais le vice tout entier. (Quant à la différence existant entre la vertu et la justice ainsi comprise, elle résulte clairement de ce que nous avons dit : la justice est identique à la vertu, mais sa quiddité n’est pas la même : en tant que concernant nos rapports avec autrui, elle est justice, et en tant que telle sorte de disposition pure et simple, elle est vertu.)

 Mais ce que nous recherchons, de toute façon, c’est la justice qui est une partie de la vertu, puisqu’il existe une justice de cette sorte, comme nous le disons ; et pareillement pour l’injustice, prise au sens d’injustice particulière. L’existence de cette forme d’injustice est prouvée comme suit. Quand un homme exerce son activité dans la sphère des autres vices, il commet certes une injustice tout en ne prenant en rien plus que sa part (par exemple, l’homme qui jette son bouclier par lâcheté, ou qui, poussé par son caractère difficile, prononce des paroles blessantes, ou qui encore refuse un secours en argent par lésinerie) ; quand, au contraire, il prend plus que sa part, souvent son action ne s’inspire d’aucune de ces sortes de vices, encore moins de tous à la fois, et cependant il agit par une certaine perversité (puisque nous le blâmons) et par injustice. Il existe donc une autre sorte d’injustice comme une partie de l’injustice totale, et un injuste qui est une partie de l’injuste total, de cet injuste contraire à la loi. Autre preuve : si un homme commet un adultère en vue du gain, et en en retirant un bénéfice, tandis qu’un autre agit ainsi par concupiscence, déboursant même de l’argent et y laissant des plumes, ce dernier semblerait être un homme déréglé plutôt qu’un homme prenant plus que son dû, tandis que le premier est injuste, mais non déréglé ; il est donc évident que ce qui rend ici l’action injuste, c’est qu’elle est faite en vue du gain. Autre preuve encore : tous les autres actes injustes sont invariablement rapportés à quelque forme de vice particulière, par exemple l’adultère au dérèglement, l’abandon d’un camarade de combat à la lâcheté, la violence physique à la colère ; mais si, au contraire, l’action est dictée par l’amour du gain, on ne la rapporte à aucune forme particulière de perversité, mais seulement à l’injustice. – On voit ainsi que, en dehors de l’injustice au sens universel, il existe une autre forme d’injustice, qui est une partie de la première et qui porte le même nom, du fait que sa définition tombe dans le même genre, l’une et l’autre étant caractérisées par ce fait qu’elles intéressent nos rapports avec autrui. Mais tandis que l’injustice au sens partiel a rapport à l’honneur ou à l’argent ou à la sécurité (ou quel que soit le nom dans lequel nous pourrions englober tous ces avantages), et qu’elle a pour motif le plaisir provenant du gain, l’injustice dans sa totalité a rapport à toutes les choses sans exception qui rentrent dans la sphère d’action de l’homme vertueux.

Éthique à Nicomaque, Livre V, chap. 1 à 4, tr. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p.213-223.


  • ARISTOTE (384-322): De la justice politique

Sur la justice et l’injustice, et sur la nature de chacune d’elles, voilà tout ce que nous avions à dire, aussi bien d’ailleurs que sur le juste et l’injuste en général.

Mais étant donné qu’on peut commettre une injustice sans être pour autant injuste, quelles sortes d’actes d’injustice doit-on dès lors accomplir pour être injuste dans chaque forme d’injustice, par exemple pour être un voleur, un adultère ou un brigand ? Ne dirons-nous pas que la différence ne tient en rien à la nature de l’acte ? Un homme, en effet, pourrait avoir commerce avec une femme, sachant qui elle était, mais le principe de son acte peut être, non pas un choix délibéré, mais la passion. Il commet bien une injustice, mais il n’est pas un homme injuste ; de même on n’est pas non plus un voleur, même si on a volé, ni un adultère, même si on a commis l’adultère ; et ainsi de suite.

 La relation de la réciprocité et de la justice a été étudiée précédemment.

Mais nous ne devons pas oublier que l’objet de notre investigation est non seulement le juste au sens absolu, mais encore le juste politique. Cette forme du juste est celle qui doit régner entre des gens associés en vue d’une existence qui se suffise à elle-même, associés supposés libres et égaux en droits, d’une égalité soit proportionnelle, soit arithmétique, de telle sorte que, pour ceux ne remplissant pas cette condition, il n’y a pas dans leurs relations réciproques, justice politique proprement dite, mais seulement une sorte de justice prise en un sens métaphorique. Le juste, en effet, n’existe qu’entre ceux dont les relations mutuelles sont sanctionnées par la loi, et il n’y a de loi que pour des hommes chez lesquels l’injustice peut se rencontrer, puisque la justice légale est une discrimination du juste et de l’injuste. Chez les hommes, donc, où l’injustice peut exister, des actions injustes peuvent aussi se commettre chez eux (bien que là où il y a action injuste il n’y ait pas toujours injustice), actions qui consistent à s’attribuer à soi-même une part trop forte des choses en elles-mêmes bonnes, et une part trop faible des choses en elles-mêmes mauvaises. C’est la raison pour laquelle nous ne laissons pas un homme nous gouverner, nous voulons que ce soit la loi, parce qu’un homme ne le fait que dans son intérêt propre et devient un tyran ; mais le rôle de celui qui exerce l’autorité est de garder la justice, et gardant la justice, de garder aussi l’égalité. Et puisqu’il est entendu qu’il n’a rien de plus que sa part s’il est juste (car il ne s’attribue pas à lui-même une part trop forte des choses en elles-mêmes bonnes, à moins qu’une telle part ne soit proportionnée à son mérite ; aussi est-ce pour autrui qu’il travaille, et c’est ce qui explique la maxime la justice est un bien étranger, comme nous l’avons dit précédemment), on doit donc lui allouer un salaire sous forme d’honneurs et de prérogatives. Quant à ceux pour qui de tels avantages sont insuffisants, ceux-là deviennent des tyrans.

La justice du maître ou celle du père n’est pas la même que la justice entre citoyens, elle lui ressemble seulement. En effet, il n’existe pas d’injustice au sens absolu du mot, à l’égard de ce qui nous appartient en propre ; mais ce qu’on possède en pleine propriété, aussi bien que l’enfant, jusqu’à ce qu’il ait atteint un certain âge et soit devenu indépendant, sont pour ainsi dire une partie de nous-même, et nul ne choisit délibérément de se causer à soi-même du tort, ni par suite de se montrer injuste envers soi-même : il n’est donc pas non plus question ici de justice au d’injustice au sens politique, lesquelles, avons-nous dit, dépendent de la loi et n’existent que pour ceux qui vivent naturellement sous l’empire de la loi, à savoir, comme nous l’avons dit encore, ceux à qui appartient une part égale dans le droit de gouverner et d’être gouverné. De là vient que la justice qui concerne l’épouse se rapproche davantage de la justice proprement dite que celle qui a rapport à l’enfant et aux propriétés, car il s’agit là de la justice domestique, mais même celle-là est différente de la forme politique de la justice.

 La justice politique elle-même est de deux espèces, l’une naturelle et l’autre légale. Est naturelle celle qui a partout la même force et ne dépend pas de telle ou telle opinion ; légale, celle qui à l’origine peut être indifféremment ceci ou cela, mais qui une fois établie, s’impose : par exemple, que la rançon d’un prisonnier est d’une mine, ou qu’on sacrifie une chèvre et non deux moutons, et en outre toutes les dispositions législatives portant sur des cas particuliers, comme par exemple le sacrifice en l’honneur de Brasidas et les prescriptions prises sous forme de décrets. Certains sont d’avis que toutes les prescriptions juridiques appartiennent à cette dernière catégorie, parce que, disent-ils, ce qui est naturel est immuable et a partout la même force (comme c’est le cas pour le feu, qui brûle également ici et en Perse), tandis que le droit est visiblement sujet à variations. Mais dire que le droit est essentiellement variable n’est pas exact d’une façon absolue, mais seulement en un sens déterminé. Certes, chez les dieux, pareille assertion n’est peut-être pas vraie du tout ; dans notre monde, du moins, bien qu’il existe aussi une certaine justice naturelle, tout dans ce domaine est cependant passible de changement ; néanmoins on peut distinguer ce qui est naturel et ce qui n’est pas naturel. Et parmi les choses qui ont la possibilité d’être autrement qu’elles ne sont, il est facile de voir quelles sortes de choses sont naturelles et quelles sont celles qui ne le sont pas mais reposent sur la loi et la convention, tout en étant les unes et les autres pareillement sujettes au changement. Et dans les autres domaines, la même distinction s’appliquera : par exemple, bien que par nature la main droite soit supérieure à la gauche, il est cependant toujours possible de se rendre ambidextre. Et parmi les règles de droit, celles qui dépendent de la convention et de l’utilité sont semblables aux unités de mesure : en effet, les mesures de capacité pour le vin et le blé ne sont pas partout égales, mais sont plus grandes là où on achète, et plus petites là où l’on vend. Pareillement les règles de droit qui ne sont pas fondées sur la nature, mais sur la volonté de l’homme, ne sont pas partout les mêmes, puisque la forme du gouvernement elle-même ne l’est pas, alors que cependant il n’y a qu’une seule forme de gouvernement qui soit partout naturellement la meilleure.

Éthique à Nicomaque, Livre V, chap. 10, tr. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 247-252.


  • Thomas HOBBES (1588-1679) : Raison et loi de nature

Le droit de nature que les auteurs appellent généralement jus naturale est la liberté qu’a chacun d’user comme il le veut de son pouvoir propre, pour la préservation de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie, et en conséquence de faire tout ce qu’il considérera, selon son jugement et sa raison propres, comme le moyen le mieux adapté à cette fin.

On entend par liberté selon la signification propre de ce mot, l’absence d’obstacles extérieurs lesquels peuvent souvent enlever à un homme une part du pouvoir qu’il a de faire ce qu’il voudrait, mais ne peuvent l’empêcher d’user du pouvoir qui lui est laissé, conformément à ce que lui dicteront son jugement et sa raison.

 Une loi de nature (lex naturalis) est un précepte, une règle générale, découverte par la raison, par laquelle il est interdit aux gens de faire ce qui mène à la destruction de leur vie ou leur enlève le moyen de la préserver, et d’omettre ce par quoi ils pensent qu’ils peuvent être le mieux préservés. En effet, encore que ceux qui parlent de ce sujet aient coutume de confondre jus et lex, droit et loi, on doit néanmoins les distinguer, car le droit consiste dans la liberté de faire une chose ou de s’en abstenir, alors que la loi vous détermine, et vous lie à l’un ou à l’autre ; de sorte que la loi et le droit diffèrent exactement comme l’obligation et la liberté, qui ne sauraient coexister sur un seul et même point.

Et parce que l’état de l’homme […] est un état de guerre de chacun contre chacun, situation où chacun est gouverné par sa propre raison, et qu’il n’existe rien, dans ce dont on a le pouvoir d’user, qui ne puisse éventuellement vous aider à défendre votre vie contre vos ennemis : il s’ensuit que dans cet état tous les hommes ont un droit sur toutes choses, et même les uns sur le corps des autres. C’est pourquoi, aussi longtemps que dure ce droit naturel de tout homme sur toute chose, nul, aussi fort ou sage fût-il, ne peut être assuré de parvenir au terme du temps de vie que la nature accorde ordinairement aux hommes.

En conséquence c’est un précepte, une règle générale, de la raison, que tout homme doit s’efforcer à la paix, aussi longtemps qu’il a un espoir de l’obtenir ; et quand il ne peut pas l’obtenir ; qu’il lui est loisible de rechercher et d’utiliser tous les secours et tous les avantages de la guerre.

Léviathan (1651), chap. XIV, tr. F. Tricaud, Paris, Dalloz, Sirey 1971, p. 128-129.


  • Charles de MONTESQUIEU (1689-1755): Des lois qui gouvernent les hommes

Les hommes sont gouvernés par diverses sortes de lois : par le droit naturel ; par le droit divin, qui est celui de la religion ; par le droit ecclésiastique, autrement appelé canonique, qui est celui de la police de la religion ; par le droit des gens, qu’on peut considérer comme le droit civil de l’univers, dans le sens que chaque peuple en est un citoyen ; par le droit politique général, qui a pour objet cette sagesse humaine qui a fondé toutes les sociétés ; par le droit politique particulier, qui concerne chaque société ; par le droit de conquête, fondé sur ce qu’un peuple a voulu, a pu, ou a dû faire violence à un autre ; par le droit civil de chaque société, par lequel un citoyen peut défendre ses biens et sa vie contre tout autre citoyen ; enfin, par le droit domestique, qui vient de ce qu’une société est divisée en diverses familles, qui ont besoin d’un gouvernement particulier.

Il y a donc différents ordres de lois ; et la sublimité de la raison humaine consiste à savoir bien auquel de ces ordres se rapportent principalement les choses sur lesquelles on doit statuer, et à ne point mettre de confusion dans les principes qui doivent gouverner les hommes.

On ne doit point statuer par les lois divines ce qui doit l’être par les lois humaines, ni régler par les lois humaines ce qui doit l’être par les lois divines.

 Ces deux sortes de lois diffèrent par leur origine, par leur objet et par leur nature.

Tout le monde convient bien que les lois humaines sont d’une autre nature que les lois de la religion, et c’est un grand principe ; mais ce principe lui-même est soumis à d’autres, qu’il faut chercher.

1° La nature des lois humaines est d’être soumises à tous les accidents qui arrivent, et de varier à mesure que les volontés des hommes changent : au contraire, la nature des lois de la religion est de ne varier jamais. Les lois humaines statuent sur le bien ; la religion sur le meilleur. Le bien peut avoir un autre objet, parce qu’il y a plusieurs biens ; mais le meilleur n’est qu’un, il ne peut donc pas changer. On peut bien changer les lois, parce qu’elles ne sont censées qu’être bonnes ; mais les institutions de la religion sont toujours supposées être les meilleures.

2° Il y a des États où les lois ne sont rien, ou ne sont qu’une volonté capricieuse et transitoire du souverain. Si, dans ces États, les lois de la religion étaient de la nature des lois humaines, les lois de la religion ne seraient rien non plus : il est pourtant nécessaire à la société qu’il y ait quelque chose de fixe ; et c’est cette religion qui est quelque chose de fixe.

3° La force principale de la religion vient de ce qu’on la croit ; la force des lois humaines vient de ce qu’on les craint. L’antiquité convient à la religion, parce que souvent nous croyons plus les choses à mesure qu’elles sont plus reculées ; car nous n’avons pas dans la tête des idées accessoires tirées de ces temps-là, qui puissent les contredire. Les lois humaines, au contraire, tirent avantage de leur nouveauté, qui annonce une attention particulière et actuelle du législateur, pour les faire observer.

De l’esprit des lois (1748), Livre XXVII, chap. 1 et 2.


  • Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778): Un droit du plus fort ?

Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir. De là le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe. Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c’est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ?

Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en résulte qu’un galimatias inexplicable. Car sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change avec la cause, toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort. Or qu’est-ce qu’un droit qui périt quand la force cesse ? S’il faut obéir par force on n’a pas besoin d’obéir par devoir, et si l’on n’est plus forcé d’obéir on n’y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n’ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout.

Obéissez aux puissances. Si cela veut dire, cédez à la force, le précepte est bon mais superflu, je réponds qu’il ne sera jamais violé. Toute puissance vient de Dieu, je l’avoue ; mais toute maladie en vient aussi. Est-ce à dire qu’il soit défendu d’appeler le médecin ? Qu’un brigand me surprenne au coin d’un bois : non seulement il faut par force donner la bourse, mais quand je pourrais la soustraire suis-je en conscience obligé de la donner ? car enfin le pistolet qu’il tient est aussi une puissance.

 Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu’on n’est obligé d’obéir qu’aux puissances légitimes.

Du contrat social, livre I, chap. 3.


  • Johann FICHTE (1762-1814) : La déduction du droit

Je me pose comme individu en opposition avec un autre individu déterminé, en tant que je m’attribue, à moi, une sphère pour ma liberté, d’où j’exclus l’autre, et en tant que j’attribue à l’autre une sphère d’où je m’exclus – cela, bien entendu, exclusivement dans la pensée d’un fait, et par suite de ce fait. Je me suis donc posé comme libre ; à côté de lui, et sans dommage quant à la possibilité de sa liberté. Par cet acte de poser ma liberté, je me suis déterminé ; c’est l’être-libre qui constitue mon caractère essentiel. Mais que signifie « être libre » ? Manifestement, pouvoir mettre en œuvre les concepts que l’on a forgés de ses actions. Mais la mise en œuvre est toujours ce qui succède au concept, et la perception du produit qu’a formé la causalité est toujours à venir par rapport à la formation de son concept. La liberté est donc toujours posée dans l’avenir ; et si elle doit constituer la caractéristique d’un être, c’est pour tout l’avenir de l’individu ; elle est posée dans l’avenir, en tant que l’individu lui-même y est posé.

Or ma liberté n’est possible que dans la mesure où l’autre reste à l’intérieur de sa sphère ; donc, de même que j’exige cette liberté pour tout avenir, j’exige aussi la limitation de l’autre, et, puisqu’il doit être libre, sa limitation par lui-même pour tout l’avenir ; et tout cela de façon immédiate, dès lors que je me pose comme individu.

Cette exigence que je lui adresse est contenue dans l’acte de me poser moi-même comme individu.

Mais il ne peut se limiter que parce qu’il possède un concept de moi-même comme étant un être libre. Pourtant j’exige cette limitation de façon absolue ; j’exige donc de lui de la cohérence, c’est-à-dire qu’à l’avenir tous ses concepts soient déterminés par un certain concept antérieur, en l’occurrence la connaissance qu’il a de moi comme étant un être raisonnable.

Mais il ne peut me reconnaître comme un être raisonnable qu’à la condition que je le traite lui-même comme tel, en conséquence de ce concept que j’ai de lui. Je m’impose donc la même cohérence, et son action est conditionnée par la mienne. Nous nous trouvons en relation d’action réciproque, en une relation conséquente de notre pensée et de notre action avec elles-mêmes et, de façon réciproque, l’une avec l’autre.

La conclusion est déjà acquise. Il me faut reconnaître dans tous les cas l’être libre hors de moi comme tel, c’est-à-dire limiter ma liberté par le concept de la possibilité de sa liberté.

La relation entre êtres raisonnables que l’on a déduite, à savoir que chacun limite sa liberté par le concept de la possibilité de la liberté de l’autre, à la condition que celui-ci limite également la sienne par celle de l’autre, se nomme la relation juridique ; et la formule qui vient d’être énoncée est la proposition du droit.

Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine des sciences, trad. A. Renaut, Paris, © PUF, coll. « Quadrige », 1ère éd. 1998, p. 66-67.


  • Hans KELSEN (1881-1973): Justice et droit

Il faut distinguer la notion de justice de celle du droit. La norme de justice prescrit de quelle manière le droit, c’est-à-dire un système de normes qui règlent le comportement humain, qui sont créées par des actes humains et qui ont une certaine efficacité, c’est-à-dire le droit positif, doit être élaboré quant à son contenu. Comme la norme de justice prescrit un traitement déterminé à appliquer à des hommes, elle se rapporte, comme nous l’avons montré plus haut, à l’acte par lequel le droit est créé. Si cet acte est conforme à la norme de justice, c’est-à-dire si la norme qu’il crée possède le contenu déterminé par la norme de justice, la norme ainsi créée est jugée juste ; si l’acte n’est pas conforme à la norme de justice, c’est-à-dire si la norme qu’il crée ne possède pas le contenu déterminé par la norme de justice, la norme ainsi créée est jugée injuste. En ce sens seulement la norme de justice sert de critère de valeur pour juger le droit positif. Aussi la justice ne peut-elle être identique au droit.

Le rapport qu’on admet entre justice et droit joue un rôle décisif dans la question de savoir si le droit est valable, c’est-à-dire si ses normes doivent être appliquées et observées. Sur ce point il existe deux conceptions qui s’opposent diamétralement. Selon la première, un droit positif ne peut être considéré comme valable que dans le cas et dans la mesure où droit ne peut signifier qu’ordre valable. C’est-à-dire que la validité de la norme de justice est le fondement de la validité du droit positif. Selon la seconde conception, la validité du droit positif ne dépend pas de la validité de la norme de justice. Un droit positif est valable, même s’il est injuste. Cela signifie, comme nous l’avons déjà constaté, qu’on ne peut pas présupposer une norme de justice comme valable si l’on considère comme valable une norme du droit positif dont la création ne correspond pas à la norme de justice. C’est la conséquence du positivisme juridique, c’est-à-dire d’une théorie du droit positiviste ou réaliste, par opposition à une théorie idéaliste.

Cette opposition est en rapport étroit avec l’opposition de la justice relative et de la justice absolue.

La norme de justice, qui prescrit un traitement déterminé à appliquer à des hommes, constitue une valeur absolue si elle prétend être la seule norme de justice possible, c’est-à-dire si elle exclut la possibilité d’une autre norme de justice qui prescrit un autre traitement à appliquer à des hommes. Cela signifie qu’on ne peut présupposer que cette norme de justice, et point d’autre. Une telle norme de justice constituant une valeur absolue ne peut, comme nous venons d’y insister, émaner que d’une autorité transcendante et comme telle elle est confrontée au droit positif, système de normes qui sont créées par des actes humains dans la réalité empirique.

On aboutit alors à un dualisme caractéristique : d’une part un ordre idéal transcendant, non créé par des hommes et supérieur à tout autre et d’autre part un ordre réel, créé par des hommes, c’est-à-dire positif. C’est le dualisme typique de toute métaphysique : sphère empirique et sphère transcendante, dont la forme classique est la théorie des idées de Platon, et qui constitue le fondement de la théologie chrétienne comme dualisme de ce monde et de l’au-delà, de l’homme et de Dieu. La théorie idéaliste du droit possède, au contraire de la théorie réaliste du droit, un caractère dualiste. Celle-ci est moniste, car elle ignore, à la différence de l’autre, la coexistence d’un droit idéal, non créé par des hommes et émanant d’une autorité transcendante, et d’un droit réel, créé par des hommes ; au contraire elle ne connaît qu’un droit : le droit positif créé par des hommes.

 Le positivisme juridique

Si, du point de vue de la connaissance scientifique, on se refuse à admettre l’existence d’un être transcendant par-delà toute expérience humaine possible, c’est-à-dire l’existence d’un absolu en général et de valeurs absolues en particulier, du point de vue d’une théorie scientifique du droit, la validité du droit positif ne peut dépendre de son rapport avec la justice. Car une telle dépendance ne peut exister que si la justice est une valeur absolue, si on suppose la validité d’une norme de justice qui exclut la validité de toute norme qui ne lui est pas conforme. Si on concède qu’il peut exister une pluralité de normes de justice différentes et éventuellement contradictoires, en ce sens qu’on peut présupposer l’une ou l’autre de ces normes de justice comme valable, et si par conséquent la valeur de justice n’est que relative, tout ordre juridique positif va fatalement entrer en contradiction avec l’une ou l’autre de ces normes de justice et il ne pourrait y avoir d’ordre juridique positif qui, vu qu’il contredirait l’une quelconque de ces normes de justice, ne devrait être considéré comme non valable. Mais d’autre part, tout ordre juridique positif peut être conforme à l’une quelconque des nombreuses normes de justice qui ne constituent que des valeurs relatives, sans que cette conformité soit considérée comme fondement de sa validité.

Une théorie positiviste, et cela veut dire réaliste, du droit ne prétend pas – il faut toujours y insister – qu’il n’y a pas de justice, mais qu’en fait un grand nombre de normes de justice différentes et contradictoires sont présupposées. Elle ne nie pas que l’élaboration d’un ordre juridique positif peut être déterminée et est en fait généralement déterminée par la représentation de l’une quelconque des normes de justice. En particulier elle ne nie pas que tout ordre juridique positif, c’est-à-dire les actes par lesquels ses normes sont créées, peut être évalué selon l’une de ces nombreuses normes de justice, c’est-à-dire jugé juste ou injuste. Mais elle maintient que ces critères de valeur n’ont qu’un caractère relatif et que par conséquent les actes par lesquels un ordre juridique positif est créé peuvent, si on les mesure avec tel critère, être légitimés comme justes, et si on les mesure avec tel autre, condamnés comme injustes, et qu’un ordre juridique positif est, dans sa validité, indépendant de la norme de justice d’après laquelle sont évalués les actes par lesquels ses normes sont créées. Car pour une théorie positiviste du droit, le fondement de validité d’un ordre juridique positif ne réside pas dans l’une des nombreuses normes de justice, vu qu’elle ne peut accorder à aucune d’elles l’avantage sur les autres ; il réside au contraire dans une norme fondamentale hypothétique, c’est-à-dire supposée dans la pensée juridique, selon laquelle on doit se comporter et traiter les hommes conformément à une constitution primitive qui a une certaine efficacité, sans s’inquiéter de savoir si l’ordre juridique édifié conformément à cette constitution est ou non conforme à une norme de justice quelconque. Dans la mesure où on met en question la validité du droit positif, aucune autre norme n’entre en ligne de compte que la norme fondamentale, et en particulier aucune norme de justice.

 « Justice et droit naturel », in Droit naturel, ouvrage collectif, tr. E. Mazingue, Paris, © PUF, 1959, p. 647.


  • Friedrich HAYEK (1899-1992) : L’appel à la « justice sociale » est vide de sens

Dans une société d’hommes libres, dont les membres ont toute latitude pour employer leurs connaissances à la poursuite de leurs propres objectifs, le terme « justice sociale » est un vocable vide de sens ou de contenu : cette thèse est par nature impossible à prouver. Une assertion négative ne peut jamais l’être. L’on pourrait démontrer dans un nombre quelconque de cas particuliers que l’appel à la « justice sociale » ne nous est d’aucun secours pour opérer les choix que nous avons à faire. Mais affirmer que dans une société d’hommes libres l’expression n’a aucune signification, ce ne peut être qu’un défi lancé pour obliger les autres à réfléchir sur le sens des mots qu’ils emploient, en même temps qu’une pressante invitation à ne pas se servir d’expressions dont ils ne peuvent dire ce qu’elles signifient.

Aussi longtemps que quelqu’un présume qu’une formule aussi largement utilisée doit bien avoir une signification identifiable, il peut s’efforcer de prouver que les tentatives pour l’imposer dans une société d’hommes libres aboutissent fatalement à rendre cette société impraticable. Mais de tels efforts deviennent superflus à partir du moment où l’on reconnaît qu’une société d’hommes libres ne présente pas les caractères fondamentaux qui permettraient d’appliquer le concept de justice à la façon dont les avantages matériels sont partagés entre ses membres ; pour le faire, il faudrait que ce partage soit opéré par une volonté humaine, ou bien que des rémunérations arrêtées d’avance par décision humaine puissent produire un ordre de marché viable. Il n’est pas nécessaire de prouver qu’une chose est impraticable, si elle ne peut exister.

Ce que j’espère avoir rendu clair, c’est que l’expression « justice sociale » n’est pas ce que pensent probablement la plupart des gens, une façon inoffensive de traduire sa bonne volonté à l’égard des défavorisés, mais qu’elle est devenue une manière malhonnête d’insinuer que tout le monde doit ratifier une exigence de quelque groupe d’intérêts, sans que l’on ait à en donner une bonne raison. Pour que la discussion politique devienne honnête il est nécessaire que le public se rende compte que le terme est intellectuellement de mauvais aloi, qu’il dénote de la démagogie ou relève d’un journalisme de mauvaise qualité ; et que les hommes de pensée conscients de leur responsabilité devraient avoir honte de s’en servir, parce qu’une fois reconnue sa vacuité, il est malhonnête de l’employer. En ce qui me concerne, ayant dépensé de longs efforts à dépister les dégâts causés à notre acuité de jugement moral par l’invocation de « justice sociale » et m’étant maintes fois aperçu que même d’éminents penseurs se servaient étourdiment de la formule, je suis peut-être devenu exagérément allergique à ladite formule ; mais j’en suis arrivé à sentir très vivement que le plus grand service dont je sois encore capable envers mes contemporains serait de faire que ceux d’entre eux qui parlent ou écrivent éprouvent désormais une honte insurmontable à se servir encore des termes « justice sociale ».

 Droit, législation et liberté, T. 2, « Le mirage de la justice sociale », tr. R. Audouin, Paris, © PUF, 2è éd. 1986, p. 116-117.


  • John RAWLS (1921-2002): L’équité des chances et l’arbitraire de la « loterie naturelle »

Alors que la conception libérale semble clairement préférable au système de la liberté naturelle, intuitivement, cependant, elle apparaît encore insuffisante. Par exemple, même si elle œuvre à la perfection pour éliminer l’influence des contingences sociales, elle continue de permettre que la répartition de la richesse et des revenus soit déterminée par la répartition naturelle des capacités et des talents. À l’intérieur des limites permises par le contexte, la répartition découle de la loterie naturelle et ce résultat est arbitraire d’un point de vue moral. Il n’y a pas plus de raisons de permettre que la répartition des revenus et de la richesse soit fixée par la répartition des atouts naturels que par le hasard social ou historique. De plus, le principe de l’équité des chances ne peut être qu’imparfaitement appliqué, du moins aussi longtemps qu’existe une quelconque forme de famille. La mesure dans laquelle les capacités naturelles se développent et arrivent à maturité est affectée par toutes sortes de conditions sociales et d’attitudes de classe. Même la disposition à faire un effort, à essayer d’être méritant, au sens ordinaire, est dépendante de circonstances familiales et sociales heureuses. Il est impossible, en pratique, d’assurer des chances égales de réalisation et de culture à ceux qui sont doués de manière semblable ; pour cette raison, nous souhaiterons peut-être adopter un principe qui reconnaisse ce fait et qui, aussi, atténue les effets arbitraires de la loterie naturelle elle-même.

Théorie de la justice, tr. C. Audard, Paris, coll. « Empreintes », © Editions du Seuil, 1987, pour la traduction française, coll. « Points Essais », 1997, p. 104-105.


  • John RAWLS (1921-2002): Les principes de justice

Premier principe

Chaque personne doit avoir un droit égal au système total le plus étendu de libertés de base égales pour tous, compatible avec un même système pour tous.

Second principe

Les inégalités économiques et sociales doivent être telles qu’elles soient :

a) au plus grand bénéfice des plus désavantagés, dans la limite d’un juste principe d’épargne, et

b) attachées à des fonctions et à des positions ouvertes à tous, conformément au principe de la juste égalité des chances.

Première règle de priorité (priorité de la liberté)

Les principes de la justice doivent être classés en ordre lexical, c’est pourquoi les libertés de base ne peuvent être limitées qu’au nom de la liberté. Il y a deux cas :

a) une réduction de la liberté doit renforcer le système total des libertés partagé par tous ;

b) une inégalité des libertés doit être acceptable pour ceux qui ont une liberté moindre.

Seconde règle de priorité (priorité de la justice sur l’efficacité et le bien-être)

Le second principe de la justice est lexicalement antérieur au principe d’efficacité et à celui de la maximisation de la somme totale d’avantages ; et la juste égalité des chances est antérieure au principe de différence. Il y a deux cas :

 a) une inégalité des chances doit améliorer les chances de ceux qui en ont le moins ;

b) un taux d’épargne particulièrement élevé doit, au total, alléger la charge de ceux qui ont à le supporter.

Théorie de la justice, tr. C. Audard, Paris, coll. « Empreintes », © Editions du Seuil, 1987, pour la traduction française, coll. « Points Essais », 1997, p. 341.


  • Jürgen HABERMAS (1929-): La genèse démocratique du droit

Le droit n’est pas un système narcissiquement fermé sur lui-même, mais se nourrit à la fois de la « morale sociale démocratique » des citoyens et d’une culture politique libérale qui en favorise le développement. C’est ce qui apparaît dès lors que l’on tente d’expliquer le fait paradoxal qu’un droit légitime puisse naître de la légalité pure et simple. La procédure démocratique de législation est conçue de telle sorte que les citoyens fassent de leurs droits de communication et de participation un usage qui soit, entre autres, orienté vers le bien public, usage que l’on peut demander, mais qui ne peut être obtenu de force par le droit. Comme tous les droits subjectifs, les droits civiques politiques ne concèdent eux aussi, selon leur forme, que des sphères de libre arbitre, n’érigeant en devoir qu’un comportement légal. Mais en dépit de cette structure, ils ne permettent d’accéder aux sources de légitimation de la formation de l’opinion et de la volonté par la discussion, que dans la mesure où les citoyens usent de leurs libertés communicationnelles, non pas exclusivement comme de libertés d’action subjectives pour la poursuite de leurs propres intérêts, mais encore à des fins d’« usage public de la raison », autrement dit comme de libertés communicationnelles. Le droit ne peut se maintenir comme droit légitime que dans la mesure où les citoyens sortent de leur rôle de sujets du droit privé pour adopter le point de vue de participants à des processus d’entente sur les règles de leur vie en commun. En ce sens, l’État de droit démocratique dépend des motivations d’une population habituée à la liberté, inaccessibles aux interventions juridiques de l’Administration. C’est ce qui explique pourquoi, dans le paradigme procédural du droit, les structures d’une société civile vivante et d’un espace public politique non soumis au pouvoir, qui ne peuvent pas être obtenues de force au moyen du droit, sont obligatoirement le support d’une bonne partie des attentes normatives, et notamment de celle d’une genèse démocratique du droit telle qu’elle est normativement attendue.

Droit et démocratie (1992), tr. R. Rochlitz et Ch. Bouchindhomme, Paris, © Suhrkamp Verlag, © Gallimard pour la traduction française, 1997, p. 492.


  • Robert NOZICK (1939-2002): La justice de la répartition des biens

L’État minimal est l’État le plus étendu qui puisse être justifié. Tout État aux pouvoirs plus étendus viole le droit des individus. Il s’est trouvé bien des personnes cependant pour justifier l’instauration d’un État aux pouvoirs plus étendus. […] Nous considérerons l’affirmation selon laquelle un État au pouvoir étendu se justifie, parce qu’il est nécessaire (ou qu’il est le meilleur instrument) pour atteindre une justice distributive […].

 L’expression « justice distributive » n’est pas une expression neutre. Le terme même de « distribution » suggère, pour la plupart d’entre nous, qu’une instance ou un mécanisme quelconque fournit une certaine quantité de choses en s’appuyant sur quelque principe ou critère. Certaines erreurs ont pu se produire à la faveur de ce processus de répartition. Aussi la question resterait ouverte de savoir si une redistribution devrait être engagée ; si nous devrions refaire ce qui a déjà été fait une fois, bien qu’improprement. Nous ne nous trouvons pas pourtant dans la situation d’enfants ayant reçu des parts de gâteau des mains de quelqu’un qui, au dernier moment, réajuste le découpage du gâteau pour corriger un premier découpage approximatif. Il n’y a pas de répartition centrale, il n’existe personne ni aucun groupe habilité en position de contrôler toutes les ressources et décidant collectivement de la façon dont ces ressources doivent être réparties. Ce que chacun obtient, il le reçoit d’autres personnes, soit à la suite d’un échange, soit à la suite d’un cadeau. Dans une société libre, diverses personnes exercent un contrôle sur différentes ressources et de nouveaux biens procèdent d’échanges et d’activités volontaires entre les personnes. Il n’existe pas plus de processus de répartition ou de répartition de parts qu’il n’existe de répartition des conjoints possibles dans une société où les individus choisissent celui ou celle qu’ils veulent épouser. Le résultat total correspond au produit des nombreuses décisions individuelles que les différents individus concernés sont habilités à prendre. […]

La question de la justice, en ce qui concerne les biens, implique trois thèmes de réflexion principaux. Le premier thème est celui de l’acquisition originelle des biens, qui désigne le fait de s’approprier des choses libres de droits. Il faut ici se demander comment des choses n’appartenant à personne peuvent être acquises ; autrement dit, quel est le processus, ou quels sont les processus par le biais desquels des choses non possédées en sont venues à l’être, et quelle est l’étendue de ce qui vient à être possédé par un processus de ce type, etc. À ce propos, nous parlerons du principe de justice dans l’acquisition. Le second thème de discussion concerne le transfert des biens d’une personne à une autre. Par quel processus une personne peut-elle transférer des biens à une autre ? Comment une personne peut-elle acquérir le bien de quelqu’un d’autre ? Cette discussion implique de prendre en compte les descriptions générales de l’échange volontaire, du don et (par ailleurs) de la fraude, aussi bien que les détails conventionnels propres à une société donnée. Pour désigner cette difficulté (en intégrant les détails relatifs aux conventions), nous parlerons du principe de justice dans les transactions. (Et nous supposerons que ceci inclut également les principes gouvernant la façon dont une personne peut se défaire d’un bien, de sorte que celui-ci se retrouve libre de droits.)

Si le monde était totalement juste, la définition inductive suivante couvrirait totalement et exhaustivement le sujet de la justice dans les possessions.

1. Une personne qui en accord avec le principe de justice dans l’acquisition acquiert un bien a un droit sur ce bien.

2. Une personne qui, en accord avec le principe de justice dans les transactions, acquiert un bien de quelqu’un ayant un droit sur ce bien acquiert à son tour un droit sur celui-ci.

3. Nul n’a de droit sur un bien si ce n’est par application (répétée) des deux premières propositions.

Selon le principe accompli de la justice distributive, une répartition est juste si chacun a un droit sur les objets qu’il possède dans le cadre de la répartition.

Une répartition est juste si elle résulte, grâce à des moyens légitimes, d’une autre répartition juste. Le moyen légitime permettant de passer d’une répartition à une autre est spécifié par le principe de justice dans les transactions. Les premiers « transferts » légitimes sont définis par le principe de justice dans l’acquisition.

Toute chose, quelle qu’elle soit, qui naît d’une situation juste, à laquelle on est arrivé par des démarches justes, est elle-même juste. Les moyens de transferts définis par le principe de justice dans les transactions préservent la justice. Nous savons que les règles d’inférence correctes préservent la vérité, et que toute conclusion atteinte grâce à l’application répétée de telles règles issues uniquement de prémisses vraies est elle-même vraie. De même, nous pouvons dire que les moyens de transition d’une situation à l’autre, définis par le principe de justice dans les transactions, préservent la justice, et que se révèle juste également toute situation qui, de fait, résulte de telles transitions répétées à partir d’une situation initiale juste, en accord avec ce principe. Le parallèle entre ces transformations respectueuses de la justice et celles conduisant à la vérité éclaire, tant par ses avantages que par ses limites. Qu’une conclusion ait pu être déduite grâce à des moyens préservant la vérité, à partir de prémisses qui sont vraies, suffit à en montrer la vérité. Que d’une situation juste, une autre situation puisse advenir grâce à des moyens préservant la justice, ne suffit pas à montrer le caractère juste de cette dernière. Le fait que les victimes d’un voleur eurent pu lui offrir volontairement des cadeaux ne donne pas au voleur de droit sur ces gains mal acquis. La justice relative aux biens est historique ; elle dépend de ce qui s’est réellement passé. […]

L’esquisse générale de la théorie de la justice relative aux biens veut que les avoirs d’une personne soient justes si la personne en question a un droit sur eux en vertu des principes de justice gouvernant l’acquisition et la transaction, ou au nom du principe de correction de l’injustice (tel qu’il est spécifié par les deux premiers principes). Si les avoirs de chacun sont justes, alors l’ensemble total (la répartition) des avoirs est juste.

Anarchie, État et utopie, Paris, © PUF, coll. « Quadrige », 1ère éd. 2003, chapitre 7, section 1, p. 187-192, tr. fr. modifiée.

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