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LA CULTURE (textes)

Blaise PASCAL (1623-1662) : La condition humaine face aux deux infinis
Johann HERDER (1744-1803) : Différence et unité
Johann HERDER (1744-1803) : Incommensurabilité des nations
Ruth BENEDICT (1887-1948) : La culture comme produit d’un processus de sélection
Magaret MEAD (1901-1978) : La diversité des cultures et l’imagination humaine
Hannah ARENDT (1906-1975) : Crise de la culture et crise de l’éducation
Claude LÉVI-STRAUSS (1908-) : Le passage entre faits de nature et faits de culture
Claude LÉVI-STRAUSS (1908-) : Conscience et système de parenté
Claude LÉVI-STRAUSS (1908-) : La culture est une manifestation de la nature à préserver
Charles TAYLOR (1931-) : La politique de la reconnaissance
Blaise PASCAL (1623-1662)

La condition humaine face aux deux infinis

Que l’homme contemple donc la nature entière dans sa haute et pleine majesté, qu’il éloigne sa vue des objets bas qui l’environnent. Qu’il regarde cette éclatante lumière mise comme une lampe éternelle pour éclairer l’univers, que la terre lui paraisse comme un point au prix du vaste tour que cet astre décrit, et qu’il s’étonne de ce que ce vaste tour lui-même n’est qu’une pointe très délicate à l’égard de celui que ces astres, qui roulent dans le firmament, embrassent. Mais si notre vue s’arrête là que l’imagination passe outre, elle se lassera plutôt de concevoir que la nature de fournir. Tout le monde visible n’est qu’un trait imperceptible dans l’ample sein de la nature. Nulle idée n’en approche, nous avons beau enfler nos conceptions au-delà des espaces imaginables, nous n’enfantons que des atomes au prix de la réalité des choses. C’est une sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part. Enfin c’est le plus grand caractère sensible de la toute-puissance de Dieu que notre imagination se perde dans cette pensée.

Que l’homme étant revenu à soi considère ce qu’il est au prix de ce qui est, qu’il se regarde comme égaré, et que de ce petit cachot où il se trouve logé, j’entends l’univers, il apprenne à estimer la terre, les royaumes, les villes, les maisons et soi-même, son juste prix. Qu’est-ce qu’un homme, dans l’infini ?

Mais pour lui présenter un autre prodige aussi étonnant, qu’il recherche dans ce qu’il connaît les choses les plus délicates, qu’un ciron lui offre dans la petitesse de son corps des parties incomparablement plus petites, des iambes avec des jointures, des veines dans ses iambes, du sang dans ses veines, des humeurs dans ce sang, des gouttes dans ces humeurs, des vapeurs dans ces gouttes, que divisant encore ces dernières choses il épuise ses forces en ces conceptions et que le dernier objet où il peut arriver soit maintenant celui de notre discours. Il pensera peut-être que c’est là l’extrême petitesse de la nature.

Je veux lui faire voir là-dedans un abîme nouveau. Je lui veux peindre non seulement l’univers visible, mais l’immensité qu’on peut concevoir de la nature dans l’enceinte de ce raccourci d’atome, qu’il y voie une infinité d’univers, dont chacun a son firmament, ses planètes, sa terre, en la même proportion que le monde visible, dans cette terre des animaux, et enfin des cirons dans lesquels il retrouvera ce que les premiers ont donné, et trouvant encore dans les autres la même chose sans fin et sans repos, qu’il se perdra dans ces merveilles aussi étonnantes dans leur petitesse, que les autres par leur étendue, car qui n’admirera que notre corps, qui tantôt n’était pas perceptible dans l’univers imperceptible lui-même dans le sein du tout, soit à présent un colosse, un monde ou plutôt un tout à l’égard du néant où l’on ne peut arriver. Qui se considérera de la sorte s’effraiera de soi-même et se considérant soutenu dans la masse que la nature lui a donnée entre ces deux abîmes de l’infini et du néant, il tremblera dans la vue de ces merveilles et je crois que sa curiosité se changeant en admiration il sera plus disposé à les contempler en silence qu’à les rechercher avec présomption.

 Car enfin qu’est-ce que l’homme dans la nature ? Un néant à l’égard de l’infini, un tout à l’égard du néant, un milieu entre rien et tout, infiniment éloigné de comprendre les extrêmes ; la fin des choses et leurs principes sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable.

Également incapable de voir le néant d’où il est tiré et l’infini où il est englouti.

Que fera-t-il donc sinon d’apercevoir quelque apparence du milieu des choses dans un désespoir éternel de connaître ni leur principe ni leur fin. Toutes choses sont sorties du néant et portées jusqu’à l’infini. Qui suivra ces étonnantes démarches ? L’auteur de ces merveilles les comprend. Tout autre ne le peut faire. Manque d’avoir contemplé ces infinis les hommes se sont portés témérairement à la recherche de la nature comme s’ils avaient quelque proportion avec elle.

C’est une chose étrange qu’ils ont voulu comprendre les principes des choses et de là arriver jusqu’à connaître tout, par une présomption aussi infinie que leur objet. Car il est sans doute qu’on ne peut former ce dessein sans une présomption ou sans une capacité infinie, comme la nature.

Quand on est instruit on comprend que la nature ayant gravé son image et celle de son auteur dans toutes choses elles tiennent presque toutes de sa double infinité. C’est ainsi que nous voyons que toutes les sciences sont infinies en l’étendue de leurs recherches, car qui doute que la géométrie par exemple a une infinité d’infinités de propositions à exposer. Elles sont aussi infinies dans la multitude et la délicatesse de leurs principes, car qui ne voit que ceux qu’on propose pour les derniers ne se soutiennent pas d’eux-mêmes et qu’ils sont appuyés sur d’autres qui en ayant d’autres pour appui ne souffrent jamais de dernier. Mais nous faisons des derniers qui paraissent à la raison, comme on fait dans les choses matérielles où nous appelons un point indivisible, celui au-delà duquel nos sens n’aperçoivent plus rien, quoique divisible infiniment et par sa nature.

De ces deux infinis des sciences celui de grandeur est bien plus sensible, et c’est pourquoi il est arrivé à peu de personnes de prétendre connaître toutes choses. Je vais parler de tout, disait Démocrite.

Mais l’infinité en petitesse est bien moins visible.

Les philosophes ont bien plutôt prétendu d’y arriver, et c’est là où tous ont achoppé. C’est ce qui a donné lieu à ces titres si ordinaires, Des principes des choses, Des principes de la philosophie, et aux semblables aussi fastueux en effet, quoique moins en apparence que cet autre qui crève les yeux : De omni scibili.

On se croit naturellement bien plus capable d’arriver au centre des choses que d’embrasser leur circonférence, et l’étendue visible du monde nous surpasse visiblement. Mais comme c’est nous qui surpassons les petites choses nous nous croyons plus capables de les posséder, et cependant il ne faut pas moins de capacité pour aller jusqu’au néant que jusqu’au tout. Il la faut infinie pour l’un et l’autre, et il me semble que qui aurait compris les derniers principes des choses pourrait aussi arriver jusqu’à connaître l’infini. L’un dépend de l’autre et l’un conduit à l’autre. Ces extrémités se touchent et se réunissent à force de s’être éloignées et se retrouvent en Dieu, et en Dieu seulement.

 Connaissons donc notre portée. Nous sommes quelque chose et ne sommes pas tout. Ce que nous avons d’être nous dérobe la connaissance des premiers principes qui naissent du néant, et le peu que nous avons d’être nous cache la vue de l’infini.

Notre intelligence tient dans l’ordre des choses intelligibles le même rang que notre corps dans l’étendue de la nature.

Borné en tout genre, cet état qui tient le milieu entre deux extrêmes se trouve en toutes nos puissances. Nos sens n’aperçoivent rien d’extrême, trop de bruit nous assourdit, trop de lumière éblouit, trop de distance et trop de proximité empêchent la vue. Trop de longueur et trop de brièveté de discours l’obscurcissent, trop de vérité nous étonne. J’en sais qui ne peuvent comprendre que qui de zéro ôte 4 reste zéro. Les premiers principes ont trop d’évidence pour nous ; trop de plaisir incommode, trop de consonances déplaisent dans la musique, et trop de bienfaits irritent. Nous voulons avoir de quoi surpasser la dette. […]

Nous ne sentons ni l’extrême chaud, ni l’extrême froid. Les qualités excessives nous sont ennemies et non pas sensibles, nous ne les sentons plus, nous les souffrons. Trop de jeunesse et trop de vieillesse empêchent l’esprit ; trop et trop peu d’instruction.

Enfin les choses extrêmes sont pour nous comme si elles n’étaient point et nous ne sommes point à leur égard ; elles nous échappent ou nous à elles. Voilà notre état véritable. C’est ce qui nous rend incapables de savoir certainement et d’ignorer absolument. Nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et flottants, poussés d’un bout vers l’autre ; quelque terme où nous pensions nous attacher et nous affermir, il branle, et nous quitte, et si nous le suivons il échappe à nos prises, nous glisse et fuit d’une fuite éternelle ; rien ne s’arrête pour nous. C’est l’état qui nous est naturel et toutefois le plus contraire à notre inclination. Nous brûlons du désir de trouver une assiette ferme, et une dernière base constante pour y édifier une tour qui s’élève à l’infini, mais tout notre fondement craque et la terre s’ouvre jusqu’aux abîmes.

Ne cherchons donc point d’assurance et de fermeté ; notre raison est toujours déçue par l’inconstance des apparences : rien ne peut fixer le fini entre les deux infinis qui l’enferment et le fuient.

Pensées, 199 (Lafuma), Paris, Seuil, 1962, p. 103-107.

Johann HERDER (1744-1803)

Différence et unité

Il n’y a pas dans la nature deux feuilles d’arbre parfaitement semblables l’une à l’autre, et moins encore deux figures d’hommes, deux organisations humaines. De quelle variété infinie notre structure savante n’est-elle pas susceptible ! Les solides peuvent se décomposer en un nombre prodigieux de fibres, qui, entrelacées avec un art infini et assez déliées pour échapper à la vue, sont unies entre elles par une matière glutineuse d’une préparation si délicate que tous les efforts sont inutiles pour l’analyser ; et encore ce n’est là que la moindre partie de nos corps. Elle ne comprend que les vaisseaux dont la destination est de servir au mouvement de ce fluide qui, par son abondance, sa composition et son essence animée, répand en nous la jouissance et la vie. […] Mais si l’anatomiste peut apercevoir cette variété infinie dans les parties qui tombent sous ses yeux, quelle ne doit pas être la diversité des pouvoirs invisibles d’une organisation si compliquée ! Chaque homme est donc en dernier résultat un monde qui, dans ses phénomènes externes, présente des ressemblances avec ceux dont il est entouré, mais qui intérieurement est un être individuel avec lequel aucun autre ne coïncide de toutes parts.

 Et puisque l’homme n’est pas une substance isolée et sans lien avec la nature, mais qu’il est en rapport avec tous les éléments ; qu’il vit en aspirant l’air et en empruntant ses aliments aux productions les plus hétérogènes de la terre ; qu’il consume le feu, qu’il absorbe la lumière, qu’il infecte l’air qu’il respire ; et que, soit qu’il dorme ou qu’il veille, qu’il s’agite ou se repose, il contribue, quoi qu’il fasse, au changement de l’univers, lui seul restera-t-il immuable au milieu du mouvement général ? Vainement le comparez-vous à l’éponge qui absorbe, à l’étincelle qui propage l’incendie : c’est une harmonie multiple, un moi vivant soumis à l’action de tous les pouvoirs environnants.

Le cours entier de la vie humaine n’est que changement ; ses différentes périodes ne sont que l’histoire de ses transformations, et l’espèce entière n’est qu’une continuelle métamorphose. Des fleurs s’épanouissent et se fanent ; d’autres sont en germes ou en boutons : parvenu à sa maturité, l’arbre porte à la fois toutes les saisons sur sa tête. Si, seulement en calculant les sécrétions invisibles, un homme à quatre-vingts ans a renouvelé tout son corps au moins vingt-quatre fois, comment déterminer les variétés de matière et de formes que présente le genre humain sur la terre avec tant de causes de changements ? surtout quand il n’est pas deux points du globe, deux vagues du fleuve des âges qui se ressemblent parfaitement. Il n’y a que deux siècles, les habitants de l’Allemagne n’étaient encore que des Patagons ; mais à l’heure où je parle tout est changé, et un jour viendra où les habitants de ce climat trouveront, en rejetant les yeux vers nous, un changement équivalent. […] ainsi donc l’histoire de l’homme est une scène de transformations que celui-là seul peut prévoir, qui anime toutes ces figures, qui sent et jouit en chacune d’elles. Il construit et il détruit ; il développe et modifie les formes qui sortent de ses mains et il change le monde avec elle. Le voyageur d’un jour, l’Éphémère, ne peut qu’admirer en passant et dans un cercle étroit, les merveilles du suprême auteur des choses, jouir du rôle qui lui appartient et disparaître avec sa forme. Et moi aussi j’ai vécu en Arcadie : telle est l’inscription tumulaire de tous les êtres vivants au sein de la création, toujours changeante, toujours nouvelle.

Cependant comme l’intelligence humaine cherche partout l’unité dans la variété, et que la pensée divine dont elle est l’image a marqué la multiplicité la plus abondante du caractère de l’unité, nous pouvons essayer de revenir du sein même de la diversité et du changement à ce simple théorème : il n’y a sur la terre qu’une seule et même espèce d’hommes.

Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité (1784-1791), tr. E. Quinet, tome second, Paris, Levrault, 1827-1828, p. 1-5.

Johann HERDER (1744-1803)

Incommensurabilité des nations

C’est une stupidité que de détacher une seule vertu égyptienne de ce pays, de ce temps et de cette première jeunesse de l’esprit humain et de la mesurer selon le critère d’une autre époque ! Si, comme nous l’avons montré, le Grec déjà pouvait à tel point se méprendre sur le compte de l’Égyptien, et si l’Oriental pouvait détester l’Égyptien, notre première pensée, me semble-t-il, devrait être de l’examiner seulement là où il est, sinon on n’aperçoit, surtout du point de vue de l’Europe, que la caricature la plus déformée. L’évolution se fit en partant de l’Orient et de l’enfance – naturellement la religion, la crainte, l’autorité, le despotisme durent donc continuer à être le véhicule de la culture ; car avec le jeune garçon de sept ans, il n’y a pas encore moyen de discuter raison comme avec le vieillard et l’homme. Tout naturellement donc aussi, ce véhicule de la culture devait comporter une enveloppe dure à notre goût, souvent nombre de ces incommodités, de ces maladies que l’on appelle disputes d’enfants et guerres de cantons. Tu auras beau déverser tout le fiel que tu voudras sur la superstition égyptienne et la domination des prêtres, comme l’a fait par exemple cet aimable Platon de l’Europe qui n’a que le tort de trop vouloir tout conformer selon le modèle grec – tout cela est vrai ! tout cela est bien, si le monde égyptien avait dû être destiné à ton pays et ton époque. Le vêtement du petit garçon est trop court assurément pour le géant ! et au jeune homme en compagnie de sa fiancée, le cachot de l’école paraît répugnant ; mais vois, ta simarre à son tour est trop longue pour le premier, et ne vois-tu pas, pour peu que tu connaisses l’esprit égyptien, que ton expérience civique, ton déisme philosophique, ton léger badinage, tes courses à travers le monde entier, ta tolérance, ta gentillesse, ton droit des gens et tout le bric-à-brac, peu importe son nom, aurait une fois de plus fait de ce jeune garçon un misérable vieillard ! Il fallait qu’il fût enfermé : il fallait une certaine privation de connaissances, de penchants et de vertus pour développer ce qui était en lui et ce qu’à ce moment de l’enchaînement des événements de l’histoire universelle pouvaient seuls développer ce pays et ce rang ! Ainsi donc ces défauts étaient pour lui des avantages ou des maux inévitables, de même que pour l’enfant l’éducation à l’aide d’idées étrangères, pour le jeune garçon les expéditions et la discipline de l’école – pourquoi prétends-tu le sortir de sa place, de son âge – tuer le pauvre enfant ? Quelle grande bibliothèque de tels livres ! tantôt les Égyptiens y sont faits plus vieux qu’ils n’étaient, et quelle sagesse on croit découvrir en épluchant leurs hiéroglyphes, leurs débuts artistiques, les constitutions de leur vie policée ! tantôt à nouveau on les met plus bas que terre par rapport aux Grecs – simplement parce qu’ils furent des Égyptiens et non des Grecs, comme l’ont fait la plupart des admirateurs des Grecs quand ils sortaient de leur pays favori. Injustice manifeste !

 Le meilleur historien de l’art antique, Winckelmann, n’a manifestement jugé des œuvres d’art égyptiennes que d’après le critère grec, et par conséquent les a fort bien dépeintes négativement, mais si peu selon leur nature et leur manière d’être propre, que presque à chacune de ses phrases sur ce chapitre ressort avec clarté ce que ses idées ont de manifestement étroit et faussé. De même Webb, quand il oppose leur littérature à celle des Grecs ; de même bien d’autres qui ont écrit d’après un esprit purement européen sur les mœurs et le gouvernement des Égyptiens ; et – comme il se trouve généralement que l’on aborde l’Égypte en venant de Grèce et par conséquent avec un œil purement grec – que peut-il lui arriver de pire ? Mais, mon cher Grec ! Ces statues (comme tu peux t’en apercevoir à tous les détails) n’étaient destinées à rien moins qu’à servir de modèle artistique selon ton idéal à toi ! plein de charme, d’action, de mouvement, toutes choses qu’ignorait l’Égyptien, ou précisément incompatibles avec son but. Ce sont des momies qu’elles prétendaient être ! Des souvenirs de parents ou d’ancêtres défunts avec toute l’exactitude de leurs traits, de leur taille, selon cent règles établies, auxquelles le jeune garçon était lié – donc naturellement sans charme, sans action, sans mouvement, précisément dans cette attitude funèbre, les pieds et les mains pleins d’immobilité et de mort – des momies éternelles en marbre ! vois, voilà quelle était leur destination, et voilà ce qu’elles sont effectivement ! ce qu’elles sont au plus haut degré technique de l’art ! selon l’idéal de leur intention ! – comme se dissipe alors le beau rêve de tes critiques ! Tu aurais beau de dix façons différentes à l’aide d’un verre grossissant donner au jeune garçon la taille d’un géant et projeter la lumière sur lui, tu ne pourras plus rien expliquer en lui ; tout son maintien d’enfant est disparu, et pourtant il n’est rien moins qu’un géant !

« Une autre philosophie de l’histoire » (1774), in Histoires et cultures, tr. M. Rouché, Paris, Flammarion, GF, 2000, p. 56-59.

Ruth BENEDICT (1887-1948)

La culture comme produit d’un processus de sélection

Il en est de la vie culturelle comme du langage ; la sélection y est de première nécessité. Le nombre de sons qui peuvent être émis par nos cordes vocales, nos cavités buccales et nasales est pratiquement illimité ; les trois ou quatre douzaines de sons qui existent dans la langue anglaise, par exemple, sont le résultat d’une sélection qui ne coïncide même pas avec ceux de dialectes aussi proches d’elle que l’allemand et le français. Le total des sons employés dans les diverses langues du monde, personne ne s’est même jamais risqué à l’estimer. Mais c’est chacun de ces langages qui doit opérer sa sélection et y demeurer fidèle sous peine de ne plus être du tout intelligible. Même le langage qui a utilisé les quelques centaines d’éléments possibles et actuellement enregistrés ne pourrait servir comme instrument de communication. En outre, une grande partie de l’interprétation erronée de langues non apparentées à la nôtre provient des tentatives que nous avons faites de nous en référer à des systèmes phonétiques étrangers aux nôtres. Nous ne connaissons qu’un seul K. Si un autre peuple a cinq sons K émis de façons différentes par la bouche et par la gorge, les différences de vocabulaire et de syntaxe qui dépendent de ces différences nous seront impossibles à distinguer tant que nous ne serons pas arrivés à nous en rendre maîtres. Nous possédons un d et un n. Il peut aussi exister un son intermédiaire que, si nous ne réussissons pas à l’identifier, nous écrivons tantôt d et tantôt n, introduisant ainsi dans le langage des distinctions qui n’existent pas. La nécessité élémentaire et préalable de l’analyse linguistique est une connaissance du nombre incroyable de sons parmi lesquels chaque langue opère ses propres sélections.

 De même pour la culture ; il nous faut imaginer un grand éventail sur lequel se trouveraient rangées toutes les possibilités intéressantes que nous réservent l’époque, ou le milieu, ou les diverses activités humaines. Une culture qui aura capitalisé une proportion même considérable de ceux-ci sera aussi inintelligible pour nous que le langage qui aurait utilisé tous les bruits, tous les sons de la glotte, toutes les labiales, dentales, sifflantes et gutturales des muettes aux voyelles, des sonorités buccales aux sonorités nasales. Son identité en tant que culture dépend de la sélection de quelques segments de cet éventail. Toute société humaine, en quelque région que ce soit, a pratiqué une telle sélection dans ses institutions culturelles. Chacun des points de vue d’autrui ignore ce qui est fondamental et exploite les singularités. Telle culture connaît à peine les valeurs monétaires ; telle autre en a fait la base de toutes ses manières de vivre. Dans telle société la technologie est méprisée de façon incroyable jusque dans ses manières de vivre qui semblent nécessaires pour en assurer la survivance ; dans telle autre, également simple, les réalisations technologiques sont complexes et s’appliquent admirablement bien à la situation. On bâtit ainsi une énorme superstructure culturelle sur l’adolescence, sur la mort, sur l’après-vie.

Échantillons de civilisations (1934), tr. R. Weill, Paris, © Houghton Mifflin Company, © Gallimard pour la traduction française, 1950, chapitre II.

Magaret MEAD (1901-1978)

La diversité des cultures et l’imagination humaine

On ne peut manquer d’admirer, lorsqu’on étudie les sociétés primitives, l’extrême diversité des démarches de l’imagination humaine, qui, s’emparant d’un nombre limité de données essentielles, a su construire ces magnifiques édifices que nous nommons civilisations. C’est tout d’abord le milieu naturel qui impose à l’homme le spectacle de ses contrastes et de ses phénomènes périodiques : le jour et la nuit, le cycle des saisons, la lune qui, inlassablement, croît et décroît, le frai des poissons, les migrations des oiseaux. Son propre corps lui parle d’âge et de sexe, de consanguinité, de naissance, de maturité et de vieillesse. Il voit les animaux différents les uns des autres, de même les individus : le féroce et le tendre, le vaillant et le rusé, l’ingénieux et le lourdaud. De là, il parviendra aux idées de rang et de caste, de prêtrise, d’oracle et d’art. C’est à partir d’indications aussi élémentaires, et aussi universelles, que l’homme a tissé la trame de civilisations qui confèrent à la vie humaine un caractère de dignité, aussi bien dans sa forme que dans sa signification. Il n’est plus seulement un animal comme les autres, qui s’accouple, combat pour sa nourriture, et meurt. Il a un nom, une place dans la société, un dieu. Chaque peuple ourdit cette trame de façon différente, comme s’il choisissait certains fils à l’exclusion des autres, et ne met en relief qu’un aspect des virtualités humaines. Ainsi chez les uns, tout s’organise autour du moi vulnérable, prompt à saisir l’insulte ou à périr de honte. Pour les autres, c’est le courage inflexible, tels les Cheyennes qui ont inventé pour les craintifs une position sociale de statut particulièrement complexe, à seule fin de ne pas admettre qu’il y ait des poltrons parmi eux. Chaque civilisation primitive et homogène ne peut donner carrière qu’à quelques-unes des capacités de l’homme. Elle interdit ou pénalise toutes celles qui sont trop opposées ou trop étrangères à son orientation principale. Les valeurs qu’elle respecte et qui ont été, à l’origine, adoptées par certains tempéraments, ignorées des autres, elle les incorpore de façon de plus en plus solide et durable à sa structure même, à son organisation politique et religieuse, à son art, à sa littérature. Et chaque nouvelle génération se trouve façonnée, fermement et définitivement, selon la tendance dominante.

 Chaque civilisation crée donc une contexture sociale qui lui est propre, et qui apporte à l’individu non seulement la sécurité mais des conditions d’existence intelligibles. Le comportement type peut ne tenir compte ni de l’âge, ni du sexe, ni de dispositions particulières qui tiendraient à une différenciation quelconque. Ou, au contraire, l’évidence de l’âge, du sexe, de la force, de la beauté peut imposer les thèmes culturels dominants, comme le peut aussi une propension naturelle aux visions et aux rêves. Ainsi, dans l’organisation de sociétés telles que celles des Masai et des Zoulous, la classification des individus par âges est fondamentale. De même, c’est un événement capital chez les Akikiyu d’Afrique orientale que l’éviction cérémonielle d’une génération par la suivante. Chez les aborigènes de Sibérie, le nerveux, l’instable, devenait un Chaman ; ses paroles, qu’on tenait pour inspirées, faisaient loi pour les autres membres de la tribu, mieux équilibrés mentalement pourtant. Cas extrême, sans doute, celui de toute une population qui s’incline devant la parole d’un individu, que nous rangerions parmi les anormaux ; mais la signification nous en paraît claire. L’imagination des Sibériens a fait fond sur une déviation humaine ; elle a donné une importance sociale à un dément, c’est-à-dire à un être qui, chez nous, relèverait sans doute de l’asile.

Chez les Mundugumor, n’est artiste de plein droit que celui qui est né avec le cordon ombilical autour du cou. Ici, non seulement a-t-on élevé au rang d’institution une singularité, qui pour nous est une anomalie – comme dans le cas du Chaman sibérien -, mais on a arbitrairement associé deux phénomènes qui n’ont aucun rapport l’un avec l’autre : les circonstances de la naissance, et la capacité de peindre des motifs compliqués sur des morceaux d’écorce. Allons plus loin et nous apprendrons que seuls ont quelque talent ceux qui sont nés avec le cordon autour du cou, l’enfant né normalement ne pouvant jamais, quelque effort qu’il fasse, devenir un virtuose. Telle est la force de rapprochements aussi artificiels, une fois qu’ils sont solidement ancrés dans la culture.

Point n’est besoin de s’attarder sur des cas aussi singuliers pour constater le rôle joué par l’imagination dans la transfiguration de simples faits biologiques. Certains peuples considèrent que le premier-né est différent, en espèce, de ses cadets. Nous-mêmes, par tradition historique, n’hésitons pas à voir dans l’aîné un être « naturellement » un peu plus important que ses frères. Et cependant, si nous apprenons que, chez les Maoris, le premier fils d’un chef était tellement sacré que seules certaines personnes pouvaient couper ses boucles d’enfant sans risquer la mort à leur contact, alors nous admettons que, dans ce cas, l’homme a, de lui-même, fondé une superstructure hiérarchique sur un phénomène aussi contingent que la primogéniture. Qu’importe, d’ailleurs, que l’on estime doués de pouvoirs précieux ou maléfiques le premier ou le dernier-né, le septième fils du septième fils, les jumeaux ou l’enfant né coiffé : notre détachement critique, notre capacité à sourire de ces débordements de l’imagination restent intacts.

 Mais pour qu’ils s’évanouissent, il suffit qu’abandonnant ces trop évidentes constructions de l’esprit primitif, nous nous penchions sur les aspects communs à ces civilisations et aux nôtres, nous cessions d’être spectateurs pour devenir acteurs.

Mœurs et sexualité en Océanie (1955), Paris, Editions Plon, 1969, livre I, introduction.

Hannah ARENDT (1906-1975)

Crise de la culture et crise de l’éducation

Il est clair qu’en essayant d’instaurer un monde propre aux enfants, l’éducation moderne détruit les conditions nécessaires de leur développement et de leur croissance. Il est pour le moins étrangement frappant que cette éducation fasse tant de mal à l’enfant, elle qui ne prétendait avoir d’autre but que de le servir et qui rejetait les méthodes du passé comme ne tenant pas assez compte de sa nature profonde et de ses besoins. « Le Siècle de l’Enfant », comme on peut s’en souvenir devait émanciper l’enfant et le libérer des normes tirées du monde des adultes. Mais comment a-t-on pu négliger, ou simplement ne pas reconnaître les conditions de vie les plus élémentaires nécessaires à la croissance et au développement de l’enfant ? Comment a-t-on pu exposer l’enfant à ce qui plus que toute autre chose caractérise le monde adulte, c’est-à-dire à la vie publique, alors que l’on venait de s’apercevoir que l’erreur de toutes les anciennes méthodes avait été de considérer l’enfant comme un « petit adulte » ?

La raison de cet étrange état de choses n’est en rien directement liée à l’éducation ; elle doit plutôt être cherchée dans les jugements et les préjugés sur la nature de la vie privée et du monde public et de leur relation mutuelle, qui ont été caractéristiques de la société moderne depuis le début des temps modernes, et que les éducateurs acceptèrent lorsqu’ils se décidèrent enfin – et relativement tard – à moderniser l’éducation comme des évidences, sans se rendre compte des conséquences qu’ils auraient nécessairement sur la vie des enfants. Sans qu’il y ait là rien d’évident, la particularité de la société moderne est de considérer la vie, c’est-à-dire la vie terrestre de l’individu aussi bien que celle de la famille, comme le plus grand des biens : et c’est pour cette raison, qu’à la différence de tous les siècles précédents, la société moderne a affranchi cette vie ainsi que toutes les activités qui la préservent et l’enrichissent du secret de l’intimité pour l’exposer à la lumière du monde public. C’est la véritable signification de l’émancipation des femmes et des travailleurs, non comme personnes, certes, mais dans la mesure où ils remplissent une fonction nécessaire dans le processus vital de la société.

Les derniers à être touchés par ce processus d’émancipation furent les enfants et ce qui justement pour les femmes et les travailleurs avait signifié une véritable libération, car ce n’étaient pas seulement des femmes et des travailleurs, mais aussi des personnes, qui pouvaient donc prétendre légitimement accéder au monde public, c’est-à-dire avaient le droit de regard sur lui et de s’y faire voir, d’y parler et d’y être entendus, fut un abandon et une trahison dans le cas des enfants qui sont encore au stade où le simple fait de vivre et de grandir a plus d’importance que le facteur de la personnalité. Plus la société moderne supprime la différence entre ce qui est privé et ce qui est public, entre ce qui ne peut s’épanouir qu’à l’ombre et ce qui demande à être montré à tous dans la pleine lumière du monde public, autrement dit plus la société intercale entre le public et le privé une sphère sociale où le privé est rendu public et vice versa, plus elle rend les choses difficiles à ses enfants qui par nature ont besoin d’un abri sûr pour grandir sans être dérangés.

 Si grave que puisse être ce non-respect des conditions de la croissance vitale, il est sûr qu’elle a été tout à fait involontaire ; tous les efforts de l’éducation moderne se sont concentrés sur le bien-être de l’enfant. C’est un fait, bien sûr, même si les efforts qui ont été faits n’ont pas toujours réussi à promouvoir le bien-être de l’enfant de la manière espérée. La situation est entièrement différente quand l’éducation ne s’adresse plus à l’enfant, mais au Jeune, au nouveau venu, à l’étranger, à celui qui est né dans un monde déjà existant qu’il ne connaît pas. Ce sont les écoles qui sont d’abord, mais non exclusivement responsables de cela. Elles ont à enseigner et à faire apprendre ; l’échec en ce domaine est, aujourd’hui, en Amérique, le problème le plus urgent. Que trouve-t-on au fond de ce problème ?

Normalement, c’est à l’école que l’enfant fait sa première entrée dans le monde. Or, l’école n’est en aucune façon le monde, et ne doit pas se donner pour tel ; c’est plutôt l’institution qui s’intercale entre le monde et le domaine privé que constitue le foyer pour permettre la transition entre la famille et le monde. C’est l’État, c’est-à-dire ce qui est public, et non la famille, qui impose la scolarité, et ainsi, par rapport à l’enfant, l’école représente le monde, bien qu’elle ne le soit pas vraiment. À cette étape de l’éducation, les adultes sont une fois de plus responsables de l’enfant, mais leur responsabilité n’est plus tant de veiller à ce qu’il grandisse dans de bonnes conditions, que d’assurer ce qu’en général on appelle le libre épanouissement de ses qualités et de ses dons caractéristiques. D’un point de vue général et essentiel, c’est cela qui est la qualité unique qui distingue chaque être humain des autres et qui fait qu’il n’est pas seulement un étranger dans le monde, mais « quelque chose » qui n’a jamais existé auparavant.

Dans la mesure où l’enfant ne connaît pas encore le monde, on doit l’y introduire petit à petit ; dans la mesure où il est nouveau, on doit veiller à ce que cette chose nouvelle mûrisse en s’insérant dans le monde tel qu’il est. Cependant, de toute façon, vis-à-vis des jeunes, les éducateurs font ici figure de représentants d’un monde dont, bien qu’eux-mêmes ne l’aient pas construit, ils doivent assumer la responsabilité, même si, secrètement ou ouvertement, ils le souhaitent différent de ce qu’il est. Cette responsabilité n’est pas imposée arbitrairement aux éducateurs ; elle est implicite du fait que les jeunes sont introduits par les adultes dans un monde en perpétuel changement. Qui refuse d’assumer cette responsabilité du monde ne devrait ni avoir d’enfant, ni avoir le droit de prendre part à leur éducation.

La Crise de la culture (1954), tr. sous la dir. de P. Lévy, Paris, © Editions Gallimard, 1972, p. 240-243.

Claude LÉVI-STRAUSS (1908-)

Le passage entre faits de nature et faits de culture

Aucune analyse réelle ne permet donc de saisir le point de passage entre les faits de nature et les faits de culture, et le mécanisme de leur articulation. […] Partout où la règle se manifeste, nous savons avec certitude être à l’étage de la culture. Symétriquement, il est aisé de reconnaître dans l’universel le critère de la nature. Car ce qui est constant chez tous les hommes échappe nécessairement au domaine des coutumes, des techniques et des institutions par lesquelles leurs groupes se différencient et s’opposent. À défaut d’analyse réelle, le double critère de la norme et de l’universalité apporte le principe d’une analyse idéale, qui peut permettre – au moins dans certains cas et dans certaines limites – d’isoler les éléments naturels des éléments culturels qui interviennent dans les synthèses de l’ordre plus complexe. Posons donc que tout ce qui est universel, chez l’homme, relève de l’ordre de la nature et se caractérise par la spontanéité, que tout ce qui est astreint à une norme appartient à la culture et présente les attributs du relatif et du particulier.

 Les Structures élémentaires de la parenté, Paris-La Haye-Berlin, De Gruyter, 1967, p. 10.

Claude LÉVI-STRAUSS (1908-)

Conscience et système de parenté

Ce qui confère à la parenté son caractère de fait social n’est pas ce qu’elle doit conserver de la nature : c’est la démarche essentielle par laquelle elle s’en sépare. Un système de parenté ne consiste pas dans des liens objectifs de filiation ou de consanguinité donnés entre les individus ; il n’existe que dans la conscience des hommes, il est un système arbitraire de représentations, non le développement spontané d’une situation de fait. Cela ne signifie certes pas que cette situation de fait soit automatiquement contredite, ou même ignorée. Radcliffe-Brown a montré, dans des études aujourd’hui classiques, que même les systèmes d’apparence la plus rigide et la plus artificielle, comme les systèmes australiens à classes matrimoniales, tiennent soigneusement compte de la parenté biologique. Mais une observation aussi indiscutable que la sienne laisse intact le fait, à nos yeux décisif, que dans la société humaine, la parenté n’est admise à s’établir et à se perpétuer que par, et à travers, des modalités déterminées d’alliance. Autrement dit, les relations traitées par Radcliffe-Brown de « relations de premier ordre » sont fonction, et dépendent, de celles qu’il considère comme secondaires et dérivées. Le caractère primordial de la parenté est de requérir, comme condition d’existence, la mise en relation de ce que Radcliffe-Brown appelle « familles élémentaires ». Donc, ce qui est vraiment « élémentaire », ce ne sont pas les familles, termes isolés, mais la relation entre ces termes. Aucune autre interprétation ne peut rendre compte de l’universalité de la prohibition de l’inceste, dont la relation avunculaire, sous son aspect le plus général, n’est qu’un corollaire, tantôt manifeste et tantôt enveloppé.

Anthropologie structurale, Paris, Editions Plon, 1958, p. 67-68.

Claude LÉVI-STRAUSS (1908-)

La culture est une manifestation de la nature à préserver

Sans jouer sur les mots, mais en les prenant dans le sens que leur donnent les ethnologues, on se demandera en effet si la « culture » peut croître et se répandre, dans des « maisons », qui par hypothèse, ne s’ouvriraient pas largement, sur autre chose, et donc d’abord sur la nature, dont la culture elle-même est une manifestation.

Ce qui revient à dire que les Maisons de la culture ne pourront apporter une solution à la crise de la civilisation urbaine tant que celle-ci ne se pénétrera pas dans son ensemble de la conviction que la culture n’est pas tout, et qu’il lui faut d’abord s’inspirer d’un sentiment de déférence envers les données – non seulement la nature, mais aussi l’histoire – enfin s’imposer les limites et les disciplines qu’implique cet état d’esprit. Car, si la nature n’est pas activement vécue par la société générale, les rites qui prétendent la célébrer dans des enceintes spécialisées (qu’il s’agisse de musées, de salles de conférences ou de spectacles, de maison de la culture) lui serviront au mieux d’alibi.

 Commençons donc par proclamer que le respect de la vie – même humaine – n’existe pas dans une société acharnée à détruire des formes de vie irremplaçables, qu’elles soient animales ou végétales ; que l’amour du passé est un mensonge dans des villes qui, pour satisfaire à leur besoin de croissance, massacrent tous les vestiges de ce qu’elles furent et qui les fit ; que le culte du beau et du vrai est incompatible avec la transformation des rivages marins en bidonvilles et en zones, et du bord des routes dites « nationales » en dépôts d’immondices.

Si cela est admis, il en résulte que les Maisons de la culture ne sauraient traiter la culture comme un monde clos, ni se développer elles-mêmes comme des mondes clos. Dans les termes de l’enquête, ce double principe entraîne les conséquences suivantes :

1) Priorité donnée à la « culture active » sur la « culture passive ».

Un des grands maux de la civilisation urbaine est, comme on sait, qu’elle dissocie la consommation de la production ; qu’elle exacerbe la première fonction et vide l’autre du sentiment créateur. En favorisant toutes les occasions que la société industrielle laisse à l’individu de s’éprouver comme créateur, en lui révélant celles où il l’est sans le savoir (par exemple comme sujet parlant) ou l’aidera à mieux se relier au système des êtres et des choses par rapport auquel l’esprit créateur est d’abord fait de modestie et de respect.

2) Priorité aux sciences qui, telles l’histoire et l’archéologie, et l’ensemble des sciences naturelles, peuvent s’exercer sous une forme artisanale et empirique tout en étant déjà fécondes, qui portent sur des êtres ou des objets perçus tout à la fois comme beaux et comme vrais, et qui aident à restituer, pour l’homme, le réseau de ses relations avec le monde, qui lui proposent, par conséquent, des « ancrages » multiples, relevant de la matière, de la vie végétale et animale, ou de l’homme même, objectivé par le passé.

3) Inclusion des Maisons de la culture dans une politique générale de création et d’expansion des moyens requis par ce programme : jardins zoologiques et botaniques, réserves naturelles, chantiers d’archéologie et de préhistoire, quartiers et villages anciens préservés ou restaurés.

Si, comme il est prévisible, le développement de la vie urbaine doit s’accompagner, particulièrement en France, d’une modernisation de la production agricole, et du déplacement vers les centres urbains d’une partie de la population rurale, on conçoit que les terroirs devenus vacants puissent être confiés à des services chargés de les transformer en réserves naturelles ; et qu’au voisinage des villes, de nombreuses petites stations biologiques ou archéologiques puissent ainsi être créées. Les Maisons de la culture seraient alors étroitement associées à leur gestion, sous le contrôle de ces fonctionnaires qui, dans une société policée, devraient être revêtus d’un prestige au moins égal à celui dont jouissent l’ingénieur, le militaire et le chef d’entreprise : j’entends le directeur de circonscription préhistorique, l’architecte des monuments historiques, le conservateur des eaux et forêts…

 Entre les Maisons de la culture s’instaurerait peut-être, à propos de ces réserves, une émulation fondée sur le goût de la connaissance, l’amour et le respect de la vie sous toutes ses formes. On pourrait concevoir d’autres méthodes non moins précaires, hélas, et de portée aussi limitée. Mais, en multipliant les tentatives, on irait toujours vers le même but : la mise en place d’un système de contrepoids par l’effet duquel on espère établir un meilleur équilibre entre le présent et le passé, le changement et la stabilité, l’homme des villes déraciné et les durables vérités du monde.

Anthropologie structurale, Paris, Pocket, 1973, p. 334-337.

Charles TAYLOR (1931-)

La politique de la reconnaissance

Plusieurs courants politiques actuels tournent autour du besoin – parfois de l’exigence – de reconnaissance. Le besoin, peut-on dire, est l’une des forces à l’œuvre derrière les mouvements politiques nationalistes. Quant à l’exigence, elle vient au premier rang de bien des façons, dans la politique actuelle des groupes minoritaires ou subalternes, dans certaines formes de féminisme et dans ce que l’on appelle aujourd’hui la politique du « multiculturalisme ».

Dans ce dernier cas, l’exigence de reconnaissance prend une certaine acuité du fait des liens supposés entre reconnaissance et identité, où ce dernier terme désigne quelque chose qui ressemble à la perception que les gens ont d’eux-mêmes et des caractéristiques fondamentales qui les définissent comme êtres humains. La thèse est que notre identité est partiellement formée par la reconnaissance ou par son absence, ou encore par la mauvaise perception qu’en ont les autres : une personne ou un groupe de personnes peuvent subir un dommage ou une déformation réelle si les gens ou la société qui les entourent leur renvoient une image limitée, avilissante ou méprisable d’eux-mêmes. La non-reconnaissance ou la reconnaissance inadéquate peuvent causer du tort et constituer une forme d’oppression, en emprisonnant certains dans une manière d’être fausse, déformée et réduite.

Certaines féministes ont ainsi avancé que les femmes, dans les sociétés patriarcales, ont été amenées à adopter une image dépréciative d’elles-mêmes. Elles ont intériorisé l’image de leur propre infériorité, de sorte que, même si certains des obstacles objectifs à leur progression disparaissent, elles peuvent être incapables de tirer parti de ces possibilités nouvelles. Au-delà, elles sont condamnées à subir la torture d’une mauvaise estime de soi. Une analyse analogue a été faite à propos des Noirs : depuis des générations, la société blanche a donné d’eux une image dépréciative à laquelle certains n’ont pas eu la force de résister. De ce point de vue, cette autodépréciation devient l’une des armes les plus efficaces de leur propre oppression. Leur premier objectif devrait être de se débarrasser de cette identité imposée et destructrice. Récemment, une analyse similaire a été faite pour les peuples indigènes et colonisés en général. On estime que, depuis 1492, les Européens ont donné d’eux une image inférieure et « non civilisée », et qu’ils ont été capables d’imposer cette image aux peuples subjugués par la force. Le personnage de Caliban symboliserait assez bien ce portrait méprisant des aborigènes du Nouveau Monde.Dans ces perspectives, le défaut de reconnaissance ne trahit pas seulement un oubli du respect normalement dû. Il peut infliger une cruelle blessure, en accablant ses victimes d’une haine de soi paralysante. La reconnaissance n’est pas simplement une politesse que l’on fait aux gens : c’est un besoin humain vital.

Multiculturalisme. Différence et démocratie (1992), tr. D.-A. Canal, Paris, Flammarion, 1994, p. 41-42.

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