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LA CONSCIENCE (textes)

La conscience est-elle source d’illusion ? (La conscience, l’inconscient ; la liberté ; la connaissance sensible)

Suis-je ce que j’ai conscience d’être ?

Etre conscient de soi est-ce être maître de soi ? (La conscience ; l’inconscient ; la liberté)

L’idée d’inconscient exclut-elle l’idée de liberté ?

Peut-on refuser l’idée d’un inconscient psychique ?

Cette conscience de lui-même, l’homme l’acquiert de deux manières : théoriquement, en prenant conscience de ce qu’il est intérieurement, de tous les mouvements de son âme, de toutes les nuances de ses sentiments, en cherchant à se représenter à lui-même, tel qu’il se découvre par la pensée, et à se reconnaître dans cette représentation qu’il offre à ses propres yeux. Mais l’homme est également engagé dans des rapports pratiques avec le monde extérieur, et de ces rapports naît également le besoin de transformer ce monde, comme lui-même, dans la mesure où il en fait partie, en lui imprimant son cachet personnel. Et il le fait pour encore se reconnaître lui-même dans la forme des choses, pour jouir de lui-même comme d’une réalité extérieure. On saisit déjà cette tendance dans les premières impulsions de l’enfant : il veut voir des choses dont il soit lui-même l’auteur, et s’il lance des pierres dans l’eau, c’est pour voir ces cercles qui se forment et qui sont son œuvre dans laquelle il retrouve comme un reflet de lui-même. Ceci s’observe dans de multiples occasions et sous les formes les plus diverses, jusqu’à cette sorte de reproduction de soi-même qu’est une œuvre d’art.

Hegel

(La conscience ; l’inconscient ; le travail et la technique ; l’art)

Je me trouve en droit de supposer que la conscience ne s’est développée que sous la pression du besoin de communiquer… La conscience n’est qu’un réseau de communication entre hommes… : l’homme qui vivait solitaire, en bête de proie, aurait pu s’en passer. Si nos actions, pensées, sentiments et mouvements parviennent – du moins en partie – à la surface de notre conscience, c’est le résultat d’une terrible nécessité qui a longtemps dominé l’homme, le plus menacé des animaux : il avait besoin de secours et de protection, il avait besoin de son semblable, il était obligé de savoir dire ce besoin, de savoir se rendre intelligible ; et pour tout cela, …il fallait qu’il eût une « conscience », qu’il sût lui-même ce qui lui manquait, qu’il sût ce qu’il sentait, qu’il sût ce qu’il pensait. Car comme toute créature vivante, l’homme…pense constamment, mais il l’ignore ; la pensée qui devient consciente ne représente que la partie la plus infime, disons la plus superficielle, la plus mauvaise, de tout ce qu’il pense : car il n’y a que cette pensée qui s’exprime en paroles, c’est-à-dire en signes d’échanges…Bref le développement du langage et le développement de la conscience … vont de pair.

Je pense, comme on le voit, que la conscience n’appartient pas essentiellement à l’existence individuelle de l’homme, mais au contraire à la partie de sa nature qui est commune à tout le troupeau ; qu’elle n’est en conséquence, subtilement développée que dans la mesure de son utilité pour la communauté, le troupeau ; et qu’en dépit de la meilleure volonté qu’il peut apporter à « se connaître », percevoir ce qu’il a de plus individuel, nul de nous ne pourra jamais prendre conscience que de son côté non individuel et « moyen ».

Nietzsche

On nous conteste de tous côtés le droit d’admettre un psychique inconscient et de travailler scientifiquement avec cette hypothèse. Nous pouvons répondre à cela que l’hypothèse de l’inconscient est nécessaire et légitime, et que nous possédons de multiples preuves de l’existence de l’inconscient. Elle est nécessaire parce que les données de la conscience sont extrêmement lacunaires ; aussi bien chez l’homme sain que chez le malade, il se produit fréquemment des actes psychiques qui, pour être expliqués, présupposent d’autres actes qui, eux, ne bénéficient pas du témoignage de la conscience…Notre expérience quotidienne la plus personnelle nous met en présence d’idées qui nous viennent sans que nous en connaissions l’origine, et de résultats de pensée dont l’élaboration nous est demeurée cachée. Tous ces actes conscients demeurent incohérents et incompréhensibles si nous nous obstinons à prétendre qu’il faut bien percevoir par la conscience tout ce qui se passe en nous en fait d’actes psychiques ; mais ils s’ordonnent dans un ensemble dont on peut montrer la cohérence, si nous interpolons1 les actes inconscients inférés2…L’on doit donc se ranger à l’avis que ce c’est qu’au prix d’une prétention intenable que l’on peut exiger que tout ce qui se produit dans le domaine psychique doive aussi être connu de la conscience.

Freud

1 Interpoler = introduire dans un texte des passages qui n’en font pas partie et qui en changent le sens.

2 Inférer = tirer comme conséquence d’un fait.

(L’inconscient ; les sciences d’interprétation ; la vérification ou la réfutation)

L’homme est obscur à lui-même ; cela est à savoir. Seulement il faut éviter ici plusieurs erreurs que fonde le terme d’inconscient. La plus grave de ces erreurs est de croire que l’inconscient est un autre Moi ; un Moi qui a ses préjugés, ses passions et ses ruses ; une sorte de mauvais ange, diabolique conseiller. Contre quoi il faut comprendre qu’il n’y a point de pensée en nous sinon par l’unique sujet, Je ; cette remarque est d’ordre moral. Il ne faut point se dire qu’en rêvant on se met à penser. Il faut savoir que la pensée est volontaire ; tel est le principe du remords : « Tu l’as bien voulu ! ». On dissoudrait ces fantômes en se disant simplement que tout ce qui n’est point pensée est mécanisme, ou encore mieux, que ce ‘est point pensée est corps, c’est-à-dire chose soumise à ma volonté ; chose dont je réponds. Tel est le principe du scrupule. (…)

L’inconscient est donc une manière de donner dignité à son propre corps, de le traiter comme un semblable ; comme un esclave reçu en héritage et dont il faut s’arranger. L’inconscient est une méprise sur le Moi, c’est une idolâtrie du corps. On a peur de son inconscient ; là se trouve logée la faute capitale. Un autre Moi me conduit qu me connaît et que je connais mal.

Alain

L’homme n’est rien d’autre que son projet, il n’existe que dans la mesure où il se réalise, il n’est donc rien d’autre que l’ensemble de ses actes, rien d’autre que sa vie. D’après ceci, nous pouvons comprendre pourquoi notre théorie fait horreur à un certain nombre de gens. Car souvent ils n’ont qu’une seule manière de supporter leur misère, c’est de penser : « Les circonstances ont été contre moi, je valais beaucoup mieux que ce que j’ai été ; bien sûr, je n’ai pas eu de grand amour, ou de grande amitié, mais c’est parce que je n’ai pas rencontré un homme ou une femme qui en fussent dignes, je n’ai pas écrit de très bon livres, c’est parce que je n’ai pas eu de loisirs pour le faire ; je n’ai pas eu d’enfants à qui me dévouer, c’est parce que je n’ai pas trouvé l’homme avec lequel j’aurais pu faire ma vie. Sont restées donc, chez moi, inemployées et entièrement viables, une foule de dispositions, d’inclinations, de possibilités qui me donnent une valeur que la simple série de mes actes ne permet pas d’inférer ».

Or, en réalité,… il n’y a pas d’amour autre que celui qui se construit, il n’y a pas de possibilité d’amour autre que celle qui se manifeste dans un amour ; il n’y a pas de génie autre que celui qui s’exprime dans des œuvres d’art : le génie de Proust c’est la totalité des œuvres de Proust ; le génie de Racine c’est la série de ses tragédies, en dehors de cela il n’y a rien ; pourquoi attribuer à Racine la possibilité d’écrire une nouvelle tragédie, puisque précisément il ne l’a pas écrite ? Un homme s’engage dans sa vie, dessine sa figure, et en dehors de cette figure il n’y a rien.

Evidemment, cette pensée peut paraître dure à quelqu’un qui n’a pas réussi sa vie. Mais d’autre part, elle dispose les gens à comprendre que seule compte la réalité, que les rêves, les attentes, les espoirs permettent seulement de définir un homme comme rêve déçu, comme espoirs avortés, comme attentes inutiles.

Sartre

1 comment on LA CONSCIENCE (textes)

  1. LA CONSCIENCE
    SHANKARA (788-820) : Le Soi ne peut être réfuté
    René DESCARTES (1596-1650) : « Je suis, j’existe »
    Baruch SPINOZA (1632-1677) : L’âme et le corps
    John LOCKE (1632-1704) : L’identité personnelle
    Gottfried W. LEIBNIZ (1646-1716) : L’esprit des animaux raisonnables
    Emmanuel KANT (1724-1804) : L’unification des représentations en une conscience
    Georg HEGEL (1770-1831) : Essence de la conscience et nature du savoir absolu
    Karl MARX (1818-1883) : Conception matérialiste de la conscience
    Friedrich NIETZSCHE (1844-1900) : La conscience comme évolution tardive de la vie organique
    Edmund HUSSERL (1859-1938) : Toute conscience est conscience de quelque chose
    Edmund HUSSERL (1859-1938) : L’intentionnalité de la conscience
    Martin HEIDEGGER (1889-1976) : La transcendance comme concept existential (résumé analytique)
    Gilles DELEUZE (1925-1995) : La thèse du parallélisme entre l’esprit et le corps
    Daniel C. DENNETT (1942-) : Expliquer la conscience
    Paul M. CHURCHLAND (1942-) : La perception d’états mentaux
    SHANKARA (788-820)
    Le Soi ne peut être réfuté
    Du Soi, justement parce qu’il est le Soi, nous ne pouvons même pas envisager qu’il puisse donner lieu à réfutation. Sa connaissance n’est pour personne chose adventice car il est autoétabli, et non pas établi à partir des moyens de connaissance droite, tels que la perception, etc. C’est lui, au contraire, qui met en œuvre ces moyens en vue d’établir des objets de connaissance qui ne le sont pas encore. On ne saurait admettre, en effet, que des réalités telles que l’espace cosmique, par exemple, puissent être établies sans recours à ces moyens de connaissance droite. Le Soi, en revanche, parce qu’il constitue le support même du déploiement des moyens de connaissance droite, précède en droit ce déploiement même. Et une entité qui est telle (c’est-à-dire autoétablie) ne saurait donner lieu à réfutation. L’existence d’une chose d’origine externe peut être réfutée mais non cela même qui constitue la forme propre de l’auteur de sa « réfutation ». Le feu ne réfute pas [c’est-à-dire ne supprime pas] sa propre chaleur. Lorsque quelqu’un déclare : « Je connais à présent ce qui existe dans le présent ; j’ai jadis connu ce qui a existé dans un passé plus ou moins lointain ; je connaîtrai un jour ce qui existera dans un avenir plus ou moins éloigné », à chaque fois l’objet varie mais non le sujet connaissant, lequel, de par sa nature même, est toujours là. Et c’est à cause de cette éternelle présence constituant son essence qu’il ne peut jamais se modifier substantiellement ni être détruit, quand bien même le corps serait-il réduit en cendres.
    Commentaire aux Brahmasûtra, II, 3, 7, tr. Michel Hulin, dans Shankara et la non-dualité, Paris, Editions Bayard, 2001, p. 150.
    René DESCARTES (1596-1650)
    « Je suis, j’existe »
    Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n’a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente ; je pense n’avoir aucun sens ; je crois que le corps, la figure, l’étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. Qu’est-ce donc qui pourra être estimé véritable ? Peut-être rien autre chose, sinon qu’il n’y a rien au monde de certain.
     Mais que sais-je s’il n’y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N’y a-t-il point quelque Dieu, ou quelque autre puissance, qui me met en l’esprit ces pensées ? Cela n’est pas nécessaire, car peut-être que je suis capable de les produire de moi-même. Moi donc à tout le moins ne suis-je pas quelque chose ? Mais j’ai déjà nié que j’eusse aucun sens, ni aucun corps. J’hésite néanmoins : car que s’ensuit-il de là ? Suis-je tellement dépendant du corps et des sens, que je ne puisse être sans eux ? Mais je me suis persuadé qu’il n’y avait rien du tout dans le monde, qu’il n’y avait aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits, ni aucuns corps ; ne me suis-je pas aussi persuadé que je n’étais point ? Non certes. J’étais sans doute, si je me suis persuadé, ou seulement si j’ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. II n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit.
    Méditations métaphysiques, II.
    Baruch SPINOZA (1632-1677)
    L’âme et le corps
    PROPOSITION XXI
    Cette idée de l’Esprit est unie à l’Esprit de la même manière que l’Esprit lui-même est uni au Corps.
    DÉMONSTRATION
    Que l’Esprit est uni au Corps, nous l’avons montré de ce que le Corps est objet de l’Esprit […] : et par suite pour cette même raison l’idée de l’Esprit doit être unie avec son objet, c’est-à-dire avec l’Esprit lui-même, de la même manière que l’Esprit lui-même est uni au Corps. CQFD.
    SCOLIE
    [Nous] avons montré que l’idée du Corps et le Corps, c’est-à-dire l’Esprit et le Corps, c’est un seul et même Individu, que l’on conçoit tantôt sous l’attribut de la Pensée, tantôt sous celui de l’Étendue ; et donc l’idée de l’Esprit et l’Esprit lui-même sont une seule et même chose, que l’on conçoit sous un seul et même attribut, à savoir sous l’attribut de la Pensée. L’idée, dis-je, de l’Esprit et l’Esprit lui-même se trouvent suivre en Dieu avec la même nécessité de la même puissance de penser. Car en vérité l’idée de l’Esprit, c’est-à-dire l’idée de l’idée, n’est rien d’autre que la forme de l’idée, en tant qu’on considère celle-ci comme une manière de penser, sans relation à l’objet ; car, dès que quelqu’un sait quelque chose, il sait par là même qu’il le sait, et en même temps il sait qu’il sait ce qu’il sait, et ainsi à l’infini.
    Éthique, tr. B. Pautrat, Paris, © Editions du Seuil, 1988, pour la traduction française, coll. « Points Essais », 1999, II, p. 143.
    John LOCKE (1632-1704)
    L’identité personnelle
    § 17. Le soi dépend de la conscience. Soi est cette chose qui pense consciente (de quelque substance, spirituelle ou matérielle, simple ou composée, qu’elle soit faite, peu importe) qui est sensible, ou consciente du plaisir et de la douleur, capable de bonheur et de malheur, et qui dès lors se soucie de soi dans toute la mesure où s’étend cette conscience. Chacun trouve ainsi que son petit doigt, tant qu’il entre dans cette conscience, est une partie de soi autant que ce qui lui est le plus essentiel. Ce petit doigt étant amputé, si la conscience s’en allait avec lui et se séparait du reste du corps, il est clair que c’est le petit doigt qui serait la personne, la même personne ; et soi n’aurait alors rien à voir avec le reste du corps. De même que dans ce cas c’est la conscience qui accompagne la substance, lorsqu’une partie est séparée d’une autre, qui fait la même personne, et constitue ce soi indivisible, de même en va-t-il par rapport à des substances éloignées dans le temps. Celle avec qui peut se joindre la conscience de la chose pensante actuelle fait la même personne, elle forme un seul soi avec elle, et avec rien d’autre ; elle s’attribue ainsi et avoue toutes les actions de cette chose, qui n’appartiennent qu’à elle seule aussi loin que s’étend cette conscience (mais pas plus loin), comme le comprendra quiconque y pensera.
    000200000C9100001DA4�C8B,§ 18. Objet de récompense et de châtiment. C’est dans cette identité personnelle que se fondent tout le droit et toute la justice de la récompense et du châtiment, c’est-à-dire du bonheur et du malheur dont chacun se soucie pour lui-même, indépendamment de ce qui peut advenir à toute substance qui ne serait pas unie à cette conscience, ou affectée en même temps qu’elle. Car, comme il apparaissait clairement dans l’exemple que je donnais à l’instant, si la conscience s’en allait avec le petit doigt quand il a été coupé, ce serait le même soi qui hier se souciait du corps tout entier et le considérait comme faisant partie de soi, et dont il lui faudrait bien admettre alors que les actions sont maintenant les siennes. Tandis que si le même corps étant toujours en vie acquérait sa propre conscience aussitôt après la séparation du petit doigt, dont celui-ci ne saurait rien, il ne s’en soucierait plus, ne verrait pas en lui une partie de soi, ne pourrait faire siennes aucune de ses actions ni se les voir imputer.
    § 19. Ceci peut nous faire voir en quoi consiste l’identité personnelle : non dans l’identité de substance mais, comme je l’ai dit, dans l’identité de conscience, en sorte que si Socrate et l’actuel maire de Quinborough en conviennent, ils sont la même personne, tandis que si le même Socrate éveillé et endormi ne partagent pas la même conscience, Socrate éveillé et Socrate dormant n’est pas la même personne. Et punir Socrate l’éveillé pour ce que Socrate le dormant a pu penser, et dont Socrate l’éveillé n’a jamais eu conscience, ne serait pas plus juste que de punir un jumeau pour les actes de son frère jumeau et dont il n’a rien su, sous prétexte que leur forme extérieure est si semblable qu’ils sont indiscernables (or on a vu de tels jumeaux).
    Essai philosophique concernant l’entendement humain (1690-1694), II, XXVII, tr. E. Balibar, in John Locke, Identité et différence. L’invention de la conscience, Paris, coll. « Points Essais », © Editions du Seuil, 1998, p. 165-167.
    Gottfried W. LEIBNIZ (1646-1716)
    L’esprit des animaux raisonnables
    Il est bon de faire distinction entre la perception qui est l’intérieur de la monade représentant les choses externes, et l’aperception qui est la conscience, ou la connaissance réflexive de cet état intérieur, laquelle n’est point donnée à toutes les âmes, ni toujours à la même âme. Et c’est faute de cette distinction que les cartésiens ont manquée, en comptant pour rien les perceptions dont on ne s’aperçoit pas, comme le peuple compte pour rien les corps insensibles. C’est aussi ce qui a fait croire aux mêmes cartésiens que les seuls esprits sont des monades, qu’il n’y a point d’âme des bêtes, et encore moins d’autres principes de vie. Et comme ils ont trop choqué l’opinion commune des hommes en refusant le sentiment aux bêtes, ils se sont trop accommodés au contraire aux préjugés du vulgaire en confondant un long étourdissement qui vient d’une grande confusion des perceptions avec une mort à la rigueur où toute la perception cesserait ; ce qui a confirmé l’opinion mal fondée de la destruction de quelques âmes et le mauvais sentiment de quelques esprits forts prétendus, qui ont combattu l’immortalité de la nôtre.
     Il y a une liaison dans les perceptions des animaux qui a quelque ressemblance avec la raison ; mais elle n’est fondée que dans la mémoire des faits ou effets, et nullement dans la connaissance des causes. C’est ainsi qu’un chien fuit le bâton dont il a été frappé parce que la mémoire lui représente la douleur que ce bâton lui a causée. Et les hommes en tant qu’ils sont empiriques, c’est-à-dire dans les trois quarts de leurs actions, n’agissent que comme des bêtes ; par exemple on s’attend qu’il fera jour demain parce qu’on l’a toujours expérimenté ainsi. Il n’y a qu’un astronome qui le prévoit par raison, et même cette prédiction manquera enfin, quand la cause du jour, qui n’est point éternelle, cessera. Mais le raisonnement véritable dépend des vérités nécessaires ou éternelles, comme sont celles de la logique, des nombres, de la géométrie, qui font la connexion indubitable des idées et les conséquences immanquables. Les animaux, où ces conséquences ne se remarquent point, sont appelés bêtes ; mais ceux qui connaissent les vérités nécessaires sont proprement ceux qu’on appelle animaux raisonnables, et leurs âmes sont appelées esprits. Ces âmes sont capables de faire des actes réflexifs, et de considérer ce qu’on appelle moi, substance, monade, âme, esprit ; en un mot, les choses et les vérités immatérielles. Et c’est ce qui nous rend susceptibles des sciences ou des connaissances démonstratives.
    Principe de la nature et de la grâce (1714), in Œuvres, Paris, Aubier, 1972, p. 391-392.
    Emmanuel KANT (1724-1804)
    L’unification des représentations en une conscience
    Pour résumer d’un mot tout ce qui vient d’être dit, il est de nécessité primordiale de rappeler au lecteur qu’il ne s’agit pas ici de l’origine de l’expérience, mais de son contenu. La première question relève de la psychologie empirique et, même là, on ne pourrait jamais la traiter correctement sans s’attaquer à la seconde qui relève de la critique de la connaissance et spécialement de l’entendement.
    L’expérience consiste en intuitions qui appartiennent à la sensibilité, et en jugements qui sont exclusivement l’affaire de l’entendement. Mais les jugements que l’entendement fait uniquement à partir des intuitions sensibles, il s’en faut encore de beaucoup que ce soit des jugements d’expérience. Car dans les premiers, le jugement se contenterait de lier les perceptions telles qu’elles sont données dans l’intuition sensible ; mais ce que doivent énoncer les jugements de la seconde espèce, c’est ce que contient l’expérience en général et par conséquent ce n’est pas ce que contient la simple perception, dont la validité est uniquement subjective. Il faut donc que le jugement d’expérience surajoute à l’intuition sensible et à sa connexion logique en jugement (après sa généralisation par comparaison) quelque chose qui détermine le jugement synthétique comme nécessaire et, par suite, comme universellement valable ; et ce quelque chose ne peut être rien d’autre que le concept qui représente l’intuition comme déterminée en elle-même relativement à une forme du jugement plutôt qu’aux autres, c’est-à-dire un concept de l’unité synthétique des intuitions, qui ne peut être représentée que par une fonction logique des jugements.
     En résumé, l’affaire des sens, c’est l’intuition ; celle de l’entendement, c’est de penser. Or penser, c’est unifier des représentations en une conscience. Cette unification se produit ou bien relativement au sujet simplement, auquel cas elle est contingente et subjective, ou bien elle a lieu absolument, et elle est alors nécessaire ou objective. L’unification des représentations en une conscience, c’est le jugement. Donc penser équivaut à juger ou à rapporter des représentations à des jugements en général. Par suite, les jugements sont, ou bien simplement subjectifs, lorsque les représentations sont seulement rapportées à une conscience en un sujet et unifiées en elle, ou bien objectives, lorsqu’elles sont unifiées dans une conscience en général, c’est-à-dire, du coup, nécessairement. Les moments logiques de tous les jugements sont autant de manières possibles d’unifier les représentations en une conscience. Mais si ces mêmes moments servent de concepts, ce sont des concepts de l’unification nécessaire de ces représentations en une conscience, par conséquent les principes de jugements valables objectivement. Cette unification en une conscience est ou bien analytique, par l’identité, ou bien synthétique par la composition ou l’addition de représentations distinctes les unes avec les autres. L’expérience consiste dans la connexion synthétique des phénomènes (perceptions) en une conscience, en tant que cette connexion est nécessaire. Ainsi les concepts purs de l’entendement sont ceux sous lesquels toutes les perceptions doivent au préalable être subsumées avant de pouvoir servir aux jugements d’expérience, dans lesquels l’unité synthétique des perceptions est représentée comme nécessaire et universellement valable.
    Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, tr. L. Guillermit, Paris, Vrin, 1986, p. 73-74.
    Georg HEGEL (1770-1831)
    Essence de la conscience et nature du savoir absolu
    Le passage du savoir du premier objet, et du savoir de celui-ci, à l’autre objet quant auquel on dit que l’expérience a été faite, a en effet été mentionné de telle manière que le savoir du premier objet, ou le savoir pour la conscience du premier en soi est censé devenir le second objet lui-même. À l’encontre de quoi il semble par ailleurs que nous fassions l’expérience de la non-vérité de notre premier concept sur un autre objet, que nous découvrons ici ou là de façon contingente ou extérieure, en sorte qu’il ne nous échoit tout simplement que la pure appréhension de ce qui est en soi et pour soi. Mais dans la première vue des choses, le nouvel objet se montre comme étant devenu, par le fait d’un retournement de la conscience elle-même. Tandis que cette considération-ci de la chose est notre ajout propre, par lequel la série des expériences de la conscience s’élève à la démarche scientifique, et qui n’est pas pour la conscience que nous considérons. Mais il s’agit là, en fait, du même facteur que celui dont il était question à propos du rapport de cette exposition au scepticisme, savoir, que le résultat chaque fois obtenu, chez un savoir non véritable, ne devrait pas déboucher dans un néant vide, mais doit nécessairement être appréhendé comme néant de ce dont il est le résultat ; résultat qui contient ce que le savoir antérieur avait de vrai en lui. Ceci se présente ici de telle sorte que, dès lors que ce qui apparaissait d’abord comme l’objet s’abaisse pour la conscience au niveau d’un savoir de celui-ci, et que l’en soi devient : un être – pour – la conscience de l’en soi, c’est cela même qui est le nouvel objet en compagnie duquel entre en scène également une nouvelle figure de la conscience, pour laquelle l’essence est autre chose que ce qui était l’essence pour la figure antérieure. C’est ce facteur qui guide toute la suite des figures de la conscience dans leur nécessité. Seule cette nécessité elle-même, ou la naissance du nouvel objet qui se présente à la conscience sans que celle-ci sache ce qui lui arrive, est ce qui pour nous se passe pour ainsi dire dans son dos. Il se produit par là dans son mouvement un moment de l’être en soi, ou pour nous, qui ne se présente pas pour la conscience, laquelle est occupée à faire l’expérience proprement dite ; mais le contenu de ce qui nous naît est pour elle, et nous n’en concevons que la dimension formelle, que la pure naissance ; pour elle, ce qui est ainsi né, n’est que comme objet ; pour nous, il s’agit en même temps d’un mouvement et d’un devenir.
     C’est cette nécessité qui fait que cette voie vers la science est elle-même déjà science, et donc, par son contenu, science de l’expérience de la conscience.
    L’expérience que la conscience fait quant à elle-même, compte tenu du concept même qui est le sien, ne peut rien comprendre de moins en elle-même que le système tout entier de celle-ci, la totalité du royaume de la vérité de l’esprit, de telle manière que les moments de cette vérité se présentent dans cette déterminité caractéristique où ils ne sont pas des moments abstraits, de purs moments, mais tels qu’ils sont pour la conscience, ou à la manière dont celle-ci, dans sa relation à eux, entre en scène et fait que les moments du tout sont des figures de la conscience. En avançant toujours vers son existence vraie, elle parviendra en un point où elle déposera son apparence, celle où elle porte et traîne avec elle quelque chose qui est de nature étrangère, qui n’est que pour elle et comme quelque chose d’autre, ou encore, en un point où l’apparition phénoménale devient identique à l’essence, et où donc l’exposition de la conscience coïncide précisément avec ce point de la science de l’esprit proprement dite, et finalement, en saisissant elle-même cette essence qui est la sienne, elle désignera la nature du savoir absolu lui-même.
    Phénoménologie de l’esprit, Introduction, tr. J.-P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1991, p. 89-90.
    Karl MARX (1818-1883)
    Conception matérialiste de la conscience
    Force nous est de constater d’emblée que la première condition de toute existence humaine, donc de toute histoire, c’est que les hommes doivent être en mesure de vivre pour être capables de faire l’histoire. Or, pour vivre, il faut avant tout manger et boire, se loger, se vêtir et maintes choses encore. Le premier acte historique, c’est donc la création des moyens pour satisfaire ces besoins, la production de la vie matérielle elle-même. En vérité, c’est là un acte historique, une condition fondamentale de toute histoire que l’on doit, aujourd’hui tout comme il y a des milliers d’années, remplir jour par jour, heure par heure, rien que pour maintenir les hommes en vie. Même si l’on réduit […] la réalité sensible à un simple bâton, au strict minimum, cette réalité suppose l’activité qui produit ce bâton. La première règle de toute conception historique, c’est donc d’observer ce fait fondamental dans toute son importance et toute son étendue, et de lui faire droit. […]
    La deuxième condition préalable, c’est que, une fois satisfait le premier besoin lui-même, le geste de le satisfaire et l’instrument créé à cette fin conduisent à de nouveaux besoins – et c’est cette production de nouveaux besoins qui constitue le premier acte historique. […]
    La troisième relation qui intervient ici dès l’origine dans le développement historique est que les hommes, tout en renouvelant quotidiennement leur propre vie, commencent à créer d’autres hommes, à se reproduire – c’est la relation entre l’homme et la femme, entre parents et enfants, c’est la famille. Dès l’abord seul rapport social, cette famille devient plus tard une institution de second ordre (excepté en Allemagne), quand la multiplication des besoins crée de nouvelles relations sociales et que l’accroissement de la population engendre de nouveaux besoins. Il faut alors l’aborder et l’analyser sur la base des données empiriques existantes et non d’après le « concept de famille », comme on le fait habituellement en Allemagne. D’ailleurs, ces trois aspects de l’activité sociale ne doivent pas être conçus comme trois stades différents, mais précisément comme trois aspects et rien d’autre ou pour être compris des Allemands, trois Moments, trois facteurs, qui ont existé, simultanément depuis les débuts de l’histoire et l’apparition des premiers hommes et qui, aujourd’hui encore, jouent un rôle dans l’histoire.
     La production de la vie, qu’il s’agisse de sa propre vie par le travail ou de la vie d’autrui par la procréation, apparaît donc dès à présent comme une relation double, tant naturelle que sociale ; sociale, en ce qu’il est question de la coopération de plusieurs individus, peu importe dans quelles conditions, de quelle manière et à quelle fin. Il en résulte qu’un mode de production ou un stade industriel déterminé est toujours lié à un mode déterminé de coopération ou à un stade social bien défini, et ce mode de coopération est lui-même une « force productive » ; que la quantité de forces productives accessibles aux hommes détermine l’état social, de sorte que « l’histoire de l’humanité » doit être étudiée et traitée en liaison avec l’histoire de l’industrie et du commerce. Mais il est non moins clair qu’en Allemagne, une historiographie de ce genre est impossible, car non seulement la compréhension et les matériaux, mais aussi la « certitude sensible » font défaut aux Allemands, et que, de l’autre côté du Rhin, on ne peut faire des expériences sur ces choses, puisque l’histoire s’y est arrêtée. Par conséquent, on constate, avant toute chose, un lien matérialiste des hommes entre eux, un lien déterminé par les besoins et le mode de production, et qui est aussi vieux que les hommes eux-mêmes – un lien qui adopte sans cesse de nouvelles formes et offre donc une « histoire », même sans qu’il existe un non-sens politique ou religieux d’aucune espèce qui serve spécialement à rapprocher les hommes.
    C’est à présent seulement, après avoir examiné quatre éléments, quatre aspects des rapports historiques primitifs, que nous apprenons que l’homme possède également une « conscience ». Encore ne s’agit-il pas là, dès l’origine, de conscience « pure ». Dès l’origine, l’« esprit » est frappé par la malédiction d’être « entaché » de la matière, qui emprunte ici la forme de couches d’air agitées, de sons, bref la forme du langage. Le langage est aussi vieux que la conscience – il est la conscience réelle, pratique, aussi présente pour les autres hommes que pour moi-même, et, comme la conscience, le langage naît du seul besoin, de la nécessité du commerce avec d’autres hommes. Là où il y a relation, elle existe pour moi, alors que l’animal ne se « rapporte » à rien et n’a absolument aucune relation. Pour l’animal, ses rapports avec les autres animaux n’existent pas en tant que rapports. La conscience est donc, dès l’origine, un produit social et le demeure aussi longtemps qu’il existe des hommes, tout simplement. Naturellement, la conscience n’est d’abord que la conscience du milieu sensible immédiat, et celle du lien borné qui le rattache à d’autres personnes et choses extérieures à l’individu qui prend conscience de lui-même. C’est, en même temps, la conscience de la nature qui, au début, s’oppose aux hommes comme une puissance totalement étrangère, toute-puissante et inébranlable, envers laquelle ils ont un comportement purement animal et dont ils subissent l’ascendant comme s’ils étaient du bétail. Bref, c’est une conscience purement animale de la nature (religion de la nature), mais aussi la conscience de la nécessité d’entrer en communication avec d’autres individus alentour : l’homme commence à avoir conscience qu’il vit tout simplement dans une société. Ce début est aussi animal que l’est, à ce stade, la vie sociale elle-même ; c’est une pure conscience grégaire, et l’homme ne se distingue ici du mouton qu’en ce que sa conscience lui tient lieu d’instinct ou que son instinct est un instinct conscient. Cette conscience moutonnière ou tribale continue à se développer et à se former grâce à l’accroissement de la productivité, à la multiplication des besoins et à l’augmentation de la population, source du premier et de la seconde. Simultanément se développe la division du travail qui ne se manifestait primitivement que dans les rapports des sexes ; puis la division du travail qui résulte automatiquement ou « spontanément » des dispositions naturelles (vigueur physique, par exemple), des besoins, des hasards, etc. La division du travail n’acquiert son vrai caractère qu’à partir du moment où intervient la division du travail matériel et du travail intellectuel. Dès cet instant, la conscience peut vraiment s’imaginer qu’elle est autre chose que la conscience de la pratique établie et qu’elle représente réellement quelque chose sans représenter quelque chose de réel : à partir de ce moment, la conscience est capable de s’émanciper du monde et de passer à la formation de la théorie « pure », théologie, philosophie, morale, etc. Mais lors même que cette théorie, cette théologie, cette philosophie, cette morale, etc. entrent en conflit avec les conditions existantes, ce heurt ne peut se produire que parce que les conditions sociales existantes sont entrées en conflit avec la force productive existante. Cela peut d’ailleurs arriver dans un cadre national bien déterminé, quand le conflit surgit non pas dans ce contexte national, mais entre cette conscience nationale et la pratique des autres nations, c’est-à-dire entre la conscience nationale et la conscience universelle d’une nation (comme c’est présentement le cas en Allemagne).
     Au demeurant, ce que la conscience entreprend tout seulettement n’a strictement aucune importance. De tout ce bourbier, nous retiendrons uniquement le fait que ces trois éléments, la force productive, l’état social et la conscience, peuvent et doivent entrer en conflit, étant donné qu’avec la division du travail, il peut arriver, et il arrive en fait, que l’activité spirituelle et l’activité matérielle, que la jouissance et le travail, que la production et la consommation échoient à des individus différents. La seule possibilité d’éviter ce conflit consiste, une fois de plus, à abolir la division du travail. Il va de soi, au demeurant, que les « fantômes », les « chaînes », l’« être supérieur », le « concept », l’« ambiguïté » sont tout simplement l’expression idéaliste, spéculative et sacrée, la représentation, apparemment, de l’individu esseulé, la représentation de chaînes et de barrières fort empiriques, à l’intérieur desquelles le mode de production de la vie gravite avec sa forme de commerce.
    L’Idéologie allemande (1845-1846), in Philosophie, tr. M. Rubel, Paris, © Editions Gallimard, 1982, p. 311.
    Friedrich NIETZSCHE (1844-1900)
    La conscience comme évolution tardive de la vie organique
    La conscience. – La conscience est la dernière et la plus tardive évolution de la vie organique, et par conséquent ce qu’il y a de moins accompli et de plus fragile en elle. C’est de la vie consciente que procèdent d’innombrables faux pas, qui font qu’un animal, un être humain périssent avant qu’il n’eût été nécessaire – « en dépit du destin », comme dit Homère. N’était le lien conservateur, infiniment plus fort, des instincts, n’était la vertu régulatrice qu’il exerce dans l’ensemble, l’humanité devrait périr du fait de ses jugements pervertis, de ses délires à l’état de veille, de son manque de fondement et de sa crédulité, bref de sa vie consciente même : ou bien plutôt sans tous ces phénomènes l’humanité aurait disparu depuis longtemps ! Avant qu’une fonction soit développée et mûre, elle constitue un danger pour l’organisme : tant mieux si pendant ce temps elle est rudement tyrannisée ! Ainsi se voit rudement tyranniser la conscience et sans doute sa propre fierté n’est-elle pas ici la moins tyrannique ! On croit que c’est là le noyau de l’homme : ce qu’il a de permanent, d’éternel, d’ultime, de plus originel ! On tient la conscience pour une quantité stable donnée ! On nie sa croissance, ses intermittences ! On la conçoit comme « unité de l’organisme » ! – Cette surestimation et cette méconnaissance ridicules de la conscience ont eu pour heureuse conséquence d’empêcher son élaboration trop rapide. Parce que les hommes croyaient déjà posséder la conscience ils se sont donné d’autant moins de mal pour l’acquérir – et aujourd’hui encore il n’en est guère autrement. S’assimiler le savoir, se le rendre instinctif, voilà qui constitue une tâche absolument nouvelle, à peine discernable, dont le regard humain devine tout juste la lueur – une tâche qui n’est pertinente qu’aux yeux de ceux qui ont compris que jusqu’à présent seules nos erreurs s’étaient assimilées à nous, et que toute notre conscience ne se rapporte qu’à des erreurs !
     Le Gai Savoir (1882), § 11, tr. fr. P. Klossowski, © Club Français du Livre, Paris, Gallimard, 1982, p. 60-61.
    Edmund HUSSERL (1859-1938)
    Toute conscience est conscience de quelque chose
    Tout état de conscience en général est, en lui-même, conscience de quelque chose, quoi qu’il en soit de l’existence réelle de cet objet et quelque abstention que je fasse, dans l’attitude transcendantale qui est mienne, de la position de cette existence et de tous les actes de l’attitude naturelle. Par conséquent, il faudra élargir le contenu de l’ego cogito transcendantal, lui ajouter un élément nouveau et dire que tout cogito ou encore tout état de conscience “vise” quelque chose, et qu’il porte en lui-même, en tant que “visé” (en tant qu’objet d’une intention), son cogitatum respectif.
    Chaque cogito, du reste, le fait à sa manière. La perception de la « maison » « vise » (se rapporte à) une maison – ou plus exactement, telle maison individuelle – de la manière perceptive ; le souvenir de la maison « vise » la maison comme souvenir ; l’imagination, comme image ; un jugement prédicatif ayant pour objet la maison « placée là devant moi » la vise de la façon propre au jugement prédicatif ; un jugement de valeur surajouté la viserait encore à sa manière, et ainsi de suite.
    Ces états de conscience sont aussi appelés états intentionnels. Le mot intentionnalité ne signifie rien d’autre que cette particularité foncière et générale qu’a la conscience d’être conscience de quelque chose, de porter, en sa qualité de cogito, son cogitatum en elle-même.
    Méditations cartésiennes (1929), tr. G. Peiffer et E. Levinas, Paris, Vrin, 1992, p. 64-65.
    Edmund HUSSERL (1859-1938)
    L’intentionnalité de la conscience
    Dans la perception quelque chose est perçu, dans l’imagination quelque chose est imaginé, dans l’énonciation quelque chose est énoncé, dans l’amour quelque chose est aimé, dans la haine quelque chose est haï, dans le désir quelque chose est désiré, etc. Brentano a en vue le caractère commun qui peut être saisi dans de tels exemples quand il dit : « Tout phénomène psychique est caractérisé par ce que les scholastiques du Moyen Âge ont appelé l’existence intentionnelle (ou encore mentale) d’un objet, et ce que nous pourrions appeler, bien qu’avec des expressions quelque peu équivoques, la relation à un contenu, l’orientation vers un objet (par quoi il ne faut pas entendre une réalité) ou l’objectivité immanente. Tout phénomène psychique contient en lui-même quelque chose comme objet bien que chacun le contienne à sa façon. » Ce « mode de relation de la conscience à son contenu » (comme l’exprime souvent Brentano dans d’autres passages) c’est précisément dans la représentation le mode représentatif, dans le jugement le mode judicatif, etc. Comme on le sait, l’essai de classification par Brentano des phénomènes psychiques en représentations, jugements et mouvements affectifs (« phénomènes de l’amour et de la haine ») se fonde sur ce mode de relation dont Brentano distingue précisément trois sortes fondamentalement différentes (qui, éventuellement, se spécifient de multiples manières).
     Il ne s’agit pas ici de savoir si l’on tient cette classification des « phénomènes psychiques » de Brentano pour pertinente, ni même si on lui reconnaît pour l’édification de la psychologie tout entière cette signification fondamentale que son génial auteur a revendiquée pour elle. Il n’y a qu’une chose importante à nos yeux et que nous retenons : c’est qu’il existe des variétés spécifiques essentielles de la relation intentionnelle ou, en bref, de l’intention (qui constitue le caractère générique descriptif de l’« acte »). Le mode selon lequel une « simple représentation » d’un état de choses vise cet « objet » qui est le sien est différent du mode du jugement qui tient cet état de choses pour vrai ou faux. Tout autre est, à son tour, le mode de la supposition et du doute, le mode de l’espérance ou de la crainte, le mode de la satisfaction et du déplaisir, du désir et de la répugnance, de la décision devant un doute théorique (décision judicatoire) ou un doute pratique (décision volitive dans le cas d’un choix délibéré) ; de la confirmation d’une intention théorique (remplissement d’une intention judicative) ou d’une intention volitive (remplissement de l’intention volitive). Et ainsi de suite. Assurément, la plupart des actes, sinon tous, sont des vécus complexes, et les intentions y sont elles-mêmes très souvent multiples. Des intentions affectives ont pour base des intentions de représentations ou de jugements, etc. Mais il est hors de doute que, quand nous décomposons ces complexes, nous en arrivons toujours à des caractères intentionnels primitifs qui ne peuvent se réduire, quant à leur essence descriptive, à des vécus psychiques d’une autre sorte ; et il est à nouveau hors de doute que l’unité du genre descriptif « intention » (« caractère d’acte ») présente des diversités spécifiques fondées dans l’essence pure de ce genre et précède ainsi à la manière d’un a priori la facticité psychologique empirique. II y a des espèces et des sous-espèces essentiellement diverses de l’intention. D’autant qu’il est également impossible de réduire toutes les différences entre les actes à des différences entre les représentations et les jugements qui y sont impliqués en recourant simplement à des éléments qui n’appartiennent pas au genre intention. C’est ainsi, par exemple, que l’approbation ou la désapprobation esthétique est un mode de relation intentionnelle, qui apparaît comme évident et d’une essence particulière, comparé à la simple représentation ou au simple jugement théorique sur l’objet esthétique. L’approbation esthétique et le prédicat esthétique peuvent, il est vrai, être énoncés, et l’énoncé est un jugement qui, comme tel, implique des représentations. Mais alors l’intention esthétique, tout comme son objet, est objet de représentations et de jugements ; elle-même demeure essentiellement différente de ces actes théoriques. Accorder valeur d’exactitude à un jugement, apprécier la noblesse d’un vécu affectif, etc., cela présuppose assurément des intentions analogues et apparentées, mais non spécifiquement identiques. Il en est de même si l’on compare les décisions du jugement aux décisions de la volonté, etc.
     Nous concevons la relation intentionnelle, comprise dans un sens purement descriptif en tant que caractéristique intrinsèque de certains vécus, comme une détermination d’essence des « phénomènes » ou « actes psychiques », de sorte que nous voyons dans la définition de Brentano, d’après laquelle ils seraient « des phénomènes qui renferment intentionnellement un objet », une définition essentielle dont la « réalité » (au sens ancien de ce mot) est naturellement garantie par les exemples. En d’autres termes, et à la fois d’un point de vue purement phénoménologique : c’est l’idéation effectuée sur des cas singuliers exemplaires de tels vécus – et effectuée de telle manière que toute conception ou position d’existence empirico-psychologique demeure hors de cause et que seul entre en ligne de compte le contenu phénoménologique réel de ces vécus – c’est cette idéation qui nous donne l’idée générique purement phénoménologique de vécu intentionnel ou d’acte ; comme aussi, ensuite, ses spécifications pures. Que tous les vécus ne sont pas intentionnels, c’est ce dont témoignent les sensations et les complexions de sensations. N’importe quel fragment du champ visuel, senti, de quelque manière qu’il puisse être rempli par des contenus visuels, est un vécu qui peut contenir toutes sortes de contenus partiels, mais ces contenus ne sont pas en quelque sorte des objets visés par le tout, c’est-à-dire contenus intentionnellement en lui.
    Recherches logiques, II, 2e partie, tr. H. Élie, A. L. Kelkel, et R. Scherer, Paris, © PUF, 5è éd. 2002, p. 168-171.
    Martin HEIDEGGER (1889-1976)
    La transcendance comme concept existential (résumé analytique)
    N.B. : Toute reproduction du moindre extrait des traductions françaises des œuvres de Heidegger est interdite par les éditions Gallimard au nom des ayants droit de l’auteur. Un grave préjudice se trouve ainsi porté au libre accès de ceux qui découvrent la philosophie à la pensée d’un des plus importants philosophes du XXe siècle. Pour réduire tant que faire se peut ce préjudice, nous sommes contraints de substituer à l’extrait que nous aurions souhaité faire lire un résumé destiné à en faire ressortir le contenu argumentatif.
    Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, volume publié en 1975 (trad. fr., 1985, Paris, Gallimard, p. 199-200), est constitué de cours prononcés par Heidegger à l’Université de Marbourg l’année même de la publication d’Être et Temps (1927).
    L’auteur y prend acte que, pour la phénoménologie husserlienne, tous nos comportements ont pour structure de « se-diriger-vers », d’« être-centrés et orientés-sur ». Bref : Husserl a eu le mérite d’élucider l’intentionnalité de la conscience.
    Souligner « l’intentionnalité des comportements du Dasein vis-à-vis des choses », ce n’est toutefois pas suffisant, explique Heidegger, pour échapper à une approche encore « superficielle ». Car on pourrait imaginer ainsi que le Dasein ne fait que sortir de lui-même, d’une intériorité préexistante, pour se transporter dans les objets. Si l’intentionnalité est concevable comme une « transposition » de la conscience dans les choses, il faut, pour approfondir une telle idée, creuser ce que la philosophie désigne depuis très longtemps comme la « transcendance ».
     Heidegger plaide alors pour un renouvellement de la notion de transcendance. Ce ne sont pas tant les objets qui sont transcendants que le Dasein lui-même. La transcendance est l’essence du Dasein comme ek-sistence, cette détermination fondamentale de l’existant qui lui ouvre un monde. Saisir l’intentionnalité « de façon plus radicale » encore que ne l’a fait Husserl, c’est donc cesser de considérer que, grâce à l’intentionnalité, le Dasein disposerait pour ainsi dire d’un sixième sens, d’une faculté supplémentaire lui permettant de sortir de soi pour se retrouver dans le monde, ou pour « être-au-monde ».
    En fait, loin de s’enraciner dans la conscience comme une telle faculté, l’intentionnalité trouve son fondement dans la transcendance du Dasein, au sens où il n’y a pas de conscience dont l’identité à soi, donnée comme si elle était un terme premier, se dépasserait ensuite pour rejoindre les choses : le propre de l’existence humaine est toujours déjà l’être-auprès-des-choses.
    Auquel cas le problème fondamental d’une phénoménologie ainsi approfondie deviendrait celui de comprendre comment il se fait qu’il y ait un monde : le problème, si l’on préfère, du surgissement même des phénomènes, du fait qu’il y ait pour nous des choses plutôt que rien. Où l’on reconnaît ce que Heidegger désigne comme la question même de l’être, et non plus seulement celle de la conscience ou de la subjectivité.
    A. R.
    Gilles DELEUZE (1925-1995)
    La thèse du parallélisme entre l’esprit et le corps
    Une des thèses théoriques les plus célèbres de Spinoza est connue sous le nom de parallélisme : elle ne consiste pas seulement à nier tout rapport de causalité réelle entre l’esprit et le corps, mais interdit toute éminence de l’un sur l’autre. Si Spinoza refuse toute supériorité de l’âme sur le corps, ce n’est pas pour instaurer une supériorité du corps sur l’âme, qui ne serait pas davantage intelligible. La signification pratique du parallélisme apparaît dans le renversement du principe traditionnel sur lequel se fondait la Morale comme entreprise de domination des passions par la conscience : quand le corps agissait, l’âme pâtissait, disait-on, et l’âme n’agissait pas sans que le corps ne pâtisse à son tour (règle du rapport inverse, cf. Descartes, Traité des passions, articles 1 et 2). D’après l’Éthique, au contraire, ce qui est action dans l’âme est aussi nécessairement action dans le corps, ce qui est passion dans le corps est aussi nécessairement passion dans l’âme. Nulle éminence d’une série sur l’autre. Que veut donc dire Spinoza quand il nous invite à prendre le corps pour modèle ? Il s’agit de montrer que le corps dépasse la connaissance qu’on en a, et que la pensée ne dépasse pas moins la conscience qu’on en a. Il n’y a pas moins de choses dans l’esprit qui dépassent notre conscience que de choses dans le corps qui dépassent notre connaissance.
    Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Éditions de Minuit, 1981, p. 28-29.
    Daniel C. DENNETT (1942-)
    Expliquer la conscience
    Selon la conception de la conscience que je développerai, la conscience se révélera être, comme l’amour et l’argent, un phénomène qui dépend en fait dans des proportions surprenantes des concepts qui lui sont associés. Bien que, comme l’amour, elle ait un fondement biologique bien précis, certaines de ses caractéristiques sont, comme l’argent, des créations culturelles, pas simplement des traits inhérents à la structure physique de ses réalisations. Par conséquent, si ma thèse est correcte, et si je réussis à rejeter certains de ces concepts, je menacerai d’extinction tous les phénomènes de conscience qui en dépendent. Allons-nous entrer dans la période postconsciente de la conceptualisation humaine ? N’est-ce pas quelque chose qu’il nous faut craindre ? Est-ce même concevable ? Si le concept de conscience devait « tomber aux mains de la science » qu’adviendrait-il de notre sens de l’action morale et de notre libre arbitre ? Si l’expérience consciente devait d’une manière ou d’une autre se « réduire » à de la simple matière en mouvement, qu’adviendrait-il de notre expérience de l’amour, de la douleur, des rêves et de la joie ? Si les êtres humains conscients étaient « seulement » des objets matériels inanimés, comment ce que nous leur faisons pourrait-il être juste ou injuste ? Voilà quelques-unes des peurs qui nourrissent la résistance et qui distraient la concentration de ceux qu’on met en présence de tentatives pour expliquer la conscience.
     Je suis sûr que ces craintes sont infondées, mais ce n’est pas évident. Elles sont l’enjeu de la confrontation de théories et d’arguments qui va commencer. Certains arguments puissants, tout à fait indépendants de ces craintes, s’opposent au type de théorie scientifique matérialiste que je m’apprête à proposer. Je reconnais qu’il m’incombe de démontrer non seulement que ces arguments sont erronés, mais aussi que si l’on accepte largement ma conception de la conscience, cela n’aurait en aucun cas ces conséquences désastreuses. […] Si nous voyons les choses du bon côté, rappelons-nous ce qui s’est passé au moment des démystifications précédentes. Notre étonnement n’a pas pour autant diminué ; au contraire, nous découvrons des beautés encore plus profondes et des visions encore plus étonnantes de la complexité de l’univers que celles que les protecteurs du mystère ont pu jamais concevoir. La « magie » des visions antérieures servait seulement à couvrir de purs manques d’imagination, une esquive ennuyeuse enrichie par le concept de deus ex machina. De fières divinités conduisant des chars dorés à travers les cieux apparaissent comme de simples personnages de bande dessinée, si on les compare à la merveilleuse étrangeté de la cosmologie contemporaine, et les complexités sans cesse croissantes de la machinerie de l’ADN rendent l’élan vital à peu près aussi intéressant que la terrible kriptonite de Superman. Quand nous comprendrons la conscience, quand le mystère s’évanouira, la conscience sera différente. Mais la beauté sera toujours là. Et il restera plus de place que jamais pour l’émerveillement. […] Adopter le matérialisme ne dissout pas par soi-même les énigmes de la conscience, pas plus que celles-ci ne tombent face aux inférences simples tirées des sciences du cerveau. D’une façon ou d’une autre, le cerveau doit être l’esprit, mais tant que l’on ne voit pas de façon détaillée comment c’est possible, notre matérialisme n’expliquera pas la conscience ; il promettra seulement de l’expliquer un beau jour. Cette promesse ne peut être tenue, ai-je suggéré, tant que nous n’apprenons pas à abandonner plus nettement l’héritage de Descartes. En même temps, quoi que nos théories matérialistes puissent aussi expliquer, elles n’expliqueront pas la conscience, si nous négligeons les faits relevant de l’expérience que nous connaissons si intimement « de l’intérieur ».
    La Conscience expliquée (1991), tr. Pascal Engel, Paris, Odile Jacob, 1993, p. 39-40, 60.
    Paul M. CHURCHLAND (1942-)
    La perception d’états mentaux
    La question de l’appréhension de soi est importante : évidemment elle n’est pas suffisante pour avoir des états mentaux. On doit pouvoir discriminer différents états. On doit les reconnaître pour ce qu’ils sont. En somme, on doit les appréhender dans un cadre conceptuel ou un autre qui les classe en différents types d’états mentaux. Alors seulement des jugements de reconnaissance seront possibles (« Je suis en colère », « Je suis ravi », « Je crois que P » et ainsi de suite). Cela suggère qu’il existe différents degrés de conscience de soi, puisque probablement notre capacité à discriminer de manière subtile différents types d’états mentaux s’améliore avec la pratique et l’expérience et puisque le cadre conceptuel dans lequel la reconnaissance s’exprime est de plus en plus sophistiqué et croît en étendue au fur et à mesure que l’on en apprend encore et encore sur les complexités de la nature humaine. Par conséquent, la conscience de soi d’un jeune enfant, bien que réelle, sera beaucoup plus limitée et ordinaire que celle d’un adulte sensible. Ce qui pour un enfant n’est qu’une simple antipathie pour quelqu’un, doit être dans le cas d’un adulte sincère et conscient de soi, un mélange de jalousie, de crainte et de désapprobation morale. Ceci suggère encore que la conscience de soi doit varier d’une personne à une autre, selon que les champs de discrimination et de conception ont été plus ou moins minutieusement maîtrisés. Un romancier ou un psychologue doivent avoir une conscience poussée de leurs états émotionnels, plus pénétrante que celle dont la plupart d’entre nous bénéficient ; un logicien doit avoir une conscience plus détaillée de l’évolution continue de ses croyances ; un décideur doit avoir une conscience supérieure du flux de ses désirs, intentions, raisonnements pratiques ; un peintre doit avoir une reconnaissance plus vive de la structure de ses sensations visuelles ; et ainsi de suite. La conscience de soi comporte évidemment une large part d’apprentissage.
     ,À cet égard, la conscience introspective de soi apparaît comme très semblable à la conscience perceptuelle que l’on a du monde extérieur. La différence est que, pour la première, quels que soient les mécanismes de discrimination à l’œuvre, ils sont adaptés aux circonstances internes plutôt qu’aux circonstances externes comme pour la seconde. Les mécanismes eux-mêmes sont probablement innés, mais on doit apprendre à les utiliser : à faire des discriminations utiles et à juger avec perspicacité. La maîtrise perceptuelle apprise est familière dans le cas de la perception extérieure. Un chef d’orchestre peut entendre la contribution de la clarinette dans ce qui pour un enfant est un ensemble indifférencié de sons. Un astronome peut reconnaître les planètes, les nébuleuses et les géantes rouges dans ce qui n’apparaît que comme des petites taches lumineuses pour les autres. Un chef habile peut distinguer le romarin et l’échalote dans ce qui est seulement un goût délicieux pour un dîneur affamé. Et ainsi de suite. Il est évident que la perception aussi bien interne qu’externe est pour une grande part une aptitude apprise. Beaucoup de ce qui est appris l’est pendant notre enfance, naturellement : ce qui pour nous est maintenant évident dans la perception n’était qu’une faible discrimination à l’âge de huit mois. Mais il y a toujours place pour apprendre plus.
    En résumé, la conscience de soi, de ce point de vue, n’est qu’une espèce de perception : la perception de soi. Ce n’est pas la perception du pied par l’œil, par exemple, mais c’est plutôt la perception des états internes avec ce que nous pouvons appeler (largement par ignorance) la faculté d’introspection. La conscience de soi n’est donc pas plus (ni moins) mystérieuse que la perception en général. Elle est simplement tournée vers l’intérieur plutôt que vers l’extérieur.
    Il n’est pas non plus surprenant que les créatures évoluées sur le plan cognitif puissent avoir une conscience d’elles-mêmes. La perception ne requiert pas plus que le fait que notre faculté de jugement soit en relation causale systématique avec le domaine sur lequel elle s’exerce de telle manière que nous puissions apprendre à porter sur une base continue, spontanée, non inférentielle, un jugement approprié sur ce domaine. Notre faculté de jugement est en relation causale avec le monde extérieur, à travers les différentes modalités sensorielles, mais elle est aussi en relation causale systématique avec le reste du domaine interne dont elle fait partie. Qui s’étonnera qu’un certain type d’activités du cerveau entretienne de riches relations causales avec un autre type d’activités cérébrales ? Mais de telles relations véhiculent de l’information, et donc « informent » les jugements potentiels. Par conséquent, on doit s’attendre à trouver la conscience de soi à quelque niveau ou à quelque degré de discernement chez n’importe quelle créature possédant des capacités cognitives supérieures.
    Ce point de vue est cohérent avec une conception évolutionniste. Il est probable que l’humanité a progressé vers la conscience de soi en deux sens : l’évolution neurophysiologique de notre capacité à effectuer des discriminations introspectives utiles, et l’évolution sociale d’un cadre conceptuel permettant d’exploiter cette capacité à discriminer en émettant des jugements utiles, explicatifs et prédictifs. Aussi, chacun d’entre nous est-il le siège durant sa vie d’une lutte pour l’évolution, lutte dans laquelle il apprend à utiliser et à affiner ses capacités innées à discriminer et à maîtriser le cadre conceptuel socialement fixé (la psychologie populaire) nécessaire pour les exploiter. Dans cette lutte la conscience de soi joue un rôle.
    Matière et conscience (1990), tr. G. Chazal, copyright Editions Champ Vallon, 1999, p. 98-100.

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