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AUTRUI (textes)

  1. ARISTOTE (384-322) : L’homme vertueux a besoin d’amis
  2. Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778) : La proximité d’autrui nous humanise
  3. Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778) : Les formes de la pitié
  4. Emmanuel KANT (1724-1804) : Pourrions-nous penser sans les autres ?
  5. Emmanuel KANT (1724-1804) : L’aptitude à communiquer notre plaisir nous pousse vers autrui
  6. Georg HEGEL (1770-1831) : La lutte pour la reconnaissance
  7. Sigmund FREUD (1856-1939) : Autrui n’est pas mon prochain
  8. Edmund HUSSERL (1859-1938) : Intersubjectivité et monde de l’expérience pure
  9. Carl SCHMITT (1888-1985) : Dans l’ordre du politique, l’autre est l’ennemi
  10. Jean-Paul SARTRE (1905-1980) : La liberté d’autrui est le fondement de son être
  11. Emmanuel LEVINAS (1905-1995) : La transcendance de l’autre
  12. Simone de BEAUVOIR (1908-1986) : Un monde avec autrui, ou face à autrui ?
  13. Claude LÉVI-STRAUSS (1908-) : Le barbare, c’est celui qui croit à la barbarie de l’autre
  14. Gilles DELEUZE (1925-1995) : Autrui humanise le monde
  15. Ronald DWORKIN (1931-) : Être juste avec autrui, une question éthique et politique

ARISTOTE (384-322)

L’homme vertueux a besoin d’amis

Mais si la vie elle-même est une chose bonne et agréable (comme elle semble bien l’être, à en juger par l’attrait qu’elle inspire à tout homme et particulièrement aux hommes vertueux et parfaitement heureux, car à ceux-ci la vie est désirable au suprême degré, et leur existence est la plus parfaitement heureuse), et si celui qui voit a conscience qu’il voit, celui qui entend, conscience qu’il entend, celui qui marche, qu’il marche, et si pareillement pour les autres formes d’activité il y a quelque chose qui a conscience que nous sommes actifs, de sorte que nous aurions conscience que nous percevons, et que nous penserions que nous pensons, et si avoir conscience que nous percevons ou pensons est avoir conscience que nous existons (puisque exister, avons-nous dit, est percevoir ou penser), et si avoir conscience qu’on vit est au nombre des plaisirs agréables par soi (car la vie est quelque chose de bon par nature, et avoir conscience qu’on possède en soi-même ce qui est bon est une chose agréable) ; et si la vie est désirable, et désirable surtout pour les bons, parce que l’existence est une chose bonne pour eux et une chose agréable (car la conscience qu’ils ont de posséder en eux ce qui est bon par soi est pour eux un sujet de joie) ; et si l’homme vertueux est envers son ami comme il est envers lui-même (son ami étant un autre lui-même) – dans ces conditions, de même que pour chacun de nous sa propre existence est une chose désirable, de même est désirable pour lui au même degré, ou à peu de chose près, l’existence de son ami. Mais nous avons dit que ce qui rend son existence désirable c’est la conscience qu’il a de sa propre bonté, et une telle conscience est agréable par elle-même. Il a besoin, par conséquent, de participer aussi à la conscience qu’a son ami de sa propre existence, ce qui ne saurait se réaliser qu’en vivant avec lui et en mettant en commun discussions et pensées : car c’est en ce sens-là, semblera-t-il, qu’on doit parler de vie en société quand il s’agit des hommes, et il n’en est pas pour eux comme pour les bestiaux où elle consiste simplement à paître dans le même lieu.

 Éthique à Nicomaque, IX, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 466-468.

Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778)

La proximité d’autrui nous humanise

Comment souffrirais-je en voyant souffrir un autre si je ne sais pas même qu’il souffre, si j’ignore ce qu’il y a de commun entre lui et moi ? Celui qui n’a jamais réfléchi ne peut être ni clément, ni juste, ni pitoyable : il ne peut pas non plus être méchant et vindicatif. Celui qui n’imagine rien ne sent que lui-même ; il est seul au milieu du genre humain.

La réflexion naît des idées comparées, et c’est la pluralité des idées qui porte à les comparer. Celui qui ne voit qu’un seul objet n’a point de comparaison à faire. Celui qui n’en voit qu’un petit nombre et toujours les mêmes depuis son enfance ne les compare point encore, parce que l’habitude de les voir lui ôte l’attention nécessaire pour les examiner. Mais à mesure qu’un objet nouveau nous frappe, nous voulons le connaître ; dans ceux qui nous sont connus, nous lui cherchons des rapports. C’est ainsi que nous apprenons à considérer ce qui est sous nos yeux, et que ce qui nous est étranger nous porte à l’examen de ce qui nous touche.

Appliquez ces idées aux premiers hommes, vous verrez la raison de leur barbarie. N’ayant jamais rien vu que ce qui était autour d’eux, cela même ils ne le connaissaient pas ; ils ne se connaissaient pas eux-mêmes. Ils avaient l’idée d’un père, d’un fils, d’un frère, et non pas d’un homme. Leur cabane contenait tous leurs semblables. Un étranger, une bête, un monstre étaient pour eux la même chose : hors eux et leur famille, l’univers entier ne leur était rien.

De là les contradictions apparentes qu’on voit entre les pères des nations : tant de naturel et tant d’inhumanité, des mœurs si féroces et des cœurs si tendres, tant d’amour pour leur famille et d’aversion pour leur espèce. Tous leurs sentiments concentrés entre leurs proches en avaient plus d’énergie. Tout ce qu’ils connaissaient leur était cher. Ennemis du reste du monde, qu’ils ne voyaient point et qu’ils ignoraient, ils ne haïssaient que ce qu’ils ne pouvaient connaître.

Essai sur l’origine des langues (1781).

Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778)

Les formes de la pitié

Je crois pouvoir résumer toutes les réflexions précédentes en deux ou trois maximes précises, claires et faciles à saisir.

PREMIÈRE MAXIME

Il n’est pas dans le cœur humain de se mettre à la place des gens qui sont plus heureux que nous, mais seulement de ceux qui sont plus à plaindre.

Si on trouve des exceptions à cette maxime, elles sont plus apparentes que réelles. Ainsi l’on ne se met pas à la place du riche ou du grand auquel on s’attache ; même en s’attachant sincèrement, on ne fait que s’approprier une partie de son bien-être. Quelquefois on l’aime dans ses malheurs ; mais, tant qu’il prospère, il n’a de véritable ami que celui qui n’est pas la dupe des apparences, et qui le plaint plus qu’il ne l’envie, malgré sa prospérité. […]

DEUXIÈME MAXIME

On ne plaint jamais dans autrui que les maux dont on ne se croit pas exempt soi-même.

[…] Pourquoi les rois sont-ils sans pitié pour leurs sujets ? C’est qu’ils comptent de n’être jamais hommes. Pourquoi les riches sont-ils si durs pour les pauvres ? C’est qu’ils n’ont pas peur de le devenir. Pourquoi la noblesse a-t-elle un si grand mépris pour le peuple ? C’est qu’un noble ne sera jamais roturier. Pourquoi les Turcs sont-ils généralement plus humains, plus hospitaliers que nous ? C’est que, dans leur gouvernement tout à fait arbitraire, la grandeur et la fortune des particuliers étant toujours précaires et chancelantes, ils ne regardent point l’abaissement et la misère comme un état étranger à eux ; chacun peut être demain ce qu’est aujourd’hui celui qu’il assiste. Cette réflexion, qui revient sans cesse dans les romans orientaux, donne à leur lecture je ne sais quoi d’attendrissant que n’a point tout l’apprêt de notre sèche morale.

 N’accoutumez donc pas votre élève à regarder du haut de sa gloire les peines des infortunés, les travaux des misérables ; et n’espérez pas lui apprendre à les plaindre, s’il les considère comme lui étant étrangers. Faites-lui bien comprendre que le sort de ces malheureux peut être le sien, que tous leurs maux sont sous ses pieds, que mille événements imprévus et inévitables peuvent l’y plonger d’un moment à l’autre […]. Surtout n’allez pas lui dire tout cela froidement comme son catéchisme ; qu’il voie, qu’il sente les calamités humaines : ébranlez, effrayez son imagination des périls dont tout homme est sans cesse environné. […]

TROISIÈME MAXIME

La pitié qu’on a du mal d’autrui ne se mesure pas sur la quantité de ce mal, mais sur le sentiment qu’on prête à ceux qui le souffrent.

On ne plaint un malheureux qu’autant qu’on croit qu’il se trouve à plaindre. Le sentiment physique de nos maux est plus borné qu’il ne semble ; mais c’est par la mémoire qui nous en fait sentir la continuité, c’est par l’imagination qui les étend sur l’avenir, qu’ils nous rendent vraiment à plaindre. Voilà, je pense, une des causes qui nous endurcissent plus aux maux des animaux qu’à ceux des hommes, quoique la sensibilité commune dût également nous identifier avec eux.

Émile ou de l’éducation, Livre IV.

Emmanuel KANT (1724-1804)

Pourrions-nous penser sans les autres ?

On dit bien que la liberté de parler ou d’écrire peut assurément nous être enlevée par une autorité supérieure, mais non point la liberté de penser. Quels seraient toutefois le champ et la rectitude de notre pensée si nous ne pensions pas pour ainsi dire en communauté avec d’autres, dans une communication réciproque de nos pensées ! On peut donc dire que cette autorité extérieure qui arrache aux hommes la liberté de faire part publiquement, chacun, de ses pensées, leur arrache en même temps la liberté de penser, le seul joyau qui nous reste encore dans la multitude des fardeaux de la vie civile et qui, seul, peut nous aider encore à trouver un remède à tous les maux de cette condition.

En deuxième lieu, on prend aussi la liberté de penser au sens où elle s’oppose à la contrainte sur les consciences, où, en dehors de toute pression extérieure, des membres de la cité s’érigent dans les choses de la religion en tuteurs des autres, et, remplaçant les arguments par des formules de pitié imposées et assorties de la crainte pitoyable du danger d’une exploration personnelle, excellent à bannir, au moyen de l’empreinte précoce infligée aux âmes, tout examen par la raison.

En troisième lieu, la liberté de penser signifie aussi la soumission de la raison aux seules lois qu’elle se donne à elle-même ; et son contraire est la maxime d’un usage anarchique de la raison (dans l’intention, comme se l’imagine le génie, d’avoir un horizon plus vaste que dans les limites des lois). Il s’ensuit naturellement que, si la raison ne veut pas être soumise à la loi qu’elle se donne, il lui faut se plier au joug des lois qu’un autre lui donne ; sans une quelconque loi, en effet, rien absolument, même la plus grande sottise, ne peut poursuivre longtemps son manège. Il résulte à coup sûr de cette absence de loi déclarée en matière de pensée (d’un affranchissement de toutes les restrictions imposées par la raison) que la liberté de penser, en fin de compte, se trouve ainsi perdue et que, par la faute, non de quelque malheur, mais d’une véritable outrecuidance, au sens propre du terme, elle se trouve dissipée.

 Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée, tr. P. Jalabert, Œuvres philosophiques de Kant, Paris, © Editions Gallimard, La Pléiade, vol. II, 1985, p. 542-543.

Emmanuel KANT (1724-1804)

L’aptitude à communiquer notre plaisir nous pousse vers autrui

Le beau n’intéresse empiriquement que dans la société ; et si l’on convient que ce qui pousse l’homme vers la société lui est naturel, mais que l’aptitude et le penchant à y vivre, c’est-à-dire la sociabilité, sont nécessaires à l’être humain en tant que créature destinée à vivre en société, et constituent par conséquent une propriété appartenant à l’humanité, on ne peut manquer de considérer aussi le goût comme un pouvoir d’apprécier tout ce qui permet de communiquer même son sentiment à tout autre, donc comme un moyen d’accomplir ce qu’exige l’inclination naturelle de chacun.

Pour lui seul, un homme abandonné sur une île déserte ne chercherait à embellir ni sa hutte ni lui-même, et il n’irait pas chercher des fleurs, encore moins songerait-il à en planter pour s’en faire une parure ; c’est uniquement dans la société qu’il lui vient à l’esprit de n’être pas simplement homme, mais d’être aussi à sa manière un homme raffiné (c’est là le début de la civilisation) : car tel est le jugement que l’on porte sur celui qui possède l’inclination et l’aptitude à communiquer son plaisir à d’autres et qu’un objet ne saurait satisfaire quand il ne peut ressentir en commun avec d’autres la satisfaction qu’il y prend. En outre, chacun attend et exige de chacun qu’il prenne en compte cette communication universelle, pour ainsi dire comme si elle résultait d’un contrat originaire dicté par l’humanité elle-même ; et sans doute ne s’est-il ainsi agi au commencement que d’attraits, par exemple des couleurs pour se peindre (le rocou chez les Caraïbes et le cinabre chez les Iroquois), ou des fleurs, des coquillages, de plumes d’oiseaux joliment colorées, mais avec le temps ce sont aussi de belles formes (comme celles des canots, des vêtements, etc.), ne procurant aucun contentement, c’est-à-dire aucune satisfaction de jouissance, qui prirent de l’importance dans la société et se trouvèrent liées à un grand intérêt ; jusqu’à ce qu’enfin la civilisation, parvenue à son plus haut degré, fasse de ces formes presque le but principal de l’inclination raffinée et n’accorde de valeur aux sensations que dans la mesure où elles se peuvent universellement communiquer ; car à partir de là, quand bien même le plaisir que chacun éprouve en présence d’un tel objet serait négligeable et n’aurait en lui-même aucun intérêt digne d’être noté, l’idée de sa communicabilité universelle en accroît pourtant la valeur presque infiniment.

Critique de la faculté de juger, § 41, tr. A. Renaut, Paris, Aubier, 1995, p. 282-283.

Georg HEGEL (1770-1831)

La lutte pour la reconnaissance

D’abord, la conscience de soi est être-pour-soi simple égal à soi-même en excluant de soi tout ce qui est autre ; son essence et son objet absolu lui sont le Moi ; et dans cette immédiateté ou dans cet être de son être-pour-soi, elle est quelque chose de singulier. Ce qui est autre pour elle est objet comme objet inessentiel, marqué du caractère du négatif. Mais l’autre est aussi une conscience de soi. Un individu surgit face à face avec un autre individu. Surgissant ainsi immédiatement, ils sont l’un pour l’autre à la manière des objets quelconques ; ils sont des figures indépendantes et, parce que l’objet étant s’est ici déterminé comme vie, ils sont des consciences enfoncées dans l’être de la vie, des consciences qui n’ont pas encore accompli l’une pour l’autre le mouvement de l’abstraction absolue, mouvement qui consiste à extirper de soi tout être immédiat, et à être seulement le pur être négatif de la conscience égale-à-soi-même. En d’autres termes, ces consciences ne se sont pas encore présentées réciproquement chacune comme pur être-pour-soi, c’est-à-dire comme conscience de soi. Chacune est bien certaine de soi-même, mais non de l’autre ; et ainsi sa propre certitude de soi n’a encore aucune vérité ; car sa vérité consisterait seulement en ce que son propre être-pour-soi se serait présenté à elle comme objet indépendant, ou, ce qui est la même chose, en ce que l’objet se serait présenté comme cette pure certitude de soi-même. Mais selon le concept de la reconnaissance, cela n’est possible que si l’autre objet accomplit en soi-même pour le premier, comme le premier pour l’autre, cette pure abstraction de l’être-pour-soi, chacun l’accomplissant par sa propre opération et à nouveau par l’opération de l’autre.

 Se présenter soi-même comme pure abstraction de la conscience de soi consiste à se montrer comme pure négation de sa manière d’être objective, ou consiste à montrer qu’on n’est attaché à aucun être-là déterminé, pas plus qu’à la singularité universelle de l’être-là en général, à montrer qu’on n’est pas attaché à la vie. Cette présentation est la double opération, opération de l’autre et opération par soi-même. En tant qu’elle est opération de l’autre, chacun tend donc à la mort de l’autre. Mais en cela est aussi présente la seconde opération, l’opération sur soi et par soi ; car la première opération implique le risque de sa propre vie. Le comportement des deux consciences de soi est donc déterminé de telle sorte qu’elles se prouvent elles-mêmes et l’une à l’autre au moyen de la lutte pour la vie et la mort. Elles doivent nécessairement engager cette lutte, car elles doivent élever leur certitude d’être pour soi à la vérité, en l’autre et en elles-mêmes. C’est seulement par le risque de sa vie qu’on conserve la liberté, qu’on prouve que l’essence de la conscience de soi n’est pas l’être, n’est pas le mode immédiat dans lequel la conscience de soi surgit d’abord, n’est pas son enfoncement dans l’expansion de la vie ; on prouve plutôt par ce risque que dans la conscience de soi il n’y a rien de présent qui ne soit pour elle un moment disparaissant, on prouve qu’elle est seulement un pur être-pour-soi. L’individu qui n’a pas mis sa vie en jeu peut bien être reconnu comme personne, mais il n’a pas atteint la vérité de cette reconnaissance comme reconnaissance d’une conscience de soi indépendante. Pareillement chaque individu doit tendre à la mort de l’autre quand il risque sa propre vie ; car l’autre ne vaut pas plus pour lui que lui-même ; son essence se présente à lui comme un Autre, il est à l’extérieur de soi, et il doit supprimer son être-à-l’extérieur-de-soi ; l’Autre est une conscience embarrassée de multiple façon et qui vit dans l’élément de l’être ; or il doit intuitionner son être-autre, comme pur être-pour-soi ou comme absolue négation.

Mais cette suprême preuve par le moyen de la mort supprime précisément la vérité qui devait en sortir, et supprime en même temps la certitude de soi-même en général. En effet, comme la vie est la position naturelle de la conscience, l’indépendance sans l’absolue négativité, ainsi la mort est la négation naturelle de cette même conscience, la négation sans l’indépendance, négation qui demeure donc privée de la signification cherchée de la reconnaissance. Par le moyen de la mort est bien venue à l’être la certitude que les deux individus risquaient leur vie et méprisaient la vie en eux et en l’autre ; mais cette certitude n’est pas pour ceux mêmes qui soutenaient cette lutte. Ils suppriment leur conscience posée dans cette essentialité étrangère, qui est l’être-là naturel, ou ils se suppriment eux-mêmes, deviennent supprimés en tant qu’extrêmes voulant être pour soi […].

Dans cette expérience, la conscience de soi apprend que la Vie lui est aussi essentielle que la pure conscience de soi. Dans la conscience de soi immédiate, le Moi simple est l’objet absolu, mais qui pour nous ou en soi est l’absolue médiation et a pour moment essentiel l’indépendance subsistante. Le résultat de la première expérience est la dissolution de cette unité simple ; par cette expérience sont posées, d’une part, une pure conscience de soi et, d’autre part, une conscience qui n’est pas purement pour soi, mais qui est pour une autre conscience, c’est-à-dire une conscience dans l’élément de l’être ou dans la forme de la choséité. Ces deux moments sont essentiels ; mais puisque d’abord ils sont inégaux et opposés, puisque leur réflexion dans l’unité ne s’est pas encore produite comme résultat, alors ces deux moments sont comme deux figures opposées de la conscience : l’une est la conscience indépendante pour laquelle l’être-pour-soi est essence, l’autre est la conscience dépendante qui a pour essence la vie ou l’être pour un autre ; l’une est le maître, l’autre l’esclave.

 Phénoménologie de l’esprit, tr. fr. de J. Hyppolite, Paris, Aubier, 1947, p. 158-161.

Sigmund FREUD (1856-1939)

Autrui n’est pas mon prochain

La part de vérité […] qu’on nie volontiers se résume ainsi : l’homme n’est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d’amour, dont on dit qu’il se défend quand on l’attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d’agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n’est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possibles, mais aussi un objet de tentation. L’homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain, d’exploiter son travail sans dédommagements, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ses biens, de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus : qui aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l’histoire, de s’inscrire en faux contre cet adage ? En règle générale, cette agressivité cruelle ou bien attend une provocation, ou bien se met au service de quelque dessein dont le but serait tout aussi accessible par des moyens plus doux. Dans certaines circonstances favorables en revanche, quand par exemple les forces morales qui s’opposaient à ses manifestations et jusque-là les inhibaient, ont été mises hors d’action, l’agressivité se manifeste aussi de façon spontanée, démasque sous l’homme la bête sauvage qui perd alors tout égard pour sa propre espèce. Quiconque évoquera dans sa mémoire les horreurs des grandes migrations des peuples, ou de l’invasion des Huns ; celles commises par les fameux Mongols de Gengis khan ou de Tamerlan, ou celles que déclencha la prise de Jérusalem par les pieux croisés, sans oublier enfin celles de la dernière guerre mondiale, devra s’incliner devant notre conception et en reconnaître le bien-fondé.

Cette tendance à l’agression, que nous pouvons déceler en nous-mêmes et dont nous supposons à bon droit l’existence chez autrui, constitue le facteur principal de perturbation dans nos rapports avec notre prochain ; c’est elle qui impose à la civilisation tant d’efforts. Par suite de cette hostilité primaire qui dresse les hommes les uns contre les autres, la société civilisée est constamment menacée de ruine. L’intérêt du travail solidaire ne suffirait pas à la maintenir : les passions instinctives sont plus fortes que les intérêts rationnels. La civilisation doit tout mettre en œuvre pour limiter l’agressivité humaine et pour en réduire les manifestations à l’aide de réactions psychiques d’ordre éthique. De là, cette mobilisation de méthodes incitant les hommes à des identifications et à des relations d’amour inhibées quant au but ; de là cette restriction de la vie sexuelle ; de là aussi cet idéal imposé d’aimer son prochain comme soi-même, idéal dont la justification véritable est précisément que rien n’est plus contraire à la nature humaine primitive.

Malaise dans la civilisation (1929), Paris, © PUF, coll. « Quadrige », 5è éd. 2002, p. 76.

 Edmund HUSSERL (1859-1938)

Intersubjectivité et monde de l’expérience pure

Partons du fait que pour nous, pour parler plus nettement, pour moi en tant qu’ego, le monde est constitué en tant que monde « objectif », en ce sens de monde existant pour tout être, se révélant dans la communauté intersubjective de connaissance tel qu’il est. Donc doit déjà être constitué un sens de « tout être » pour qu’en relation avec ce sens, il puisse y avoir un monde objectif. Cela implique qu’il doive y avoir à la base un premier sens de « tout être » donc aussi un premier sens d’autrui, qui n’est pas encore le sens habituel, de niveau plus élevé, à savoir le sens : « tout homme », sens qui vise un réel dans le monde objectif, donc qui présuppose déjà la constitution du monde.

L’« autre » du degré constitutif inférieur renvoie alors, conformément à son sens, à moi-même ; mais à moi non pas en tant qu’ego transcendantal, mais en tant que moi psychophysique mien. Même celui-ci ne peut donc pas encore être moi, homme dans le monde objectif, dans le monde dont l’objectivité ne doit être possible par lui que d’une manière constitutive.

Cela renvoie à son tour au fait que ma corporéité matérielle qui est, d’après son sens, spatiale et qui est un membre d’un environnement comprenant des corps étendus dans l’espace, qui est membre d’une nature – à l’intérieur de laquelle s’oppose à moi le corps d’autrui – on est renvoyé, dis-je, au fait que tout cela ne peut pas encore avoir la signification de ce qui appartient au monde objectif. Mon moi psychophysique premier en soi (de genèse temporelle il n’est point ici question, mais de couches constitutives), en relation avec lequel autrui, premier en soi, doit être constitué, est, on le voit, membre d’une nature première en soi qui n’est pas encore nature objective, dont la spatio-temporalité n’est pas encore spatio-temporalité objective, en d’autres termes, qui n’a pas encore les traits constitutifs provenant d’autrui déjà constitué. En liaison avec cette première nature apparaît mon moi psychique en tant que gouvernant dans cet élément matériel qui appartient à cette nature et qui s’appelle mon corps matériel en tant qu’exerçant dans ce corps d’une manière unique des fonctions psychophysiques, en tant qu’« animant », conformément à l’expérience originelle, ce corps qui est corps unique.

On comprend alors que cette première nature (ou monde), cette première objectivité qui n’est pas encore intersubjective, est constituée dans mon ego comme quelque chose m’appartenant en propre, au sens fort, dans la mesure où elle ne recèle pas encore en elle quelque chose d’étranger au moi, c’est-à-dire dans la mesure où elle ne recèle rien qui dépasse, par l’inclusion constitutive de moi étrangers, la sphère de l’expérience vraiment directe, de l’expérience vraiment originale (ou de ce qui provient d’elle). D’autre part, il est clair que c’est dans cette sphère de ce qui appartient en propre, de façon primordiale, à mon ego transcendantal que doit résider le fondement de la motivation pour la constitution de ces transcendances authentiques qui dépassent ce qui appartient ainsi en propre à l’ego, qui surgissent en tant qu’« autres » (en tant qu’êtres psychophysiques autres et ego transcendantaux autres) et moyennant cela rendent possible la constitution d’un monde objectif au sens courant : un monde du « non-moi », de ce qui est étranger au moi. Toute objectivité prise en ce sens est ramenée d’une manière constitutive au premier élément étranger au moi, sous la forme d’« autrui », c’est-à-dire du non-Moi sous la forme « moi d’autrui ».

 Logique formelle et logique transcendantale, tr. S. Bachelard, Paris, © PUF, coll. “Quadrige”, 5è éd. 1996, p. 322-323.

Carl SCHMITT (1888-1985)

Dans l’ordre du politique, l’autre est l’ennemi

La distinction spécifique du politique, à laquelle peuvent se ramener les actes et les mobiles politiques, c’est la discrimination de l’ami et de l’ennemi. Elle fournit un principe d’identification qui a valeur de critère, et non une définition exhaustive ou compréhensive. Dans la mesure où elle ne se déduit pas de quelque autre critère, elle correspond, dans l’ordre du politique, aux critères relativement autonomes de diverses autres oppositions : le bien et le mal en morale, le beau et le laid en esthétique, etc. Elle est autonome en tout cas, non pas au sens où elle correspondrait à un champ d’activité original qui lui serait propre, mais en cela qu’on ne saurait ni la fonder sur une ou plusieurs de ces autres oppositions, ni l’y réduire. Si déjà l’opposition entre le bien et le mal n’est pas purement et simplement identique à celle du beau et du laid ou à celle de l’utile et du nuisible et n’y est pas directement réductible, à plus forte raison faut-il éviter de confondre ou d’amalgamer l’opposition ami-ennemi avec l’une des oppositions précédentes. Le sens de cette distinction de l’ami et de l’ennemi est d’exprimer le degré extrême d’union ou de désunion, d’association ou de dissociation ; elle peut exister en théorie et en pratique sans pour autant exiger l’application de toutes ces distinctions morales, esthétiques, économiques ou autres. L’ennemi politique ne sera pas nécessairement mauvais dans l’ordre de la moralité ou laid dans l’ordre esthétique, il ne jouera pas forcément le rôle d’un concurrent au niveau de l’économie, il pourra même, à l’occasion, paraître avantageux de faire des affaires avec lui. Il se trouve simplement qu’il est l’autre, l’étranger, et il suffit, pour définir sa nature, qu’il soit, dans son existence même et en un sens particulièrement fort, cet être autre, étranger et tel qu’à la limite des conflits avec lui soient possibles qui ne sauraient être résolus par un ensemble de normes générales établies à l’avance, ni par la sentence d’un tiers, réputé non concerné et impartial.

La Notion de politique (1932), tr. M.-L. Steinhauser, Paris, Flammarion, 1992, p. 64-65.

Jean-Paul SARTRE (1905-1980)

La liberté d’autrui est le fondement de son être

Nous avons marqué […] que la liberté d’autrui est fondement de mon être. Mais, précisément parce que j’existe par la liberté d’autrui, je n’ai aucune sécurité, je suis en danger dans cette liberté ; elle pétrit mon être et me fait être, elle me confère et m’ôte des valeurs, et mon être reçoit d’elle un perpétuel échappement passif à soi. Irresponsable et hors d’atteinte, cette liberté protéiforme dans laquelle je me suis engagé peut m’engager à son tour dans mille manières d’être différentes. Mon projet de récupérer mon être ne peut se réaliser que si je m’empare de cette liberté et que je la réduis à être liberté soumise à ma liberté. Simultanément, c’est la seule façon dont je puisse agir sur la libre négation d’intériorité par quoi l’Autre me constitue en Autre, c’est-à-dire par quoi je puisse préparer les voies d’une identification future de l’Autre à moi. C’est ce qui sera plus clair, peut-être, si l’on médite sur ce problème d’aspect purement psychologique : pourquoi l’amant veut-il être aimé ? Si l’Amour, en effet, était pur désir de possession physique, il pourrait être, en bien des cas, facilement satisfait. Le héros de Proust, par exemple, qui installe chez lui sa maîtresse, peut la voir et la posséder à toute heure du jour et a su la mettre dans une totale dépendance matérielle, devrait être tiré d’inquiétude. On sait pourtant qu’il est, au contraire, rongé de souci. C’est par sa conscience qu’Albertine échappe à Marcel, lors même qu’il est à côté d’elle et c’est pourquoi il ne connaît de répit que s’il la contemple pendant son sommeil. Il est donc certain que l’amour veut captiver la « conscience ». Mais pourquoi le veut-il ? Et comment ? Cette notion de « propriété » par quoi on explique si souvent l’amour ne saurait être première, en effet. Pourquoi voudrais-je m’approprier autrui si ce n’était justement en tant qu’Autrui me fait être ? Mais cela implique justement un certain mode d’appropriation : c’est de la liberté de l’autre en tant que telle que nous voulons nous emparer. Et non par volonté de puissance : le tyran se moque de l’amour ; il se contente de la peur. S’il recherche l’amour de ses sujets, c’est par politique et s’il trouve un moyen plus économique de les asservir, il l’adopte aussitôt. Au contraire, celui qui veut être aimé ne désire pas l’asservissement de l’être aimé. Il ne tient pas à devenir l’objet d’une passion débordante et mécanique. II ne veut pas posséder un automatisme, et si on veut l’humilier, il suffit de lui représenter la passion de l’aimé comme le résultat d’un déterminisme psychologique : l’amant se sentira dévalorisé dans son amour et dans son être. Si Tristan et Iseut sont affolés par un philtre, ils intéressent moins ; et il arrive qu’un asservissement total de l’être aimé tue l’amour de l’amant. Le but est dépassé : l’amant se retrouve seul si l’aimé s’est transformé en automate. Ainsi l’amant ne désire-t-il pas posséder l’aimé comme on possède une chose ; il réclame un type spécial d’appropriation. Il veut posséder une liberté comme liberté.

 Mais, d’autre part, il ne saurait se satisfaire de cette forme éminente de la liberté qu’est l’engagement libre et volontaire. Qui se contenterait d’un amour qui se donnerait comme pure fidélité à la foi jurée ? Qui donc accepterait de s’entendre dire : « Je vous aime parce que je me suis librement engagé à vous aimer et que je ne veux pas me dédire ; je vous aime par fidélité à moi-même ? » Ainsi l’amant demande le serment et s’irrite du serment. Il veut être aimé par une liberté et réclame que cette liberté comme liberté ne soit plus libre. Il veut à la fois que la liberté de l’Autre se détermine elle-même à devenir amour – et cela, non point seulement au commencement de l’aventure mais à chaque instant – et, à la fois, que cette liberté soit captivée par elle-même, qu’elle se retourne sur elle-même, comme dans la folie, comme dans le rêve, pour vouloir sa captivité. Et cette captivité doit être démission libre et enchaînée à la fois entre nos mains. Ce n’est pas le déterminisme passionnel que nous désirons chez autrui, dans l’amour, ni une liberté hors d’atteinte : mais c’est une liberté qui joue le déterminisme passionnel et qui se prend à son jeu.

L’Être et le Néant (1943), Paris, © Editions Gallimard, 1982, p. 415-416.

Emmanuel LEVINAS (1905-1995)

La transcendance de l’autre

L’autre, absolument autre, c’est Autrui. Autrui n’est pas un cas particulier, une espèce de l’altérité, mais l’originelle exception à l’ordre. Ce n’est pas parce que Autrui est nouveauté qu’il « donne lieu » à un rapport de transcendance – c’est parce que la responsabilité pour Autrui est transcendance qu’il peut y avoir du nouveau sous le soleil.

Ma responsabilité pour l’autre homme, la paradoxale, la contradictoire responsabilité pour une liberté étrangère – allant selon un mot du traité talmudique […] jusqu’à la responsabilité pour sa responsabilité – ne provient pas d’un respect voué à l’universalité d’un principe, ni d’une évidence morale. Elle est la relation exceptionnelle où le Même peut être concerné par l’Autre sans que l’Autre s’assimile au Même. Relation où l’on peut reconnaître l’inspiration pour prêter, dans ce sens rigoureux, l’esprit à l’homme. Qu’importe ! Tranchant sur la rhétorique de tous nos enthousiasmes, dans la responsabilité pour autrui, arrive un sens dont aucune éloquence ne saurait distraire – ni même aucune poésie ! Rupture du Même sans reprise par le Même dans ses coutumes ; sans vieillissement – nouveauté – transcendance. Tout entière, elle se dit en termes éthiques. À la crise du sens, attestée par la « dissémination » des signes verbaux que le signifié n’arrive plus à dominer, car il n’en serait que l’illusion et la ruse idéologique, s’oppose le sens, préalable aux « dits », repoussant les mots et irrécusable dans la nudité du visage, dans le dénuement prolétaire d’autrui et dans l’offense subie par lui. Ce qu’enseignent probablement les docteurs du Talmud qui connaissent déjà un temps où le langage a rongé les significations qu’il est censé de porter, quand ils parlent d’un monde dont les prières ne peuvent percer le ciel, car toutes les portes célestes sont fermées, sauf celle où passent les larmes des offensées.

 Que l’autre en tant qu’autre ne soit pas une forme intelligible liée à d’autres formes dans le processus d’un « dévoilement » intentionnel, mais un visage, la nudité prolétaire, le dénuement ; que l’autre soit autrui ; que la sortie de soi soit l’approche du prochain ; que la transcendance soit proximité, que la proximité soit responsabilité pour l’autre, substitution à l’autre, expiation pour l’autre, condition – ou incondition – d’otage ; que la responsabilité comme réponse soit le préalable Dire ; que la transcendance soit la communication, impliquant, par-delà un simple échange des signes, le « don », la « maison ouverte » – voilà quelques termes éthiques par lesquels signifie la transcendance en guise d’humanité ou l’extase comme désintéressement. Idéalisme d’avant la Science et l’Idéologie.

De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1992, p. 32-33.

Simone de BEAUVOIR (1908-1986)

Un monde avec autrui, ou face à autrui ?

Tout homme a donc affaire aux autres hommes ; le monde dans lequel il s’engage est un monde humain, où chaque objet est pénétré de significations humaines ; c’est un monde parlant, d’où montent des sollicitations, des appels ; on comprend par là qu’à travers ce monde chaque individu puisse donner un contenu concret à sa liberté. Il lui faut dévoiler le monde à fin de dévoilement ultérieur, et d’un même mouvement chercher à libérer les hommes par qui ce monde prend un sens. Mais nous allons retrouver ici l’objection que nous avons déjà rencontrée en examinant le moment abstrait de la morale individuelle. Si tout homme est libre, il ne saurait se vouloir libre. De même il ne saurait, dit-on, rien vouloir pour autrui, puisqu’autrui est libre en toutes circonstances ; les hommes opèrent toujours un dévoilement d’être, à Buchenwald comme dans les îles bleues du Pacifique, dans les taudis comme dans les palais ; il arrive toujours quelque chose au monde, et dans le mouvement de tenir l’être à distance, ne peut-on en considérer avec une joie détachée les différents avatars ? Où trouver alors des raisons d’agir ? Aucune solution n’est meilleure ni pire qu’aucune autre.

On peut appeler esthétique cette attitude parce que celui qui l’adopte prétend n’avoir avec le monde d’autre rapport que celui d’une contemplation détachée ; hors du temps, loin des hommes, il se pose en face de l’histoire, à laquelle il ne croit pas appartenir, comme un pur regard ; cette vision impersonnelle égalise toutes les situations, elle ne les saisit que dans l’indifférence de leurs différences, elle exclut toute préférence.

Pour une morale de l’ambiguïté, Paris, © Editions Gallimard, 1947, p. 104-105.

Claude LÉVI-STRAUSS (1908-)

Le barbare, c’est celui qui croit à la barbarie de l’autre

L’attitude la plus ancienne, et qui repose sans doute sur des fondements psychologiques solides puisqu’elle tend à réapparaître chez chacun de nous quand nous sommes placés dans une situation inattendue, consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles : morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions. « Habitudes de sauvages », « cela n’est pas de chez nous », « on ne devrait pas permettre cela », etc., autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères. Ainsi l’Antiquité confondait-elle tout ce qui ne participait pas de la culture grecque (puis gréco-romaine) sous le même nom de barbare ; la civilisation occidentale a ensuite utilisé le terme de sauvage dans le même sens. Or derrière ces épithètes se dissimule un même jugement : il est probable que le mot barbare se réfère étymologiquement à la confusion et à l’inarticulation du chant des oiseaux, opposées à la valeur signifiante du langage humain ; et sauvage, qui veut dire « de la forêt », évoque aussi un genre de vie animal par opposition à la culture humaine. […]

 Cette attitude de pensée, au nom de laquelle on rejette les « sauvages » (ou tous ceux qu’on choisit de considérer comme tels) hors de l’humanité, est justement l’attitude la plus marquante et la plus instinctive de ces sauvages-mêmes. […]

L’humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village ; à tel point qu’un grand nombre de populations dites primitives se désignent elles-mêmes d’un nom qui signifie les « hommes » (ou parfois – dirons-nous avec plus de discrétion ? – les « bons », les « excellents », les « complets »), impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus ou même de la nature humaine, mais qu’ils sont tout au plus composés de « mauvais », de « méchants », de « singes de terre » ou « d’œufs de pou ». On va souvent jusqu’à priver l’étranger de ce dernier degré de réalité en en faisant un « fantôme » ou une « apparition ». Ainsi se réalisent de curieuses situations où deux interlocuteurs se donnent cruellement la réplique. Dans les grandes Antilles, quelques années après la découverte de l’Amérique, pendant que les Espagnols envoyaient des commissions d’enquête pour rechercher si les indigènes avaient ou non une âme, ces derniers s’employaient à immerger des Blancs prisonniers, afin de vérifier, par une surveillance prolongée, si leur cadavre était ou non sujet à la putréfaction. […].

En refusant l’humanité à ceux qui apparaissent comme les plus « sauvages » ou « barbares » de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie.

Race et Histoire, Paris, Gallimard, Folio, 1987.

Gilles DELEUZE (1925-1995)

Autrui humanise le monde

Le premier effet d’autrui, c’est, autour de chaque objet que je perçois ou de chaque idée que je pense, l’organisation d’un monde marginal, d’un manchon, d’un fond, où d’autres objets, d’autres idées peuvent sortir suivant des lois de transition qui règlent le passage des uns aux autres. Je regarde un objet, puis je me détourne, je le laisse rentrer dans le fond, en même temps que sort du fond un nouvel objet de mon attention. Si ce nouvel objet ne me blesse pas, s’il ne vient pas me heurter avec la violence d’un projectile (comme lorsqu’on se cogne contre quelque chose qu’on n’a pas vu), c’est parce que le premier objet disposait de toute une marge où je sentais déjà la préexistence des suivants, de tout un champ de virtualités et de potentialités que je savais déjà capable de s’actualiser. Or un tel savoir ou sentiment de l’existence marginale n’est possible que par autrui. « Autrui est pour nous un puissant facteur de distraction, non seulement parce qu’il nous dérange sans cesse et nous arrache à notre pensée intellectuelle, mais aussi parce que la seule possibilité de sa survenue jette une vague lueur sur un univers d’objets situés en marge de notre attention, mais capable à tout instant d’en devenir le centre (a).» La partie de l’objet que je ne vois pas, je la pose en même temps comme visible pour autrui ; si bien que, lorsque j’aurai fait le tour pour atteindre à cette partie cachée, j’aurai rejoint autrui derrière l’objet pour en faire une totalisation prévisible. Et les objets derrière mon dos, je les sens qui bouclent et forment un monde, précisément parce que visibles et vus par autrui. Et cette profondeur pour moi, d’après laquelle les objets empiètent ou mordent les uns sur les autres, et se cachent les uns derrière les autres, je la vis aussi comme étant une largeur possible pour autrui, largeur où ils s’alignent et se pacifient (du point de vue d’une autre profondeur). Bref, autrui assure les marges et transitions dans le monde. Il est la douceur des contiguïtés et des ressemblances. Il règle les transformations de la forme et du fond, les variations de profondeur. Il empêche les assauts par-derrière. Il peuple le monde d’une rumeur bienveillante. Il fait que les choses se penchent les unes vers les autres, et de l’une à l’autre trouvent des compléments naturels. Quand on se plaint de la méchanceté d’autrui, on oublie cette autre méchanceté plus redoutable encore, celle qu’auraient les choses s’il n’y avait pas d’autrui. Il relativise le non-su, le non-perçu ; car autrui pour moi introduit le signe du non-perçu dans ce que je perçois, me déterminant à saisir ce que je ne perçois pas comme perceptible pour autrui. En tous ces sens, c’est toujours par autrui que passe mon désir, et que mon désir reçoit un objet. Je ne désire rien qui ne soit vu, pensé, possédé par un autrui possible. C’est là le fondement de mon désir. C’est toujours autrui qui rabat mon désir sur l’objet.

 (a) Citation du roman de Michel Tournier, Vendredi ou les Limbes du Pacifique, Paris, Gallimard, 1967, p. 32.

« Michel Tournier et le monde sans autrui », in Logique du sens, appendice II, Paris, Editions de Minuit, 1969, p. 354-355.

Ronald DWORKIN (1931-)

Être juste avec autrui, une question éthique et politique

Notez maintenant ce qui pourrait sembler une contradiction entre deux idéaux éthiques que la plupart d’entre nous embrassent. Le premier domine notre vie privée. Nous croyons que nous avons des responsabilités particulières envers ceux avec qui nous avons des relations spéciales : nous-mêmes, notre famille, nos amis et collègues. Nous dépensons plus de temps et de ressources pour eux que pour des étrangers et nous pensons que cela est juste. Nous croyons que quelqu’un qui montrerait une sollicitude égale pour tous les membres de sa communauté politique, y compris dans sa vie privée, serait anormal. Le second idéal domine notre vie politique. Le citoyen juste, dans sa vie politique, insiste sur l’égalité de sollicitude envers tous. Il vote et œuvre en faveur de politiques qui, croit-il, traitent tous les citoyens comme égaux. En choisissant parmi les candidats et les programmes, il ne montre pas plus de sollicitude pour lui-même et sa propre famille que pour les gens qui sont seulement pour lui des entités statistiques. Une éthique générale satisfaisante doit réconcilier ces deux idéaux. Mais ils ne peuvent être réconciliés adéquatement sans que la politique réussisse réellement à distribuer les ressources de la manière requise par la justice. Si une juste distribution a été garantie, les ressources contrôlées par les personnes leur appartiennent moralement et légalement ; en user comme bon leur semble et selon ce que requièrent leurs relations et leurs projets particuliers ne les empêches d’aucune façon de reconnaître que tous les citoyens ont droit à un juste partage. Mais quand l’injustice est substantielle, les personnes qui visent les deux idéaux – celui de leurs projets et relations personnels d’une part et celui de l’égalité de sollicitude politique d’autre part – se trouvent placées devant une sorte de dilemme éthique. Elles doivent compromettre l’un ou l’autre des deux idéaux, et quelle que soit la forme du compromis, il perturbe la réussite réfléchie de leur vie. Agir de manière juste n’est pas simplement une attitude passive ; cela signifie non seulement ne pas frauder mais aussi faire ce que l’on peut pour réduire l’injustice. Ainsi, quelqu’un agit injustement quand il ne consacre pas les ressources qu’il sait n’être pas en droit de posséder aux besoins de ceux qui ont moins. Ce défaut ne sera pas du tout racheté par une charité occasionnelle, limitée et arbitraire – comme l’est inévitablement toute charité. Si donc la valeur réfléchie d’une vie est diminuée par le fait de ne pas agir selon ce qu’exige la justice, elle l’est en ignorant l’injustice dans sa propre communauté politique. D’autre part, une vie entièrement consacrée à réduire l’injustice autant qu’on le peut serait au moins autant diminuée. Quand l’injustice est substantielle et partout répandue dans une communauté politique, tout citoyen privé qui accepte la responsabilité de faire tout ce qui est possible pour y remédier finira par se refuser à lui-même les projets et les attachements personnels, tout comme les plaisirs et distractions qui sont essentiels à une vie décente et qui en vaut la peine. Ainsi donc, quelqu’un qui possède un sens vif de ses propres intérêts réfléchis est inévitablement frustré lorsque sa communauté manque à ses responsabilités en matière de justice. Ceci reste vrai même si, pour sa part, cette personne a fait tout ce qu’elle pouvait personnellement pour aider à la réussite de sa communauté. Chacun de nous partage cette puissante raison de vouloir que notre communauté soit juste. Une société juste est une précondition pour une vie qui respecte les deux idéaux éthiques, sans que l’un d’eux ne doive être abandonné. Ainsi notre vie privée, notre réussite ou notre échec dans la conduite d’une vie que des gens comme nous devraient avoir, sont, en ce sens limité mais essentiel, dépendants de notre réussite ensemble en politique. La communauté politique a ce primat éthique sur nos vies individuelles.

« La communauté libérale », in Libéraux et communautariens, traduit Et réunis par A. Berten, P. da Silvera et H. Pourtois, Paris, © PUF, 2è éd. 1997, p. 357-358.

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