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L’HISTOIRE

 

Distinguer Histoire au sens de simple récit d’événements (individuels ou collectifs) cf. « raconter une histoire ».

Histoire au sens de la connaissance visant à l’étude scientifique du passé (cf. « L’histoire de France »).

Histoire désignant la réalité des faits et des événements du passé, au sens où l’on parle par exemple du « cours de l’histoire », du « sens de l’histoire ».

Problèmes épistémologiques de la connaissance historique La question de l’établissement des faits, rôle de la critique des documents, des sources et des témoignages.

La question de l’explication des faits, distinction entre causes objectives et motivations subjectives dans l’éclairage d’un événement historique (ex. faut-il expliquer la révolution française par ses causes économiques ou par les motivations de ses acteurs ?).

Critique des motivations de l’historien Nietzsche, « Seconde Considération inactuelle » : distinction entre trois types de motivation de la connaissance historique : histoire critique, histoire antiquaire et histoire monumentale. Hegel, les trois manières d’écrire l’histoire : histoire originale, histoire réfléchie ou réfléchissant e et histoire philosophique.
La philosophie de l’histoire L’histoire comme chaos, cf. Shakespeare (Macbeth) : l’histoire « une histoire pleine de bruit et de fureur racontée par un fou».

Penser l’histoire comme destin : le fatum des stoïciens. Conception théologique de l’histoire : l’histoire est régie par la Providence divine (cf. Bossuet), identifiée parfois avec la Raison universelle (cf. Leibniz).

Conception idéaliste de l’histoire : «la Raison gouverne le monde » (Hegel).

Conception matérialiste et dialectique de l’histoire :

la lutte des classes et la violence moteurs du devenir historique (cf. Marx, Engels, et les courants marxistes dérivés : Lénine, Staline, Tran Duc Tao, Mao Zedong).

Introduction: Seuls les hommes ont à proprement parler une histoire.

Au sens large du mot, tout ce qui existe a une histoire, puisque tout change. Le soleil, comme toutes les étoiles, a une histoire : il est né et il mourra. Les espèces animales, que Linné et Cuvier croyaient fixes encore au XVIIIe siècle, sont, nous le savons aujourd’hui, soumises à une évolution (Darwin). Les êtres qui vivent aujourd’hui à la surface de la Terre ont pour ancêtres des individus qui ne leur ressemblaient pas. Cette évolution, qui s’est poursuivie durant des millions d’années, a concerné également l’homme (apparu sur terre il y a peut-être un million d’années). De l’australopithèque à l’homme de Neandertal, puis à l’homme de Cro-Magnon, sa morphologie s’est modifiée, son cerveau a changé de volume. En revanche, de l’homme de Cro-Magnon à l’homme des sociétés actuelles, on n’observe pas d’évolution biologique majeure, donc pas d’évolution à proprement parler… mais que de changements dans les domaines technique et culturel ! L’histoire a ainsi pris le relais de l’évolution. On appelle donc évolution les changements biologiques des organismes au cours du temps, on appelle histoire les changements des sociétés humaines dans le temps.


Ce qui distingue donc l’humanité de l’animalité — comme l’a bien vu Auguste Comte (1798-1857) —, c’est que seule l’humanité a une histoire, au sens strict. Dans les sociétés animales, si l’on fait abstraction de la très lente évolution des organismes, rien ne change d’une génération à une autre. Tout au contraire, l’homme reçoit, outre son hérédité biologique, un héritage culturel. La parole, puis l’écriture transmettent aux descendants les traditions des ancêtres. À cet héritage, la génération nouvelle ajoute des innovations, des découvertes et des progrès qu’elle transmettra ensuite à la génération suivante. Tradition et progrès, qui sont ainsi les deux visages de l’historicité, créent, précise Comte, « une intime liaison de l’individu avec l’ensemble de l’espèce actuelle, passée ou future ». En ce sens, il ne faut pas opposer invention et tradition — les inventions d’une génération devenant les traditions de la suivante. C’est le sentiment aigu de cette continuité historique qui a inspiré à la Comte sa célèbre formule : «L’humanité se compose de plus de morts que de vivants. »

«L’humanité se compose de plus de morts que de vivants.»

Les “morts” sont les grands hommes qui ont contribué au progrès de l’humanité. L’humanité, ce sont les “êtres passés, futurs et présents qui concourent librement à perfectionner l’ordre universel

I] L’histoire est-elle une science ?

Remarque préliminaire : dans nos manuels scientifiques, les noms de toutes les nationalités voisinent et il semble que L’armée des chercheurs construit un édifice unique. La science rapproche les hommes. Au contraire en histoire : chaque pays a son histoire ou plutôt sa manière de présenter l’histoire. Le jeune italien, le Russe ou l’Allemand n’apprend pas la même histoire que l’écolier français. Louvois est un génie dans l’histoire de France, c’est un pillard inhumain dans l’histoire d’Allemagne [*] ; il arrive qu’un état totalitaire fasse changer tous les manuels d’histoire de l’enseignement public pour présenter la suite des événements dans une optique différente, alors qu’il est invraisemblable et inutile qu’on renouvelle, à la même occasion, les livres de mathématiques ou de chimie. Hitler: “Chaque génération se forme sa propre conception historique selon ses nécessités nationales… Chercher à forger, avec l’histoire, ses armes pour se soutenir lui-même dans la lutte pour la vie, c’est le droit national de chaque peuple.

[*] Sur le sac du Palatinat par Louvois : https://fr.wikipedia.org/wiki/Sac_du_Palatinat

         On a fait trois objections essentielles à la prétention de l’histoire de se constituer comme science : tout d’abord, dit-on, pas d’observation directe du fait en histoire, puisque l’histoire se définit comme la connaissance du passé (et au sens strict du passé humain) et que le passé est par essence ce qui n’est plus !

         Ensuite, même si une connaissance du passé est possible indirectement, cette connaissance demeurera subjective. L’historien est l’homme d’une époque, d’un pays, d’une classe. Il ne donnera vie au passé qu’en se projetant en lui avec ses valeurs et ses préoccupations contemporaines.

         Enfin l’expérimentation étant impraticable en histoire, l’historien ne pourra aboutir à poser des lois. L’historien raconte… des histoires, il n’explique pas.

Examinons successivement ces objections.

         1° La construction du fait historique.

         Le fait historique est un fait passé, donc n’est pas observable. Mais on peut reconstruire le fait passé à partir de ses « traces » présentes, des « documents » qui subsistent. Ces documents sont d’abord les témoignages, les récits qui nous ont légués les générations précédentes. Mais
ces récits, malheureusement, n’ont pas toujours été établis selon les exigences de l’esprit scientifique. Nous pouvons connaître l’histoire romaine d’après Tite-Live, mais Tite-Live n’a fait que reprendre les écrits de ses prédécesseurs Polybe ou Valérius Antias. Et quelle garantie nous offrent les premiers témoins ? On a dit que l’historien se trouve dans la condition d’un physicien qui ne connaîtrait les faits que par le compte rendu d’un garçon de laboratoire ignorant et menteur.

         L’historien ne peut utiliser un témoignage qu’en prenant toute une série de précautions dont l’ensemble constitue la Critique.

La Critique implique un choix éclairé (au sens étymologique grec, c’est le tri, le discernement). La Critique est simplement «une méthode scientifique destinée à distinguer le vrai du faux en histoire». Tout d’abord, la critique externe se propose de rétablir les témoignages qui nous sont parvenus, dans leur authenticité primitive, de faire la chasse aux interpolations. Songez que nous ne connaissons l’histoire ancienne que par les manuscrits qui sont des copies de copies.


Par exemple, considérons la grande histoire juive de Flavius Josèphe, qui date du premier siècle de notre ère. Cet auteur donne une foule de détails sur la Palestine de son temps et dans les manuscrits copiés que nous possédons, il y a une dizaine de lignes sur Jésus conformes à l’orthodoxie chrétienne (Dieu s’est fait homme, a souffert pour la Rédemption de l’humanité, etc.). Ces lignes sont surprenantes chez un auteur qui fut hostile aux premiers chrétiens. Tous les historiens y voient aujourd’hui l’interpolation de quelque moine copiste qui, scandalisé par le silence de Flavius sur Jésus, «complète» le texte à sa manière ! 

Autre exemple plus récent: Les faux cahiers d’Hitler: http://fr.wikipedia.org/wiki/Carnets_d’Hitler. Je me souviens également que la colle utilisée par le faussaire n’existait pas dans les années 40!

Idem: Encre Waterman pour des lettres “écrites” par Marie Antoinette au XVIII° avant d’être décapitée !!!

Une fois les interprétations reconnues (par la contradiction des idées, les différences de style) et éliminées, le témoignage rétabli doit être livré aux opérations de la critique interne. Car le témoin a pu se trouver et même mentir.

La critique interne porte sur le contenu du document, c’est-à-dire d’abord sur sa signification (critique d’interprétation): bien des documents doivent être déchiffrés (Champollion), traduits et aussi interprétés (allusions à d’autres faits, métaphores, symboles, etc.) – Tout ce travail constitue ce qu’on appelle la critique d’érudition, car l’historien a besoin de s’appuyer ici sur certaines sciences spéciales, souvent très techniques, qu’on appelle parfois les «sciences auxiliaires de l’Histoire»: archéologie, épigraphie, paléographie, numismatique etc.…

Ce travail, déjà fort complexe, qui suffit pour les documents ordinaires, ceux qui ne sont que des traces, des vestiges du passé, se complique encore pour ceux qui sont des témoignages, c’est-à-dire qui impliquent l’assertion d’un «témoin» parce qu’ils sont destinés à renseigner, soit les contemporains, soit la postérité. Ce sera alors la critique interne négative, destinée à éliminer les erreurs, volontaires (critiques de sincérité) ou involontaires (critique d’objectivité). Ici se pose le grave problème de la valeur probante du témoignage humain. L’expérience courante aussi bien que les recherches expérimentales effectuées par les psychologues sur cette question montrent que le témoignage, même le plus sincère et le plus impartial est rarement véridique de tous points : l’esprit humain interprète et, par conséquent, déforme le fait en l’enregistrant: il le déforme encore en le rapportant. « Le passé est chose toute mentale » dit Valéry.

De plus, le témoin d’un événement n’est pas forcément celui qui comprend le mieux cet événement, car la signification historique de l’événement auquel il assiste lui échappe ; on peut même dire qu’elle lui échappe nécessairement parce qu’il assiste à un aspect localisé de l’événement, vu d’une certaine place, d’un certain point de vue (littéralement le point d’où on voit), mêlé avec les urgences de son présent et les complications de ses opinions.

On s’explique qu’on ait pu conclure qu’un témoignage juste n’est pas la règle mais l’exception. D’où résultent les règles suivantes :

  1. l’historien ne devra  tenir un témoignage pour décisif  que s’il est confirmé par ailleurs ; il fera sien l’adage de jurisprudence :  «Testis unus, testis nullus», «Un seul témoin, témoin de rien» ; la preuve, en effet, n’est pas ici dans le témoignage lui-même, qui peut toujours être erroné, mais dans le fait de la concordance des témoignages ; les «recoupements» sont donc indispensables.
  2. encore faut-il que les témoignages qui tombent d’accord soient indépendants les uns des autres :
    s’ils procèdent tous d’une source commune, leur accord ne prouve évidemment rien ; s’ils relèvent d’un état d’esprit commun aux différents témoins, leur accord s’explique par un phénomène de psychologie collective, non  par la réalité du fait, et l’on comprend qu’il se réalise parfois, comme on a pu le constater, une «véritable convergence  dans l’erreur». Pensez aux phénomènes d’ «hallucination collective». Les hallucinations collectives sont des hallucinations sensorielles induites par la force de suggestion. Elles arrivent généralement dans des situations hautement émotionnelles, particulièrement parmi les dévots religieux. L’attente et l’espoir d’être témoin d’un miracle, combiné avec de longues heures d’observation d’un objet ou d’un lieu, rend certaines personnes religieuses sensibles aux visions telles que des statues qui pleurent, des icônes qui bougent et des portraits sacrés ou de la Vierge Marie dans les nuages. Exemple : Idem pour une hallucination collective, comme celle qui a eu lieu à Fatima avec « la danse du soleil » : le même jour, de nombreuses personnes ont vu le soleil danser. Pour le sociologue Lebon, la foule est très « suggestionnable » : Elle peut donc facilement rentrer en transe. Il y a alors un « meneur », un individu qui va imposer ou suggérer aux autres une idée, une hallucination. Un seul va dire « Voyez le soleil ! il danse ». Si ce meneur est charismatique et si on a créé une ambiance pour (par exemple, il y avait une ambiance miraculeuse à Fatima puisque ce jour-là, tout le monde attendait un miracle) ; le délire prend ! => https : //fr.wikipedia.org/wiki/Miracle_du_soleil / https://www.youtube.com/watch?v=VfZ2lhjn7G0&list=PLHq-K5dkZF1QwaoUjlqW0CnsKLqvQXqMV&ab_channel=TaylorWashington

Ceux qui sont témoins d’un «miracle» s’accordent dans leur compte-rendu hallucinatoire parce qu’ils ont les mêmes préconceptions et attentes. Les phénomènes de psychose collective peuvent multiplier les témoignages ; leur nombre n’impressionne pas l’historien: “des millions de témoins oculaires, au Moyen Age“, écrivent Langlois et Seignobos (“Introduction aux études historiques“, 1898) “déclarent avoir vu le diable” ; de nos jours les témoignages sur les soucoupes volantes se multiplient !

  1. enfin il faut tenir compte de certaines vraisemblances. Nous ne croyons plus aux «pluies de sang» que rapporte Tite-Live, mais on les interprète comme des pluies de sable mêlé à des micro-organismes de couleur  rougeâtre : «Sur le parvis de Vulcain et de la Concorde, il plut du sang.» (« Livius », liv. XL, ch. XIX)

Autre exemple de la nécessité d’une critique des documents en histoire : « au mois de juillet 1857, le mathématicien Michel Chasles communiqua à l’académie des Sciences tout un lot de lettres inédites de Pascal, que lui avait vendues le faussaire Vrain-Lucas. Il en ressortait que l’auteur des « Provinciales » avait, avant Newton, formulé le principe de l’attraction universelle. Un savant anglais s’étonna. Comment expliquer, disait-il, que ces textes fassent état de mesures astronomiques effectuées bien des années après la mort de Pascal et dont Newton lui-même n’eut connaissance qu’une fois publiées les premières éditions de son ouvrages ? » (Boch). Vrain-Lucas ne s’embarrassa pas pour si peu : il fabriqua de prétendues lettres de Galilée à Pascal, où l’illustre astronome fournissait à celui-ci les mesures en question. C’était peu vraisemblable : car, à la mort de Galilée, Pascal n’avait que 18 ans ! Mais quoi ! Ce n’était qu’une raison de plus d’admirer la précocité de son génie ! Pascal n’a-t-il pas redémontré les postulats d’Euclide à 1O ans ! Malheureusement, dans une de ces lettres, Galilée se plaignait de n’écrire qu’au prix de beaucoup de fatigue pour ses yeux. La lettre était datée de 1641. Or Galilée était complètement aveugle depuis 1637 ! ! !

  • BILAN: L’histoire commence lorsque les historiens ont pris conscience de l’exigence d’un examen critique des témoignages. Ce dernier consiste tout d’abord à vérifier l’authenticité et la valeur informative du témoignage : un témoin de première source est de beaucoup préférable à un récit fait lui-même à partir de «on-dit», de témoignages plus ou moins lointains, plus ou moins déformés. Il faut ensuite replacer un témoignage à l’intérieur d’un contexte subjectivement engagé, toujours se dire que le témoin n’est jamais neutre. Enfin, un témoin peut mentir. Il faut donc confronter chaque témoignage à d’autres témoignages, ainsi qu’aux autres sources de la connaissance historique que sont les vestiges et archives du passé, pour parvenir à une cohérence qui seule peut permettre d’admettre ou de rejeter un témoignage.

2° Subjectivité de l’historien.


         Beaucoup de penseurs d’aujourd’hui ne croient plus que l’idéal d’objectivité impassible dont les positivistes avaient rêvé, que Fénelon (fin du XVIIe)
lui-même prônait jadis (« Le bon historien n’est d’aucun temps ni d’aucun pays ») soit réalisable. Dans toute la masse des faits du passé que nous pouvons reconstruire à partir de leurs traces, il nous faut faire un choix. Mais comment distinguer le fait historique, le fait important du fait non historique insignifiant ? Seignobos (historien français, mort en 1942) disait que l’on juge de l’importance d’un fait à ses conséquences mais celles-ci à son tour ne seront-elles pas appréciées subjectivement par l’historien?  Ce qu’il faut retenir, c’est qu’il n’y a pas en histoire de signification absolument « objective » d’un fait et que c’est en fonction du présent que nous donnons à tel ou tel fait passé une signification et une valeur. Nous autres, hommes du XXIième, nous sommes surtout attentifs dans le passé aux faits économiques, tandis que par exemple les chroniqueurs du moyen âge voyaient d’abord les faits religieux (le récit du moindre « miracle » était pour eux essentiel).  L’historien est aussi le produit d’une époque, d’une culture, d’une histoire. Sa lecture du passé ne peut faire abstraction de ce filtre majeur qu’est sa formation. Chaque présentation qu’il fait d’un pays à une époque donnée est la rencontre entre cette culture qui est la sienne, et ce que cette culture lui permet de comprendre de cette période et de cette civilisation qui sont autres. Il est bien évident qu’un historien chinois qui s’intéresserait à la Grèce antique n’aurait pas les mêmes interrogations, les mêmes étonnements, et ne présenterait pas les mêmes choses que le ferait un Occidental de l’époque actuelle. Il y a même de radicales impossibilités dans la compréhension de cet autre temporel qu’est le passé. Aucun historien, prétend-on communément aujourd’hui, ne peut échapper à sa subjectivité. Michelet, pour écrire sa monumentale «Histoire de France», voulait oublier l’époque contemporaine, s’interdisait de lire le journal, s’enfermait toute la journée aux Archives. Cela ne l’a pas empêché d’écrire une histoire à la fois jacobine et romantique, une « épopée lyrique » de la France. Il a projeté dans son œuvre des valeurs sentimentales, des partialités politiques, si bien qu’on a pu dire que « l’histoire de France de Michelet nous apprend plus de choses sur Michelet lui-même que sur la France » !

Michelet rédigea son «Histoire de France» en deux parties. Les six premiers volumes furent publiés entre 1833 et 1844. Les onze derniers (de la Renaissance à la Révolution) parurent de 1855 à 1867. C’est une œuvre littéraire tout autant qu’historique, quand l’auteur perd de vue la recherche de l’impartialité au profit du désir d’emporter l’adhésion du lecteur. En lieu et place d’une Révolution faite par les notables à leur profit, Michelet alimente le mythe d’une Révolution populaire, donne aux masses une importance qu’elles n’ont pas eue. Au regard des exigences scientifiques actuelles, Michelet ne serait peut-être pas au nombre des historiens reconnus mais bien peu peuvent, encore aujourd’hui, se vanter d’insuffler à leur lecteur une semblable passion ardente pour l’histoire. Les dons brillants de Michelet, fils d’un pauvre imprimeur, l’ont placé au faîte des honneurs; il est professeur d’histoire à l’École normale supérieure, chef de la section historique des Archives nationales et titulaire d’une chaire d’histoire et de morale au Collège de France. => https://www.devoir-de-philosophie.com/dissertations_pdf/30660.pdf

         Raymond Aron  (opposant libéral de Sartre, le libertaire) a bien mis en lumière la subjectivité de la connaissance historique. Pour lui, la réalité historique est « équivoque et inépuisable ». Valéry dit, dans le même esprit, que l’histoire « justifie ce que l’on veut
», elle prouve tout ce que l’on veut le vice comme la vertu ! Dans sa richesse hétéroclite, il y a toujours de quoi justifier n’importe quelle position a priori de l’historien. L’historien se projette dans l’histoire avec ses valeurs et ses passions. Il ne saurait survoler l’histoire, la constituer du point de vue de Sirius (cad d’un point de vue désintéressé et transcendant), car il est homme lui-même, il vit dans l’histoire, il appartient à une époque, à un pays, à une classe sociale. Il est lui-même prisonnier du cours de l’histoire. Et disons-le, des préjugés de son temps… L’histoire science (l’« Historie » disent les Allemands) est un acte de l’historien et cet acte lui-même un événement historique, il appartient à la réalité historique («Geschichte» [*]).  C’est pourquoi toute science historique, elle-même moment de l’histoire, serait condamnée à une relativité, à une subjectivité irrémédiable : «La conscience de l’histoire est une conscience dans l’histoire.»

[*] La distinction proposée par les termes allemands « Historie » et « Geschichte » révèle une double dimension du terme français « histoire ». L’Histoire désigne l’ensemble des événements que l’on raconte et que l’on rapporte, sans valeur réellement causale ni explicative. A l’inverse, l’Histoire au sens de «Geschichte» désigne le processus et l’analyse de l’Histoire dans son ensemble, envisagée comme un phénomène général et englobant, appelant la réflexion et l’interprétation. En fait, l’Histoire se divise entre les faits réellement produits et la connaissance réflexive que nous pouvons en acquérir.

         Ceci exclut toute possibilité de tirer de l’histoire des « leçons ». On conseille souvent aux gouvernants, aux peuples de s’instruire par l’expérience de l’histoire (Machiavel). Mais comme le constate Hegel, la seule leçon de l’histoire est qu’il n’y a pas de leçons de l’histoire. Les peuples et les gouvernants « n’ont jamais rien appris de l’histoire
» et « n’ont jamais agi d’après les leçons qu’on pourrait en tirer ». La raison en est que l’histoire ne se répète pas : L’histoire ne repasse pas les plats” (Céline). A chaque époque, les peuples, les gouvernants se trouvent dans des circonstances si particulières, dans une situation si individualisée, que les leçons qu’on peut tirer du passé apparaissent abstraites et inefficaces.

On peut chercher dans l’histoire, des leçons pour le présent : c’est faire fond sur des analogies de situations historiques (l’histoire nous enseignerait par exemple qu’une certaine forme de démocratie conduit à l’anarchie et celle-ci à la dictature). MAIS, on peut objecter à cette conception que les situations historiques sont toujours uniques et que l’enchevêtrement des causes fait que chaque cas historique requiert une prise de conscience particulière. On ne peut tirer de l’histoire que des leçons très générales.

Hitler connaissait l’échec des campagnes napoléoniennes de 1812-1813 et l’analyse donnée par Clausewitz de cet échec dans « De la guerre ». Mais il n’en a tenu aucun compte, espérant réussir, grâce à la vitesse de ses engins blindés, là où Napoléon avait échoué. A l’originalité de la situation, s’ajoute souvent l’urgence de l’action. Les peuples et les gouvernants doivent donc prendre leurs décisions d’après leur propre jugement et ne peuvent décider autrement.

Car l’historien ne tire pas sa philosophie ou sa morale de ses connaissances historiques. Tout au contraire il constitue sa vision de l’histoire à partir de perspectives philosophiques, morales politiques qui la précèdent et se projettent en elle. Il en est de l’histoire comme de la mémoire individuelle ; c’est à partir des « visées », des projets présents –dirigés vers l’avenir- que les individus et les peuples reconstituent leur passé. L’histoire subjective serait donc inévitable, et par là même, osaient dire les historiens allemands au temps du nazisme, légitime. « Chaque génération se forme sa propre conception historique selon ses nécessités nationales. ». En effet, qui décide du sens de l’histoire ? Ce ne peut être le vaincu ou l’opprimé : il est bâillonné par la force et la peur. En revanche, le vainqueur est parfois si puissant qu’il donne au passé le sens qui lui plaît. En termes marxistes, l’on dirait que l’histoire est une production idéologique dont le but n’est pas tant la vérité que la légitimation des pouvoirs en place. L’historien n’est donc, pour les marxistes, que le secrétaire particulier du conquérant et du puissant.

Sous l’influence de l’existentialisme, on croit que le passé n’est pas un donné définitif, mais une réalité qui attend toujours de l’avenir sa signification, on croit que «la connaissance du passé est toujours solidaire du présent historique et condamnée à changer», et que par conséquent «chaque société actuelle, en récrivant son histoire, recrée son propre passé». C’est la thèse, en particulier, de Raymond AronIntroduction à la philosophie de l’histoire, essai sur les limites de l’objectivité historique »).

         La prise de conscience des difficultés extrêmes de l’objectivité en histoire est pour l’historien une invitation à redoubler de précautions, une mise en garde contre lui-même. La prise de conscience de la subjectivité peut alors être considérée comme un moment dans la conquête de l’objectivité. La découverte de la subjectivité historique, bien loin de légitimer le truquage des matériaux de l’histoire, doit donner à l’historien le sentiment plus vif de sa responsabilité, et lui imposer l’honnêteté la plus stricte.

L’honnêteté de l’historien consiste donc à dévoiler clairement ses prises de position et le type de lecture qu’il fait du réel.

La subjectivité de l’historien étant indépassable, il est une évidence qu’il y va de la validité même des interprétations de l’historien que de clairement annoncer, en quelque sorte la couleur de ses interprétations et dans quelle lignée il se situe. Mais cela va plus loin. L’historien doit dire clairement, en outre, dans son effort d’objectivité, sur quels concepts il travaille, quel est le problème qu’il cherche à résoudre, quelles données il utilise, quelles hypothèses sont les siennes, etc. L’effort de rigueur de l’historien doit se fonder sur une forme d’honnêteté intellectuelle. Il est dans une démarche qui se doit d’avoir une ambition d’exactitude scientifique, même s’il sait que cette exactitude est inaccessible.

3° La synthèse historique & La causalité en histoire.

  1. La synthèse historique.

A la critique des documents, succède la synthèse historique, destinée à donner un tableau d’ensemble d’une époque ou d’un ordre de faits. Ici se posent encore bien des problèmes :

  • Les documents peuvent présenter des lacunes ou des insuffisances. Or, le silence des documents ne permet pas de conclure à l’inexistence des faits : ceux de l’Antiquité sont à peu près muets sur l’esclavage ; ceux du XVIIe sur la misère des paysans. Œuvre des classes privilégiées et dominantes, les documents laissent dans l’ombre la vie de la population. Il faudra donc d’abord essayer de combler ces lacunes. Mais une conséquence plus grave est à remarquer. Plus on s’enfonce dans le passé, plus les faits sont sporadiques et rares. L’histoire ancienne est moins riche de traces et documents que l’histoire moderne ; aux limites de la préhistoire (mais comment définir ces limites ?) on n’a plus le choix des faits. Les documents, les traces et les renseignements permettent de reconstituer certains faits, mais sont-ce les faits essentiels ? II arrive souvent qu’une découverte de document ou qu’une trouvaille archéologique renouvelle complètement le sens historique des ” faits ” déjà connus, et la compréhension d’une période.
  • Il faut faire un choix entre les faits. Une histoire où aucun fait ne serait sacrifié, contiendrait tous les actes de tous les hommes, ce qui serait à la fois impossible et sans intérêt. Le principe du choix est laissé à l’appréciation de l’historien.
  • Enfin, l’Histoire ne se contente pas d’un simple récit. Son but ultime est de nous fournir une explication, cad de démontrer le mécanisme des causes et des effets d’où à chaque moment est sorti un état nouveau de la société humaine.

Le Moyen Âge ? Quel Moyen Âge ? [Reprise d’annale]

Les historiens ont fixé le début du Moyen Âge à la chute de l’Empire romain, en l’an 476. Il se termine en l’année 1453 au cours de laquelle les Turcs prennent la ville de Constantinople, le 29 mai, à peine deux mois avant la dernière bataille de la guerre de Cent Ans, à… Castillon-la-Bataille, près de Bordeaux, le 17 juillet. Faites la soustraction (de tête!): 1453-476=? Si vous avez passé plus de deux minutes pour trouver la réponse, vous venez d’échouer à l’ancien examen d’entrée en sixième… Mais, dans l’instant, vous avez répondu: 977 ans ! Bravo, vous pouvez entrer à Polytechnique – pour visiter, seulement… On peut arrondir à 1000 ans. Le Moyen Âge dure donc un millénaire (entre l’an 500, environ, et l’an 1500). Lorsqu’on parle du haut Moyen Âge, on fait allusion à ce qui s’est passé entre le Ve et le Xe siècle.

b) La causalité en histoire.

L’histoire prétend expliquer les faits et, par suite, en déterminer les causes. L’établissement de relations de causalité est d’ailleurs nécessaire au groupement des faits, qui ne peut être purement chronologique : « En fait, les historiens usent souvent de la notion de cause, indispensable pour formuler les événements et construire les périodes » (Langlois & Seignobos). Or que l’idée de cause ne peut avoir de sens que si elle implique une relation constante. Par exemple, en physique, il y a une relation constante entre la chaleur et la fusion du plomb. C’est cette constante (+ 327°C) qui fait de la physique précisément une science. Il n’y a de rapport causal que s’il y a régularité de liaison, renouvellement identique de la liaison constatée ; le cas unique n’a pas de cause, n’est pas scientifiquement explicable. Mais l’histoire est précisément la science des cas uniques. Un fait se répète identique, se « refait » comme dit Pradines, se produit toujours nécessairement lorsque ses conditions sont réunies. Un événement est daté, unique, singulier ; il se prépare et surgit dans le temps irréversible de l’histoire.

En ce sens, l’événement est toujours contingent : on ne peut dire à l’avance s’il se produira ou non. L’histoire repose sur le concours d’une infinité de causes qu’il est impossible d’inventorier.

Ouvrons un manuel d’histoire : parmi les causes de la Révolution française, il nous donne « l’état d’esprit », ce qui implique que les causes idéologiques exercent une action réelle sur l’évolution historique : autrement dit, une hypothèse directrice, qui dépasse de beaucoup les faits, sur les causes de l’évolution sociale. Mais l’histoire est-elle capable, par des procédés proprement historiques, d’en administrer la preuve ?

La science  veut exorciser le temps et chercher ce qui demeure identique. Une loi scientifique pose des éventualités (si tel phénomène se produit alors tel effet s’ensuivra) donc transcende le cours concret des événements. On opposera l’esprit scientifique généralisateur et abstrait à l’esprit historique amoureux du détail, du singulier, du concret mouvant (« Aimer ce que jamais on ne verra deux fois » comme disaient les romantiques). Comment expliquer scientifiquement les faits historiques si, comme le dit Seignobos, « pour chaque cas particulier il faut une explication particulière » ? L’événement est unique, ne se répète pas. En histoire, les phénomènes ne sont pas suffisamment répétitifs pour que l’on puisse en tirer des lois : aucune guerre ne se passe comme une autre. Chaque événement historique est primultime cad à la fois premier et dernier. Et il est à plus forte raison impossible de le reproduire en  laboratoire pour préciser ses conditions d’existence. Un historien ne peut pas reproduire l’assassinat d’Henri IV par Ravaillac. Cet événement a eu lieu le 14 mai 1610 et jamais ne se reproduira.  En histoire, l’expérimentation est exclue. Certains historiens ont vu dans la faiblesse de caractère de Louis XVI l’une des causes de la Révolution française. Comment vérifier cette hypothèse ? On ne peut déloger Louis XVI de son trône et mettre un autre roi à sa place pour voir ce qui se passerait alors. En l’absence d’une réalité que l’on pourrait observer à loisir, la reconstitution historique est tout autre chose que l’établissement d’un fait scientifique. Ce qui fut événement ne saurait être un fait.

         Mais si l’expérimentation est impossible en histoire, on peut trouver un équivalent de l’expérimentation avec l’histoire comparée.


Par exempleMarc Bloch
(in «La société féodale») a pu comparer avec fruit l’histoire de la société féodale en France, en Angleterre, en Allemagne, en Italie et même au Japon. Dans tous les cas, l’économie rurale apparaît comme une condition de la société féodale et c’est toujours le développement du commerce, de l’artisanat, qui précipite l’évolution et la disparition du régime seigneurial.

Autre illustration de la méthode comparative en histoire : causes de la Révolution de 1789 (paupérisation du tiers-Etat, poids des impots, fortes dettes de l’Etat, défiance vis-à-vis du pouvoir, inflation, etc.) peuvent nous éclairer sur une possible prochaine révolution en Europe…

L’école des Annales. La revue «Les Annales d’histoire économique et sociale», fondée en 1929 par les historiens M. Bloch et L. Febvre, rompait avec la tradition de l’histoire positiviste, basée sur l’analyse critique du document et privilégiant les grands événements et l’histoire politique, diplomatique et militaire. Le but des fondateurs des Annales était de renouveler le champ historique en déplaçant l’attention des historiens vers les phénomènes économiques, sociaux et culturels. L’école des Annales (F. Braudel, J. Le Goff, E. Le Roy Ladurie, M. Ferro) est à l’origine de grandes synthèses macro-historiques sur les évolutions de longue durée, synthèses basées sur l’analyse rigoureuse de données chiffrées (histoire quantitative ou « sérielle»).



Lorsqu’on travaille dans des disciplines où l’expérimentation directe n’est pas praticable (histoire, sociologie, ethnologie), la méthode comparative qui consiste à rapprocher des faits d’origine différentes pour y repérer les éléments communs, reste le seul équivalent possible de la méthode expérimentale classique (physique, biologie).

         Pourtant, il nous faut reconnaître que dans le domaine historique où tout influe sur tout, l’historien ne peut pas isoler les causes déterminantes avec la même rigueur que le physicien ou le chimistes qui, dans l’enceinte du laboratoire, savent constituer un système clos de causes et d’effets en nombre limité.

En histoire, en sociologie, on ne peut qu’exceptionnellement isoler des séries de faits comme le chimiste.

Par exemple [Reprise du cours et d’annale], Durkheim découvre dans les statistiques qu’en Prusse, les protestants se suicident plus que les catholiques. Mais les catholiques prussiens sont en majorité des ruraux, d’origines polonaises ; leur faible taux de suicide s’explique-t-il par leur religion, leur situation de campagnards ou leur origine nationale ?


Approfondissement : Durkheim et «Le Suicide» (1897)
Le suicide est incontestablement un phénomène social, puisque les taux de suicide varient considérablement et régulièrement en fonction des milieux sociaux: les protestants se suicident plus que les catholiques; le suicide est plus fréquent dans les pays où le divorce est plus répandu; il est également plus fréquent à la campagne qu’à la ville.

Dans cette étude de sociologie qui s’appuie sur de très nombreuses données statistiques, Durkheim a admirablement montré que le taux de suicide constitue un indicateur objectif du degré d’anomie d’une société ou d’un groupe social. Par « anomie », il entendait un dérèglement moral de la société dont il résulte que les individus ne savent plus quelles normes ils doivent suivre. En effet, le taux de suicide dans une société donnée varie en fonction inverse du degré d’intégration des individus dans les structures familiales, religieuses et politiques de cette société. Or, toute crise sociale comporte un danger d’anomie, même si elle tire son origine d’un brusque accroissement de puissance ou de fortune. Impressionné par les forts taux de suicide constatés dans l’industrie et le commerce à l’époque du développement industriel, l’auteur en a conclu que la société traditionnelle était immunisée du fait de sa stabilité. L’évolution ultérieure a montré que, l’industrialisation ayant progressé, les taux de suicide urbains baissaient tandis que des taux supérieurs pouvaient se rencontrer dans les régions rurales.

[TES] Le sociologisme de Durkheim. Reprenant l’idée de Comte, les sociologues de l’école durkheimienne se sont efforcés d’expliquer par la société toutes les grandes fonctions humaines : la mémoire est sociale (Les cadres sociaux de la mémoire), la morale est un produit social (), «la raison n’est qu’un autre nom donné à la pensée collective» (Durkheim), la religion a pour origine et pour objet la société (Durkheim: «la divinité, c’est la société transfigurée»), etc.

         L’histoire n’est pas une « science exacte », «dure» puisqu’elle ne peut pas prévoir l’avenir. Quand les événements sont passés, l’historien les met en perspective, trouve les «causes» ou plutôt des «facteurs déterminants» économique, politiques d’une guerre et d’une révolution. Mais nul n’aurait pu déterminer à l’avance la date et les modalités de cette guerre ou de cette révolution à la manière de l’astronome qui prévoit par exemple le moment précis d’une éclipse solaire. L’histoire n’est pas une science prédictive. Aucune théorie historique n’a jamais permis une prévision précise, et cela tient sans doute à l’absence de lois historiques et à la faiblesse de l’explication en histoire.

Que l’on songe ici aux « prophéties » des historiens ou des économistes qui se plantent tout le temps ! Par exemple, l’historien Charles Seignobos déclarait qu’il ne s’était risqué à prophétiser qu’une seule fois dans sa vie, en 1913, assurant qu’il n’y aurait pas avant longtemps de guerre entre la France et l’Allemagne !… On rappellera également qu’aucun économiste n’a prévu la crise des subprimes en 2007/8… De même, plus proche de nous, aucun politologue n’a prévu le mouvement des « Gilets Jaunes » de 2018/9… sinon rétrospectivement !..


         Mais ceci ne justifie pas un complet scepticisme. Il ne faut pas majorer en histoire le rôle du hasard, de la rencontre accidentelle de séries causales, des effets considérables engendrés par des causes minuscules (le nez de Cléopâtre ou le grain de sable dans l’uretère de Cromwell).

Lipogramme historique : «Le nez de Cléopâtre, s’il eût été plus court, toute la face de la terre aurait changé.» (Blaise Pascal). Une modification sur le visage de la reine d’Égypte aurait peut-être fait que Jules César et Marc Antoine n’en soient pas tombés amoureux. « Cromwell allait ravager toute la chrétienté ; la famille royale était perdue, et la sienne à jamais puissante, sans un petit grain de sable qui se mit dans son uretère ». (Pascal) : Cromwell (Ɨ 1658), homme politique anglais, mourut d’un calcul urinaire, qui mit fin à la République et rétablit la royauté. Un petit événement peut aboutir à de grands changements politiques et sociaux.

Lipogramme littéraire : «La disparition» de George Perec où l’auteur écrit un roman sans utiliser la lettre «e» et l’intrigue raconte précisément la disparition de cette lettre !

De même sans nier le rôle des individus, des grands hommes, il faut se rendre compte que celui-ci n’est possible que dans le contexte des situations sociologiques d’ensemble qui demeurent les grands facteurs déterminants. « C’est à la Révolution, dit Léfebvre
(in « Le Directoire» – 1946), que Napoléon doit son prodigieux destin
Le coup d’État du 18 Brumaire lui-même a des causes générales.  La bourgeoisie voulait stabiliser la Révolution, maintenir ce qu’elle avait acquis sans se laisser déborder par le peuple. Elle aspirait à la dictature, réclamait «un sabre».

Traditionnellement, le « grand homme », c’est le héros, l’élu des dieux qui plie les événements à son désir. Or, qui ne voit que le grand homme ne peut façonner son époque ? Selon Hegel (cf. partie suivante du cours), il serait, en fait, l’instrument de la Raison dans l’Histoire, portant les aspirations fondamentales de son temps. Le grand homme ne donne pas à l’histoire son propre visage, c’est l’histoire qui lui emprunte un moment ses traits. Pour lui, l’homme historique, le grand homme, est celui qui incarne l’histoire à un certain moment, qui réalise ce que l’histoire attendait. Par exemple, dans cette perspective, nous pouvons affirmer qu’avec ou sans Lénine, la Révolution russe de 1917 aurait eu lieu. Certes, elle n’aurait pas forcément éclaté en novembre 1917 ; elle n’aurait pas connu les mêmes péripéties ; mais l’événement en lui-même était quasi inévitable parce que toutes les causes objectives étaient réunies à cette époque et en ce lieu. Lénine n’a été que l’interprète d’une pièce dont il n’était pas l’auteur.

Idem pour la littérature : « Le grand homme n’est jamais un aérolithe ». Charles Baudelaire => http://www.devoir-de-philosophie.com/dissertations_pdf/301735.pdf

Faits historiques ≠ faits scientifiques. Parce que le temps est irréversible, JAMAIS aucun retour en arrière n’est possible pour pouvoir prouver ou vérifier quoi que ce soit. Jamais aucune certitude. Pas de preuve cruciale. Le fait historique est toujours fondé sur la confiance que l’on fait aux témoignages et leur interprétation.

Science

Histoire

Objet cernable, présent.

Objet absent : le passé, disparu

Quantifiable : (exprimable dans un langage logico-mathématique).

Non quantifiable : (Evénement de nature qualitative : (nom des individus, des lieux etc.…) = non mathématisable.

Expérimentable pour vérifier pouvoir répéter.

Non vérifiable, non répétable. Temps irréversible. Evénement historique : UNIQUE.

Dégagement de LOIS. Déterminisme strict.

Liberté Humaine. Imprévisibilité.

CONCLUSION : L’HISTOIRE EST-ELLE UNE SCIENCE ? – HISTOIRE ET INTERPRETATION

· Les historiens du XIXe siècle rêvaient de faire de l’histoire une science objective. Ce but paraît aujourd’hui inaccessible. Comme le constate H.-I. Marrou, « il n’existe pas une science historique, mais une série de points de vue divergents et irréductibles sur le passé ». D’abord parce que la subjectivité de l’historien intervient dans les critères qui président au choix des événements : chaque historien ne s’intéresse aux faits que dans la mesure où ceux-ci confirment ou infirment un système d’explication du monde qui est le sien. Autrement dit, l’historien peut difficilement faire l’économie d’une philosophie de l’histoire. Ensuite, parce que l’histoire est semblable à la mémoire individuelle : c’est à partir des préoccupations du présent, de leur époque, que les historiens reconstituent le passé. C’est pourquoi l’histoire est sans cesse réécrite. Si l’histoire ne peut se constituer sur le modèle des sciences physiques, c’est aussi parce que l’historien se penche sur des faits qui se caractérisent par leur singularité temporelle. L’historien ne peut donc ni établir de lois, ni prévoir l’avenir.
Dans son explication du passé, il ne peut qu’établir les faits de manière rigoureuse en s’aidant des sciences auxiliaires de l’histoire (critique des documents écrits, paléontologie, archéologie, numismatique, psychologie, sociologie, économie…) et chercher à enchaîner les événements, en mettant au jour les causes singulières de leur succession, tout en sachant que ces causes ne se répèteront pas. L’histoire est une discipline originale qui s’attache au successif, au singulier, à une réalité qui a cessé d’être.

· Comme dans toutes les autres sciences, l’historien construit son objet : « Le fait historique n’est pas plus donné que les autres » (Lévi-Strauss in « La pensée sauvage »). Il n’existe pas de faits historiques donnés mais toujours construits. Parler de Moyen-âge ou de Renaissance présuppose tout un travail intellectuel de reconstruction a posteriori. L’homme du XIIIe siècle n’avait pas conscience de « vivre au moyen-âge » !

· On a vu que la notion de cause, cad de loi, de relation constante entre causes et effets, n’a pas le même sens en histoire que dans les sciences physiques. Les actions humaines comportent toujours une marge de liberté, donc d’incertitude. César aurait pu ne pas franchir le Rubicon ? Si l’histoire comprend, elle ne peut ni déduire ni prévoir. Seul un système hypothético-déductif peut le faire.

· Mais
l’histoire n’est pas non plus le lieu de l’irrationnel. Certes, elle n’est pas une science exacte, mais ce n’est pas non plus un savoir approximatif et fantaisiste. L’histoire n’est pas un roman, un conte pour enfants. La vérité historique affirme d’abord des existences à la différence de la vérité scientifique qui affirme des faits.


Or, si l’on peut expliquer un fait, on ne peut que comprendre une existence et un événement. Développons cette distinction avec DILTHEY : « Nous expliquons la nature, nous comprenons la vie psychique » (« Le monde l’esprit »). Pascal opposait déjà, au XVIIe siècle, deux types d’esprit, l’ «esprit de géométrie» et l’ «esprit de finesse», sont donc nécessaires pour que la compréhension de l’homme par l’homme progresse. Plus l’esprit de géométrie est en jeu, comme dans les sciences humaines expérimentales, plus la recherche est scientifique et rigoureuse ; plus au contraire l’esprit de finesse s’exerce, plus la recherche est fine, intuitive et subtile, tout en s’éloignant de la réalité scientifique.

Comprendre et expliquer (TES)

La saisie du sens par le projet humain porte le nom de compréhension. Qu’est-ce que comprendre ? C’est appréhender une signification immanente à la réalité humaine, c’est ressaisir, de l’intérieur, le sens de l’expérience vécue propre à un sujet. Si je désire, par exemple, expliquer la nuit du 4-Août 1789 (où les trois Ordres assemblés abolissent les privilèges), je dois appréhender intérieurement le vécu psychologique des agents historiques. Sans cet outil qu’est la compréhension, nul moyen d’expliciter le phénomène historique.

La compréhension du sens semble donc indispensable aux sciences qui étudient les phénomènes humains — les sciences humaines — telles la psychologie ou l’histoire. Au contraire, l’explication est requise pour les sciences de la nature, telle la physique. Expliquer, c’est trouver, de l’extérieur, un rapport entre deux choses. Comprendre, c’est, par intuition, coïncider avec des états vécus. On n’élucide pas la conduite des hommes à la manière dont on explique le comportement des fourmis ou les mouvements des électrons.

Bien avant les existentialistes, le penseur allemand Wilhelm Dilthey (1833-1911) avait distingué radicalement la compréhension du sens et l’explication : on explique la nature et on comprend l’homme.

«Nous appelons compréhension le processus par lequel nous connaissons un «intérieur» à l’aide de signes perçus de l’extérieur par nos sens… le processus par lequel nous connaissons quelque chose de psychique à l’aide de signes sensibles qui en sont la manifestation.» (W. Dilthey, «Le monde de l’esprit»).


L’explication est le propre des sciences physiques ; il s’agit de déterminer les conditions d’un phénomène, en dégageant des lois qui ignorent le particulier.

La compréhension qui devrait caractériser les sciences humaines est le souci de se placer au niveau du sujet, de la conscience vécue.

Pour bien distinguer l’objectivité du physicien ou celle de l’astronome, qui est froide raison, de l’ «objectivité» de l’historien qui est effort d’empathie et de compréhension. L’empathie est une attitude spécifique des sciences humaines. Elle est le contraire de l’attitude expérimentale impersonnelle ou dépersonnalisée. Elle est l’alliance de la sympathie et de la lucidité, de la participation affective et de l’intelligence sociale ; elle est la synthèse originale de l’implication personnelle et de la décentration par rapport aux tendances à l’interprétation personnelle et à nos cadres de référence.

En ce sens, les historiens sont proches des psychologues cliniciens, qui ont eux aussi une grande rigueur dans leurs recherches, mais ne pourront jamais, eux non plus, accéder au statut de discours scientifique. Comme nous l’avions déjà noté dans le cours sur le travail scientifique, leur travail respectif porte sur une réalité non généralisable, sur le fugitif réel dans ce qu’il a d’individuel et d’unique, que ce soit la psychologie d’un être humain ou l’événement historique.

· Toutes ces raisons interdissent à l’histoire la voie royale des sciences exactes. Il nous faut reconnaître la spécificité de la connaissance historique parce que son objet de connaissance c’est l’homme.

· L’histoire est une connaissance interprétative à vocation scientifique plutôt qu’une science pure ou «dure».
Elle ne peut présenter un corpus de vérités définitives et totalement positives. On a dit de l’histoire qu’elle était une “science pure” (Fustel de Coulanges), qu’elle était “un art” (Valery) ; on peut dire avec Renan qu’elle est “une science conjecturale”.

· Ce travail interprétatif est infini. On parle d’interprétation pour un mythe, un livre religieux, un morceau de musique, une pièce de théâtre, etc. Ici, la matière à interpréter a plusieurs sens possibles. Les sciences humaines (histoire, sociologie, psychologie) sont des sciences interprétatives ou herméneutiques, car elles ne livrent pas des faits incontestables mais, au-delà des faits, portent des jugements qui peuvent être discutés : toutes les fois que l’historien expose ce qu’a fait un homme, il interprète car il porte un jugement implicite sur les faits, ne serait-ce que par ses omissions et ses silences.

Ricoeur parlera d’un « conflit des interprétations » (A travailler)


Illustrons cela : Comment interpréter la politique nazie d’extermination des juifs ? [Reprise d’annale]

Selon certains (les fonctionnalistes), la décision prise en 1942 de la Solution Finale est la conséquence nécessaire de l’histoire de l’Allemagne depuis le début du siècle (pangermanisme, antisémitisme, défaite de 1918, crise de 1929, arrivée des nazis au pouvoir). L’écrivain Thomas Mann dira: « Le terrain était prêt pour la foi en Hitler. ».

Selon d’autres historiens (les intentionnalistes), l’extermination des juifs a été un choix personnel d’Hitler.

Dans ce débat, ce qui est en jeu, c’est la question de l’importance respective de la nécessité et du hasard en histoire. Selon les fonctionnalistes, la solution finale est déterminée par le passé. Selon les intentionnalistes, le pouvoir et le choix d’Hitler est décisif.

Les deux interprétations proposées sont également intelligibles. L’herméneutique historique ne peut être tenue pour scientifique, précisément parce que ses interprétations sont irréfutables, cad à l’abri de toute réfutation expérimentale. Comme l’a montré Karl POPPER, une théorie physique est une hypothèse qui peut être « falsifiée » par l’expérience sensible. Rien de pareil n’existe dans les disciplines herméneutiques. Une interprétation est toujours arbitraire. On ne peut la « falsifier » : il n’existe pas de faits réfutables. A un même fait, je peux découvrir plusieurs sens. D’une même expérience, je peux proposer plusieurs interprétations sans possibilité de trancher. [Cf. Cours “Théorie & Expérience”]

Illustrons cela
[Reprise d’annale déjà citée] : Lorsque Durkheim étudie le suicide dans les sociétés occidentales, ce qu’il découvre, à savoir que le suicide varie en raison inverse du degré d’intégration de la société religieuse, de la société domestique et de la société politique, peut toujours être individuellement réfuté, même si en moyenne cela reste juste. Durkheim découvre, dans les statistiques, qu’en Prusse, les protestants se suicident plus que les catholiques. Il remarque que les catholiques prussiens sont en majorité des ruraux d’origine polonaise. Leur faible taux de suicide s’explique-t-il par leur religion, leur situation géographique, leur origine nationale ?

· L’histoire n’est pas une science exacte mais une science humaine, cad une science où la liberté, le hasard jouent un rôle fondamental. (Déjà dit)

L’histoire est la science du devenir et du contingent mais il n’y a de science que de l’être et du nécessaire. Son utilité véritable est peut-être de nous découvrir la permanence de la nature humaine et de nous montrer que, les hommes faisant librement leur propre destin, l’avenir est toujours imprévisible.

TRANSITION: Y a-t-il un sens de l’histoire ? Cette question se résoud elle même en deux: “Y a t il une loi de l’histoire?” et “Y a t il une finalité de l’histoire ?”. A partir du moment où l’historien ou le penseur se pose cette question, quelles que soient par ailleurs ses déclarations d’objectivité et de sincérité, il cesse de faire de l’histoire, pour faire de la philosophie de l’histoire.

II] L’histoire se répète-t-elle ? (ou le sens de l’Histoire).

Amorce : Les philosophies de l’histoire (celles de Kant, Hegel ou Marx) affirment toutes l’existence d’un cheminement de l’humanité dans son ensemble vers plus de justice sociale et vers plus de liberté politique (= utopie universelle enfin réalisée). Mais peut-on croire aujourd’hui que l’humanité va nécessairement vers plus de conscience, de justice et de liberté ?

L’HISTOIRE SE REPETE-T-ELLE ?

Les passions sont le ressort de l’action humaine : qui nierait, par exemple, le rôle joué par l’ambition dans l’assassinat de César ? Or ces passions ne sont-elles pas toujours identiques à elles-mêmes, vouant l’histoire à la répétition ? Cependant, si le présent est semblable au passé, on ne voit pas ce qui pourrait justifier l’emploi du mot « histoire » l’homme serait semblable à Sisyphe, condamné à rouler indéfiniment son rocher au sommet de la montagne, avant de le voir à nouveau dévaler la pente. Pourtant, force est de constater qu’à une période abolie succède une autre entièrement nouvelle. L’histoire est-elle le lieu de la répétition ou du changement voire du progrès ?

THESE : L’HISTOIRE SE REPETE

ANTITHESE : L’HISTOIRE N’EST PAS QUE REPETITION

SYNTHESE

ARGUMENT: Les organisations sociales changent. Les régimes politiques changent, ainsi que les mœurs et les coutumes. MAIS l’histoire nous montre toujours les mêmes conflits entre les hommes. La nature humaine est toujours la même.

ARGUMENT : L’homme, contrairement à l’animal, est un être en devenir. Parce qu’il est libre, qu’il n’est plus soumis à l’instinct, ses choix constituent son histoire. Ils sont différents à chaque époque et ne se répètent jamais.

ARGUMENT: Le présent n’est qu’un passage dans une progression continue du passé au futur.

1a) L’histoire cyclique : Les conceptions du temps font de l’histoire la répétition d’événements identiques : le temps est cyclique, comme le suggèrent les thèmes de la «grande année» et de l’  «éternel retour» chez les stoïciens voire même chez Nietzsche. Tout est fatal de toute éternité et appelé à se reproduire. Rien de nouveau sous le soleil car le développement temporel est pensé à l’image de la succession des saisons naturelles.

2a)
L’histoire est un progrès :

Hegel et Marx ont pensé que l’histoire tend vers un but. Elle réalise le destin de l’esprit de l’homme. Ce destin doit conduire à une sorte d’harmonie entre les hommes, la société et le monde qui les entoure. En ce sens, elle constitue un progrès. Si progrès il y a, on ne peut donc pas penser que l’histoire se répète. Si l’histoire n’était que simple répétition, la connaissance historique ne serait qu’une physique historique écrite à l’avance.

3a)
Des constantes anthropologiques :

Si l’histoire ne se répétait pas, les époques passées nous sembleraient aussi étrangères qu’incompréhensibles. Pourtant, à lire les historiens grecs ou romains, on éprouve comme un sentiment de déjà-vu. Cela pour une bonne raison: la nature humaine présente certaines constantes. Il serait bien évidemment absurde de prétendre que l’amour est en quoi que ce soit une passion nouvelle, les composants du sentiment amoureux semblent être les mêmes depuis l’aube des temps. Reste qu’il y a non seulement des histoires d’amour différentes, mais bel et bien une histoire de l’amour.

1b) Les formes de la répétition: Le tableau que présente l’histoire entendue comme l’ensemble des événements vécus par les hommes au fil du temps ne constitue pas un spectacle réjouissant. Si les civilisations connaissent des périodes de prospérité, les guerres et la misère affligent une partie de l’humanité. Il semblerait même que ces dépressions se répètent : la «Seconde» Guerre mondiale ne doit-elle pas son nom au fait qu’elle ressemble à la «Première »? Et, plus encore, toute guerre – par son lot de malheurs – ne ressemble-t-elle pas a priori à toute autre? Il y a donc bien une forme de répétition dans le sentiment subjectif de ceux qui subissent l’histoire.

2b) L’irréversibilité du temps :
L’événement historique est unique, ne se répète pas. L’histoire étudie des événements uniques ainsi que des époques qui elles-mêmes, en tant que moments du développement de l’histoire humaine, s’avèrent originales et appelées à ne point se répéter. A la différence de l’espace, le temps n’est pas réversible mais est toujours orienté. Il y a une impossibilité dans le concept même de temps à le concevoir comme revenant sur lui-même. Aucune guerre ne se passe comme une autre. A une période définitivement abolie succède une autre entièrement nouvelle. Dès lors, il est impossible de tirer des leçons de l’histoire puisque aucune époque ne ressemble strictement à une autre. Il existe aussi des moments où les acteurs ont le sentiment d’une véritable rupture. C’est là la caractéristique de l’événement, qui brise la continuité du temps, y compris celle du progrès.

3b)
Rupture et progrès :
D’un autre côté, il est difficile de nier que ce qui est passé l’est définitivement. La Révolution française ayant mis fin aux privilèges aristocratiques, il n’est pas pensable qu’un jour futur, Versailles retrouve ses fastes, sa cour, ses intrigues… Cela ne peut pourtant pas dire que les républiques démocratiques actuelles ne seront pas remplacées
par une nouvelle organisation sociale, économique et politique. L’histoire peut être conçue comme un progrès linéaire : « Toute la suite des hommes, pendant le cours de tous les siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement » (Pascal, Préface pour un traité du vide). Le présent n’est alors qu’un passage dans une progression continue du passé au futur. Il existe aussi des moments-clés où les acteurs comme les spectateurs ont le sentiment d’une véritable rupture. C’est là la caractéristique de l’événement, qui brise la continuité du temps, y compris celle du progrès.

1c) La nature humaine n’a pas d’histoire : Les guerres ne se ressemblent pas, parce que les techniques évoluent. L’arc est remplacé par le fusil, le fusil par la bombe. Malgré tout, il s’agit d’une même violence de l’homme contre l’homme. Et si elle n’est plus militaire, elle sera économique. Les hommes, au travers de l’histoire, ont toujours désiré conquérir, dominer. C’est en ce sens que l’histoire se répète, parce que la nature humaine reste identique à elle-même. La psychologie humaine ne change guère. Schopenhauer écrira, citant Hérodote : «La devise générale de l’histoire devrait être ”Eadem sed aliter”»

2c)
La liberté de l’homme fait l’histoire :

L’animal n’a pas d’histoire mais seulement une évolution. Il en va différemment pour l’homme. Face aux circonstances, il a la possibilité d’agir de telle ou telle manière. Or, les circonstances historiques ne sont jamais les mêmes. Sans quoi il serait possible de prédire les événements futurs. L’affirmation d’une répétition historique ferait de l’homme le simple jouet de l’histoire. L’histoire ainsi entendue aliènerait l’homme, lui faisant perdre toute liberté et toute influence sur le cours du devenir. Les actions humaines comportent toujours une marge de liberté, donc d’incertitude.

3c) Irréversibilité et répétition :
Kant, dans son «Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique», développe l’idée suivante : bien que les motifs historiques se répètent (par le biais des conflits notamment), le jeu de ces crises et de ces contradictions permet à l’histoire de ne pas rester enlisée et de progresser de façon réglée. Kant découvre que c’est la vanité des hommes, leur désir de domination, cet esprit inventif de compétition qui sont à l’origine de toute créativité et de toute nouveauté sociale. C’est ce que Kant appelle l’ «insociable sociabilité»: http://www.devoir-de-philosophie.com/flashbac/31i.htm

TRANSITION:

TRANSITION:

CONCLUSION:

Les passions humaines sont-elles les mêmes à travers l’histoire ? Aime-t-on de la même façon aujourd’hui que du temps des grecs ? Si l’homme est libre, peut-on parler d’une même humanité identique et d’un cours uniforme du devenir historique ?

Si l’histoire était le règne de l’aléatoire et de la pure singularité contingente des événements, la tâche de l’histoire ne serait-elle pas vaine et infinie ?

Ainsi va l’histoire : chacune de ses étapes est comme une nouvelle donne. Les cartes (ou les pièces de l’échiquier) sont bien toujours les mêmes. Pourtant la partie qui se joue ne ressemble à aucune autre.

Reprise des arguments de la dissertation

(1a) L’histoire est cyclique

Alors que beaucoup de philosophes font de la conscience de la mort une initiation à la vraie vie, Nietzsche fait, en effet, de l’éternel retour, la pierre de touche d’un véritable amour pour la vie. La mort est liée, en effet, à la fugacité de l’être et à l’irréversibilité du temps. Ces deux notions, nous l’avons vu dans le cours sur le « Temps », sont, dès lors qu’on les accepte, ce qui nous fait mieux aimer la vie, en nous obligeant à mieux accueillir, à mieux apprécier ce qu’on sait ne pas pouvoir durer, ce qu’on sait fragile. Le contact avec la mort est ce qui, le plus souvent, permet d’accepter le caractère temporel des êtres et de la vie, et d’en accueillir les éléments éphémères. Or Nietzsche nous propose exactement le contraire, dans une réactivation du mythe grec de l’éternel retour. Il reprend, en effet, l’idée stoïcienne de l’éternel retour en la fondant sur l’hypothèse que le monde est d’une durée infinie, mais que les forces et les êtres qui le composent, ainsi que les combinaisons possibles de leurs relations, sont en nombre fini. Ces êtres et ces combinaisons doivent donc nécessairement un jour se répéter, et cela un nombre indéfini de fois. Dès lors ce qui disparaît, c’est la légèreté de l’éphémère, l’attrait de la nouveauté, la gratuité des actes et des êtres. Tout ce qui est, est pour toujours, dans un temps qui se répète indéfiniment.

Être capable de supporter l’idée que tout ce qui est vécu reviendra exactement pareil, non seulement les joies mais aussi les peines, et sera vécu et revécu sempiternellement, est le signe même, aux yeux de Nietzsche, que la vie est vraiment aimée. Un tel amour de la vie est très rare. Ce n’est pas le fait de l’homme ordinaire, mais celui du «Surhomme» selon Nietzsche. Comprenons bien ce que propose Nietzsche. Alors que l’acceptation de l’irréversibilité du temps et de la fugacité de l’être et donc de la mort est apparue à nombre de philosophes, et avec raison, comme la pierre de touche de l’humanité, pour Nietzsche, l’idée de l’éternel retour, qui est la négation du devenir, est la pierre de touche de la surhumanité. Ce qui rend la vie supportable à la plupart des hommes, c’est que tout y soit éphémère, que tout passe. Si le temps fait souffrir en enlevant aux hommes ce qu’ils aiment, il les console bien plus encore et surtout rend plus légers tous les poids de la vie, puisqu’on sait qu’ils vont disparaître. En réalité, si la vie devait revenir toujours, et toujours dans le même ordre, avec exactement les mêmes joies, les mêmes plaisirs, les mêmes souffrances, elle deviendrait très lourde à vivre, chaque geste que nous aurions aurait un poids énorme. Même les joies finiraient par peser. Car vivre un nombre incalculable de fois les mêmes moments merveilleux finirait par tourner au cauchemar.

Dans «Belle du Seigneur», Albert Cohen met ainsi en scène des amants, qui tentent de nier le temps, en revivant sempiternellement la naissance de leur idylle, les scènes de leurs premiers gestes et cherchent à emprisonner, hors des atteintes du temps, la magie de leurs premiers ébats amoureux, dans une ritualisation et la répétition des mêmes scènes, des mêmes gestes. Peu à peu le dégoût remplace la joie, et l’ironie la tendresse. La répétition fait de chaque scène une nouvelle scène, toujours plus grinçante, véritable miroir déformant des premières joies.

Seul un être surhumain peut aimer à ce point la vie, qu’il puisse supporter avec joie de la revivre telle qu’elle se déroule, toujours identique à elle-même : « Comme il faudrait que tu t’aimes toi-même, et que tu aimes la vie pour ne plus désirer autre chose que cette suprême et éternelle confirmation. » En outre, cette idée permet aussi d’engager la plus grande responsabilité face à sa propre vie, et à ses actes, même les plus minimes. Car en face de chacun d’eux, il faudrait se demander : « Est-ce que je veux cela vraiment ? Est-ce que je le veux toujours, à l’infini ? » Rien ne saurait alors être vécu à la légère, chaque engagement serait obligatoirement un véritable engagement, avec un sens lourd, un sens absolu, puisqu’il faudrait le vivre éternellement. Voilà pourquoi la plus grande conscience accompagnerait chaque geste, et avec elle un Vouloir ce geste et cette vie, une adhésion sans pareil. Supporter cette intensité de l’être est le signe d’une force intérieure supérieure, le signe de l’Affirmateur (l’autre nom du Surhomme), qui est seul capable de tout aimer, de tout vouloir dans un amour inaliénable pour la Vie.

Le mythe de l’éternel retour, dont Nietzsche a fait presque en même temps que celui du Surhomme le coeur de son oeuvre, a pour principal intérêt de montrer comment la conscience humaine se noue autour de la temporalité : sans le temps, il n’y a plus ni désir ni crainte. Pour la majeure partie des hommes, l’absence de crainte et de désir implique une incapacité à vivre, une tendance irrépressible à l’ennui et au dégoût mortel, une forme de mélancolie, qui plomberaient toute l’existence. Pour la majeure partie des hommes, seule la légèreté du vécu où tout passe très vite permet de supporter la vie. Mais il y a peut-être, pense Nietzsche, des hommes qui sont capables de vivre sans désirs et sans crainte, totalement absorbés par un présent, qui ainsi dépouillé de ses projections temporelles, serait vécu comme éternel. Ces hommes auraient une conscience aiguë de leurs choix, de leurs actes, de chaque instant, et assumeraient l’idée de pouvoir les vivre sempiternellement. Ce type d’homme ressemble fort au sage sans désir tel que le bouddhisme ou qu’Épicure se le présentent. L’éternel retour est une manière de retrouver l’éternité dans laquelle, nous disent les sagesses antiques et orientales, ceux qui ont dépassé le désir vivent.

Pourtant le désir n’est pas du tout renié par Nietzsche, qui avait une position très critique à l’égard de toutes les mystiques orientales, bouddhistes et hindouistes, qui préconisent la fin du désir comme libération à l’égard des chaînes de la vie, et qui avaient influencé Schopenhauer, en face duquel Nietzsche a posé sa propre pensée. Si l’Affirmateur nietzschéen existait cependant, il est clair qu’il désirerait la Vie avec une telle santé mentale qu’il n’aurait besoin de rien d’autre. Il serait paradoxalement dans l’éternité qui est la temporalité du sage sans désir. Il serait, en effet, dans une paix totale, puisque son désir ne porterait que sur ce qui est. Plein de l’être, il ne connaîtrait pas la faim de l’homme ordinaire. Et pourtant il aurait faim, quand même, et c’est là sans doute qu’il faut voir la spécificité de la vision nietzschéenne, car le Surhomme n’est pas un ascète. Il aurait une faim infinie pour cette vie telle qu’elle est.

(1c) L’histoire n’est que répétition

« La vraie philosophie de l’histoire revient à voir qu’hier et que de tout temps : elle doit donc reconnaître le fond identique de tous ces faits anciens ou modernes, survenus en Orient comme en Occident ; elle doit découvrir partout la même humanité, en dépit de la diversité des circonstances, des costumes et des moeurs. Cet élément identique, et qui persiste à travers tous les changements, est fourni par les qualités premières du coeur et de l’esprit humains – beaucoup de mauvaises et peu de bonnes. La devise générale de l’histoire devrait être : Eadem, sed aliter [les mêmes choses, mais d’une autre manière]. Celui qui a lu Hérodote (1) a étudié assez l’histoire pour en faire la philosophie ; car il y trouve déjà tout ce qui constitue l’histoire postérieure du monde : agitations, actions, souffrances et destinée de la race humaine, telles qu’elles ressortent des qualités en question et du sort de toute vie sur terre. » Schopenhauer, « Le monde comme volonté et comme représentation » (1)

  1. Hérodote : historien grec (484 – 420 av. J.C.)

Prolongement : http://www.devoir-de-philosophie.com/dissertations_pdf/65428.pdf

Mots et expressions du texte :

  • « Histoire » = ensemble des événements qui affectent la vie des hommes.
  • « Philosophie de l’Histoire » = elle consiste à trouver un principe d’intelligibilité qui permettent de comprendre globalement les événements.
  • « Fond identique » = renvoie à la distinction entre essence et accident. Le philosophe tente de trouver au-delà des événements, des accidents, une réalité universelle qui rende compte de chaque fait particulier.
  • « Les qualités premières du cœur et de l’esprit » = les époques, les circonstances changent mais il s’agit toujours un même jeu passionnel.

Étude critique du texte

  • Les passions humaines (amour, haine, jalousie, ambition, etc.) sont-elles les mêmes à travers l’Histoire ? Aime-t-on de la même façon aujourd’hui que du temps de l’amour courtois ? Chaque époque ne connaît-elle pas une forme différente ?

Illustration avec la «révolution de l’amour»: En quoi la fondation de la famille moderne sur la passion amoureuse, sur le mariage d’amour, nous apprend-elle quelque chose de neuf en la matière ? Montée de l’  «individualisme» («homo aequalis») qui s’oppose à «holisme» («homo hierarchicus») et désigne le mouvement typiquement moderne et démocratique d’émancipation des individus à l’égard des structures contraignantes, le plus souvent religieuses, des communautarismes traditionnels. Un exemple exemple de cet individualisme nous est offert par la naissance du mariage d’amour, cad du mariage choisi par les jeunes gens par et pour l’amour au sein de la famille, en opposition au mariage traditionnel ou mariage de raison, arrangé par les parents, voire par les communautés villageoises comme on le voit tout au long du Moyen Age européen et dans nombres de pays traditionnels encore aujourd’hui, en Asie ou en Afrique.

  • Montaigne Essais », 1580, livre III, chapitre V) = séparation entre mariage et amour. Séparation du mariage et de la passion amoureuse. Pourquoi ? Il est imprudent de prétendre fonder une union durable – et le mariage doit en être l’archétype – sur un socle aussi fragile que la passion.
    L’idée d’un mariage d’amour est une absurdité : « Epouser la femme que l’on aime, c’est chier dans le panier avant de se le mettre sur la tête.» ou «J’ai vu de mon temps en quelque bon lieu, guérir honteusement et déshonnêtement, l’amour, par le mariage.» (« Essais », III, 5). Comme dit l’adage populaire : «Si l’amour rend aveugle, le mariage lui rend la vue» ! Recommandation de l’amitié, de la tendresse, de la complicité dans le mariage mais pas d’amour-passion. Toujours dans les « Essais », Montaigne avoue même ne pas savoir combien il a exactement d’enfants en « nourrice » ! (// Rousseau qui confiera ses 5 enfants à l’Assistance publique !).
  • Au M.A., on ne se marie pas, on est marié. Molière le montre et le dénonce dans ses pièces : « Le Maladie imaginaire », « L’Avare
    ». On est marié par les parents, par le village : le mariage est par exemple l’occasion de réconcilier des familles qui s’étaient fâchées entre elles, de mettre ensemble des parcelles de terrain. Le mariage est un enjeu communautaire, une fête de tout le village, de la communauté. Le mariage au M.A. n’est pas une affaire individuelle, mais une affaire communautaire, de famille, de nom, de rang, de lignage, de patrimoine, etc…, mais, pas d’amour.

    Exemples : Aliénor d’Aquitaine ; le « charivari » au M.A.

Passage du mariage arrangé, de raison au mariage choisi par amour et son épanouissement. Avec le dvp du capitalisme, dvp du salariat. Sortie du régime féodal, exode rural, le capitalisme arrache les membres des communautés où ils étaient mariés sans qu’on leur demandât leur avis. L’autonomie financière, matérielle, va s’avérer être non slt la condition du mariage choisi, mais aussi, plus tard, celle du… divorce !

  • Epoque moderne = je ne veux pas être mariée, mais je veux me marier. Salariat est à l’origine de l’individualisme, pas seulement au sens d’égoïsme mais d’arrachement de l’individu à l’emprise des traditions et des communautarismes féodaux, religieux, familiaux. Telle est l’origine du mariage choisi par amour avec la survalorisation des enfants, fruits de l’amour. Mise à distance de la religion qui ne structure plus l’espace publique et politique mais devient une croyance privée. Avec les sociétés laïques et démocratiques, les citoyens cessent d’être perçus comme des «membres» d’un «corps social» (les métaphores biologiques prennent ici tout leur sens) auquel ils appartiennent de part en part pour devenir des personnes capables de voter, d’exprimer leurs opinions indépendamment de leur groupe d’origine, de fonder une famille selon leurs affinités électives, de choisir leurs croyances religieuses ou athées, leurs visions morales du monde, les partis politiques, etc. => «Déclaration de droits de l’Homme»: elle signifie que les individus méritent d’être respectés en tant que tels, abstraction faite de leur appartenance à une communauté quelle qu’elle soit, ethnique, religieuse, linguistique, culturelle

    Csq (1) = Invention du divorce (1884 en France): Fonder la famille, le mariage sur la passion amoureuse. La passion est fragile, variable. Pour les anciens, quand l’amour n’est pas un motif de mariage, l’absence d’amour n’est pas un motif de divorce. Si on se marie par amour, le désamour est motif de divorce.

  • Csq (2) = Amour des enfants. Les produits de l’amour sont aimés parfois jusqu’à l’excès. Dans l’Ancien Régime, l’enfant n’est pas le produit de l’amour, il est le produit du sexe et des nécessités économiques de descendance. Les parents s’occupent peu de leurs enfants, souvent confiés à des nourrices. Montaigne, dans les « Essais », avoue ignorer combien il a exactement d’enfants ! Idem pour Rousseau qui confia ses 5 enfants à l’Assistance publique et pourtant écrivit l’« Emile» ! L’amour des enfants n’existait pas : il fallait certes un héritier. Mais nombres de grossesses n’étaient pas désirées…
  • Si l’homme est libre, peut-on parler d’une même humanité identique à travers l’histoire ? Le propre de la liberté humaine n’est-il pas de s’arracher à tout destin, à tout code ?

(2a) Hegel et l’Histoire comme réalisation de l’Universel.

PRB = L’évolution de l’Humanité, telle que la relatent les historiens, obéit-elle à une rationalité, a-t-elle un sens (direction et signification) ? Quelle unité discerner dans le chaos des événements ? Ne peut-on distinguer un mouvement d’unification politique de l’espèce humaine ?

Pour Hegel, c’est l’Idée, principe spirituel suprême immanent au monde, qui, selon Hegel, gouverne l’histoire (= idéalisme absolu). L’Idée, conçue comme forme d’unification dernière par la Raison humaine, devient, dans le temps, de plus en plus claire et transparente. Ainsi, le philosophe peut-il découvrir une histoire de plus en plus rationnelle, pacifiée et libre. La marche de l’Histoire, c’est la marche vers la Liberté, vers la Rationalité : « Tout ce qui est réel est rationnel, tout ce qui est rationnel est réel »  (« Préface de la Philosophie du Droit ») Au fond, Hegel pense que l’histoire se confond avec le devenir d’un principe spirituel supérieur.

 «L’Idée est le vrai, l’éternel, la puissance absolue. Elle se manifeste dans le monde et rien ne s’y manifeste qui ne soit elle, sa majesté et sa magnificence : voilà ce que la philosophie démontre.» (Hegel, «La Raison dans l’Histoire»).

 Cette Idée absolue se fait elle-même à travers l’histoire, qui représente l’Idée en marche. D’étape en étape, de marche en marche, de tremplin en tremplin, l’histoire ne cesse de se simplifier et de s’unifier : chaque moment est préférable au précédent et offre le spectacle d’améliorations spirituelles. Aussi, sans la notion de progrès, le cours de l’histoire est-il incompréhensible. Chaque figure historique est supérieure à celle qui constituait son être précédent: «… les Orientaux ont su qu’un seul homme est libre, le monde grec et romain que quelques-uns sont libres tandis que nous savons, nous, que tous les hommes sont libres, que l’homme en tant qu’homme est libre.»

Chaque époque est marquée par la domination culturelle et militaire d’un Peuple, qui est l’incarnation la plus haute de l’Esprit. L’histoire de l’humanité est donc, selon Hegel, l’histoire dialectique de moments historiques, chaque moment correspondant à l’émergence d’un peuple phare, suivi de son déclin. Au XVIIIe siècle à France dominait le monde, au XIXe siècle l’Angleterre, au XXe siècle les USA et au XXIe la Chine et au XXIIe, l’Inde.

Hegel: «La Raison dans l’Histoire».

« Rien ne s’est fait sans être soutenu par l’intérêt de ceux qui y ont collaboré ; et appelant l’intérêt une passion, en tant que l’individualité tout entière, en mettant à l’arrière-plan tous les autres intérêts et fins que l’on a et peut avoir, se projette en un objet avec toutes les fibres intérieures de son vouloir, concentre dans cette fin tous ses besoins et toutes ses forces, nous devons dire d’une façon générale que rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion. […] La passion est regardée comme une chose qui n’est pas bonne, qui est plus ou moins mauvaise ; l’homme ne doit pas avoir de passion. Passion n’est pas d’ailleurs le mot tout à fait exact pour ce que je veux désigner ici, j’entends en effet, ici, d’une manière générale l’activité de l’homme dérivant d’intérêts particuliers, […] d’intentions égoïstes, en tant que dans ces fins il met toute l’énergie de son vouloir et de son caractère en leur sacrifiant […] tout le reste. […] Je dirais donc passion, entendant par-là, la détermination particulière du caractère en tant que ces déterminations du vouloir n’ont pas un contenu uniquement privé, mais constituent l’élément moteur et énergique d’actions générales. …/… Les grands hommes qu’Alexandre le Grand, Jules César et les hommes de la même espèce semblent obéir uniquement à leur passion, à leur caprice. Mais ce qu’ils veulent est l’universel. (… )»

La passion a souvent été méprisée. Le romantisme allemand restitue à la passion toute sa grandeur. Prise en ce nouveau sens, la passion retrouve son aspect dynamique : elle crée l’histoire et le devenir. Parce que le vouloir humain se concentre alors magnifiquement sur un but unique, la passion constitue l’instrument historique le plus riche et le plus fécond. Comment l’histoire pourrait-elle avancer sans le travail totalisant et de longue haleine du passionné? La passion permet d’accomplir de grandes oeuvres. Elle est édificatrice et architecte de l’histoire. Elle engendre le devenir historique. Elle est l’aspect le plus dynamique de l’esprit. L’Histoire est en apparence chaos et désordre. L’Histoire nous montre les hommes livrés à la frénésie des passions, poursuivant leurs petits buts égoïstes. Intérêt personnel prime sur le bien commun. Mais, l’histoire ne va pas au hasard, elle est la marche graduelle, progressive par laquelle la Raison («l’Esprit du monde») parvient à sa vérité, par laquelle la Liberté parvient à sa réalité. Le tumulte des intérêts contradictoires se résout en une loi nécessaire et universelle. Rationalisme et nécessitarisme à l’œuvre dans l’Histoire. Les passions sont au service de ce qui les dépasse, de la fin dernière de l’Histoire = la réalisation de la Liberté absolue. Les fins particulières des passions ne sont pas opposées à l’Universel. Les passions servent l’Universel = «ruse de la raison». Par exemple, César ne croyait agir que pour son ambition personnelle mais il a construit et légué l’État romain, l’Empire, la civilisation. Les passions révolutionnaires de 1789 ont permis le progrès du droit, de la République et de la démocratie. La passion est le bras armé de la Raison et la réalise à l’insu même des hommes. LA PASSION EST UNE BONNE RAISON.


Si, dans le champ historique, la passion crée magnifiquement une oeuvre en mobilisant toute l’énergie du vouloir, il ne faut cependant pas oublier qu’elle est en même temps l’instrument de la raison universelle. En poursuivant leurs passions et leurs intérêts, les hommes font l’histoire, mais ils sont en même temps les outils de quelque chose de plus grand qui les dépasse. La raison universelle, à l’oeuvre dans l’histoire, utilise les passions pour se produire dans le monde. La libre énergie humaine, celle de César, celle de Napoléon, est finalement le matériau de l’Esprit du monde, de l’Idée universelle. La folle ambition de César fut- elle un instrument nécessaire à l’histoire du monde, pour qu’on passât de la liberté fragile qu’offrait une République romaine finissante au principat (d’Auguste), puis à l’Empire, sous lequel la puissance de Rome se trouva enfin restaurée. De même, Napoléon a permis de mettre fin à la Terreur.

RAPPEL HISTORIQUE SUR LA TERREUR: Période post-révolutionnaire (1792-4) marquée par l’autoritarisme et la violence (exécutions de masse, massacre vendéen, etc.). Fin de la période avec Robespierre guillotiné en place publique le 28 juillet 1794.

« L’intérêt particulier de la passion est donc inséparable de l’activité de l’universel… C’est le particulier qui s’entre-déchire et qui, en partie, se ruine. Ce n’est pas l’idée universelle qui s’expose à l’opposition et à la lutte, ce n’est pas elle qui s’expose au danger; elle se tient en arrière, hors de toute attaque et de tout dommage. C’est ce qu’il faut appeler la ruse de la raison : la raison laisse agir à sa place les passions, si bien que, seul, le moyen par lequel elle parvient à l’existence passe par des épreuves et des souffrances.» (Hegel, «La raison dans l’histoire»)

Ainsi, les passions, les désirs, les intérêts des hommes, les activités dans lesquelles ils mettent toute l’énergie de leur vouloir ne sont que « les moyens du génie de l’univers pour accomplir sa fin ». L’homme historique est celui qui incarne l’histoire à un certain moment donné, qui réalise ce que l’histoire attendait. Les G.H. sont ceux dont les projets coïncident avec la marche inexorable de l’Histoire. Ces G.H. ont pour passion particulière la réalisation de l’Esprit de leur peuple. Ces héros sont des intuitifs, qui sentent, savent sans se l’expliquer clairement ce que le Peuple tout entier attend. Ils incarnent la nouvelle expression de l’Esprit de leur peuple, et les autres s’y reconnaissent, d’où leur charisme. C’est l’Histoire qui “grandit” les GH ou qui annihile les projets de ceux qui n’arrivent pas au bon moment.

Exemple : en 1930, décomposition de la république allemande (Weimar), la situation était mûre pour un coup d’État, c’est Hitler qui en a profité.

Même les grands hommes de l’histoire sont utilisés et jetés, une fois que leur mission est accomplie : « Placés devant un but aussi grand, ils se sont audacieusement proposés de le servir contre toute l’opinion des hommes. Ce n’est pas le bonheur qu’ils ont choisi, mais la peine, le combat et le travail pour leur but. Leur but une fois atteint, ils n’en sont pas venus à une paisible jouissance, ils n’ont pas été heureux. Leur être a été leur action, leur passion a déterminé toute leur nature, tout leur caractère. Leur but atteint, ils sont tombés comme des douilles vides. Ils ont eu peut-être du mal à aller jusqu’au bout de leur chemin ; et à l’instant où ils y sont arrivés, ils sont morts -jeunes comme Alexandre, assassinés comme César, déportés comme Napoléon.» (in «La Raison dans l’Histoire»).

Souvent la préparation de l’événement est diffusé dans les consciences : “on” attend quelque chose, “on” a besoin d’un changement de régime, “on” en a assez. Le “on“, c’est l’esprit du temps sur lequel se greffera l’intention du G.H. La passion du GH est l’instrument dont l’Histoire se sert pour se réaliser.

// Kant, avant Hegel, avait déjà découvert que c’est la vanité des hommes, leur désir de domination qui sont à l’origine de toute créativité sociale. Il avait perçu, avant Hegel, que rien de grand ne se fait sans passion, cad sans l’attachement intéressé des hommes. De conflit en conflit, l’espèce humaine approche de la réalisation de la forme d’organisation politique qui autorisera le règne sans partage de la liberté.

// Marx, après Hegel : philosophies de l’Histoire. Pour Hegel, la liberté est au point d’achèvement du développement historique. L’esclave de l’Antiquité, disait Hegel, n’était pas une personne humaine libre, parce qu’il n’avait pas conscience de son être esclave. La liberté se crée en se conquérant à travers l’Histoire et en s’incarnant dans des constitutions politiques. Les hommes n’ont pas à “apprendre qu’ils sont libres“, ils ont à gagner leur liberté. Cette thèse a pris une autre ampleur chez Marx. Pour lui, l’achèvement de l’Histoire est dans sa libération complète de l’individu de tout ce qui l’opprime et l’empêche d’être lui-même (“aliénation” de l’homme dans le monde actuel). La conscience de classe elle-même (qui est une limitation) disparaîtra dans la société communiste. L’homme vraiment libre sera le citoyen de cette cité à venir.

Critique de la conception hégélienne de l’Histoire :

[Critique de la théorie du «grand homme» (GH) de Hegel] Contre Hegel, le GH est celui qui s’empare de l’Histoire, suscite le projet collectif du “on” par son prestige, son charisme, sa vision, etc. Si Bonaparte (le simple soldat corse) a réussi, là où Dumouriez et Custine avaient échoué, c’est peut-être parce qu’il était Napoléon(le premier empereur).

L’Histoire parait s’identifier avec la Providence divine, une théodicée (du grec «thèos», «Dieu» et «diké», «la justice». La théodicée veut justifier la bonté et la perfection divine, malgré le mal qui règne dans le monde. Elle veut montrer qu’on ne peut pas rendre Dieu responsable des malfaçons du monde.

Tout se passe comme s’il y avait une providence, qui agit au mieux, en se servant des héros de l’histoire, qui deviennent le bras direct du devenir du monde… En marche ! Cette providence qui est, à l’origine, une idée chrétienne, devient l’expression même de la Raison, le monde étant, selon Hegel, intégralement rationnel.

A travers sa vision philosophique de l’histoire, Hegel redonne sens à la notion de providence et donc à l’idée chrétienne que la création est belle et entièrement dirigée par une volonté absolument bonne : «Notre proposition: la Raison gouverne et a gouverné le monde, peut donc s’énoncer sous une forme religieuse et signifier que la Providence divine domine le monde.» («La Raison dans l’Histoire».)

La philosophie de l’histoire de Hegel n’est qu’une théologie providentialiste laïcisée. Histoire comme la réalisation de la Jérusalem céleste de l’ «Apocalypse» de Saint-Jean.

La philosophie hégélienne offre le danger de tout justifier (les pires atrocités) et de diviniser l’Histoire. Auschwitz était-il nécessaire ? De quoi est-il la nécessité ? L’éthique se résorbe dans l’historique. La philosophie hégélienne de l’Histoire repose sur le postulat du progrès, sur cette idée contestable que le changement va toujours, à long terme, vers un état meilleur, une plus grande réalisation de l’idée de liberté.

Certes, les progrès scientifiques et techniques peuvent être constatés et mesurés. Mais, au nom de quel critère pourrait-on affirmer un progrès moral ? Les erreurs aussi mènent le monde. L’espoir dans l’avenir de l’humanité est affaire de foi et non de raison.

Dans cette philosophie qui pose l’existence d’une loi immanente à l’Histoire et oriente son déroulement, on ne précise pas la part de liberté des hommes pendant que l’Histoire se déroule. Sont-ils, comme le laisse entendre Hegel, “les instruments aveugles du génie de l’Histoire ? Auquel cas leurs volitions et leurs intentions sont bien ridiculement insignifiantes lorsqu’on considère celle réalité énorme qu’est l’Histoire. La philosophie hégélienne de l’Histoire tend à nier la liberté humaine
puisque l’homme est toujours agi et non agent, voulu et non voulant. Pourtant, si les hommes se couchaient tous, il n’y aurait plus de loi de l’Histoire.

C’est sur ce point que la modernité a pris ses distances avec les philosophies. Nous ne pouvons plus admettre l’idée que les hommes soient les jouets involontaires d’une histoire inéluctable. Cette idée, qu’elle fasse intervenir une finalité providentielle mystérieuse ou qu’elle s’appuie sur un déterminisme inéluctable, nous semble être le fruit de croyances et issue de mythologies auxquels l’homme moderne n’adhère plus.

(2b) Marx et la science du mouvement historique (TES + cf. cours suivants)

Le marxisme constitue l’une des philosophies de l’Histoire les plus abouties. On entend par cette expression l’idée selon laquelle l’Histoire possède une logique interne dans la succession des événements. Cette logique échappe au début aux individus, mais se dévoile progressivement. La pensée marxiste envisage une dialectique matérialiste fondée sur la lutte des classes, préparant à terme le renversement ultime sous l’action du prolétariat. Ce renversement constitue l’étape préparatoire nécessaire à l’établissement de l’État communiste correspondant à l’Etat final de l’Histoire.

Marx et la philosophie de l’Histoire :

https : //drive.google.com/open?id=1XHVf4mRnsCVUU0SdycpSLfKKe6S5RdOQ

Marx, après Hegel, va lui aussi tenter de construire une grande philosophie de l’histoire. Sa doctrine s’appelle le matérialisme historique. Selon Marx, ce sont les techniques, les outils qui déterminent les possibilités d’existence. La vie matérielle des hommes explique donc toutes leurs activités ainsi que le devenir de l’homme. Les hommes sont tous sous l’empire de lois cachées, des lois économiques et sociales que Marx et Engels ont mises au jour. L’économie est en effet, selon Marx, le terreau matériel sur lequel se construisent les événements historiques. L’architecture complète d’une société donnée ne s’explique que par la nature et l’évolution de sa structure économique. Si Hegel voyait dans un principe spirituel le démiurge de tout développement historique, Marx inverse la conception de son maître. C’est la production matérielle de la vie qui crée l’histoire. Histoire sans transcendance, une histoire dépouillée de toute providence, de toute action divine (// Darwin).

«A l’encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la Terre, c’est de la Terre au ciel que l’on monte ici. Autrement dit, on ne part pas de ce que les hommes disent, s’imaginent, se représentent, ni non plus de ce qu’ils sont dans les paroles, la pensée, l’imagination et la représentation d’autrui… non, on part des hommes dans leur activité réelle.» (Marx et Engels, l’Idéologie allemande).

Si la pratique matérielle est déterminante, alors il faut envisager l’action des forces productives et des rapports de production. Les forces productives représentent l’ensemble des moyens matériels et des puissances de tous ordres dont dispose la société humaine. Les rapports de production désignent les relations sociales nouées dans le processus de production. Or, cette sphère du travail, loin d’être exempte d’antagonismes, suscite, au contraire, perpétuellement des conflits. C’est la lutte de classes, qui est, pour Marx, le noyau de l’histoire unitaire; c’est elle qui donne un sens global à l’évolution historique. Elle est le moteur ultime du devenir.

«L’histoire de toute société jusqu’à nos jours n’a été que l’histoire de la lutte de classes. Homme libre et esclave, patricien et plébéien, baron et serf… en un mot, oppresseurs et opprimés, en opposition constante, ont mené une guerre ininterrompue, tantôt ouverte, tantôtt dissimulée.» (MarxEngels, “Le manifeste communiste“).


Ce qui fait l’histoire, pour Marx, c’est donc «la lutte des classes». Cette notion de lutte de classe est le principe fondamental de l’explication historique marxiste. Elle oppose les privilégiés et l’ordre établi sur le plan juridico-politique, dont le but est de maintenir la suprématie de la classe dominante, aux exploités qui cherchent à se libérer de leur joug et désirent un meilleur équilibre dans la répartition des richesses et du pouvoir.

C’est ainsi que Marx a annoncé la prise du pouvoir par le prolétariat dans les pays industrialisés, prise de pouvoir qui non seulement lui paraissait le résultat inéluctable des contradictions dans lesquelles était plongé le monde capitaliste occidental, mais qui, en outre, devait permettre aux hommes de quitter ce monde aliéné sur le plan économique et oppressif. Les hommes, inéluctablement, et par la seule force nécessaire des relations économiques qu’ils ont entre eux, devraient parvenir au monde harmonieux du communisme final.

— La lutte des classes comme source de toute historicité

Marx rejette la philosophie de l’histoire de Hegel qui prône le salut de l’homme par la découverte du sens de l’histoire et non par la transformation du monde réel. Dans le «Manifeste du parti communiste», il affirme que « l’histoire de toute société jusqu’à nos jours est l’histoire de luttes de classes ». La société, dit Marx, se divise de plus en plus en deux grandes classes qui s’affrontent directement : la bourgeoisie et le prolétariat. Cet antagonisme ne peut se résoudre que par la suppression du capitalisme et l’instauration de la société communiste. Contrairement aux révolutions passées qui n’ont fait que substituer aux anciennes de nouvelles classes, de nouvelles conditions d’oppression, la révolution prolétarienne met fin à tous les antagonismes. En s’accomplissant et en se dépassant elle-même, la lutte des classes, dit Marx, mène non pas à la fin de l’histoire, mais à la fin de la préhistoire. Il restera à l’humanité réconciliée avec elle-même à résoudre les problèmes posés aussi bien par la nature que par sa propre nature.


— Ce sont les hommes qui font l’histoire

Si la révolution communiste répond à une certaine nécessité interne, elle n’est cependant pas inéluctable. Contrairement à Hegel pour lequel l’histoire s’explique sans l’homme réel, en tant que mouvement autonome de l’Esprit, Marx affirme que « l’histoire ne fait rien », que « ce sont les hommes réels qui font l’histoire ». Mais ils le font dans des conditions historiques et sociales très déterminées. Ainsi, si les hommes prennent l’initiative de changer les rapports sociaux, ce n’est pas en vertu d’une volonté créatrice ou d’une liberté transcendante, mais parce qu’ils sont contraints à le faire précisément par les contradictions de ces rapports sociaux. En affirmant le primat de l’avenir et en montrant la possibilité, voire la nécessité, d’un dépassement du réel, la conception historique du marxisme s’oppose aussi bien au fatalisme qu’à un déterminisme mécaniste qui ne laisserait à l’homme que la passivité ou la soumission

— Le règne de la liberté

Aux yeux de Marx, la révolution prolétarienne annonce la venue d’un temps où l’homme maîtrise enfin sa condition et son destin. En prenant en charge l’histoire, le prolétariat répudie l’inhumanité historique. Ainsi commence le règne de la liberté. L’humanité s’arrache alors au joug du destin et de la nécessité.

«Les puissances étrangères objective, qui jusqu’ici dominaient l’histoire, passent sous le contrôle des hommes eux-mêmes… C’est le saut de l’humanité du règne de la nécessité dans le règne de la liberté.» (Engels, «Anti-Dühring»)


Le communisme « est la véritable fin de la querelle entre l’homme et la nature et entre l’homme et l’homme… Il résout le mystère de l’histoire, et il sait qu’il le résout. » (Marx, Notes : M.E.A. III)

(TES) RAPPEL: Le communisme chez Marx

Des quelques rares pages laissées par Marx, il apparaît que le communisme désigne le régime social et économique de la fin de l’Histoire lorsque la propriété privée des moyens de production et donc la lutte des classes qui en est le corollaire auront disparu. Sur le plan social, le communisme se définit comme un socialisme radical. Alors que la devise du socialisme est “A chacun selon son travail”, celle du communisme est: “A chacun selon ses besoins”.

Cette vision des choses est-elle en rupture avec l’idéalisme, comme ses auteurs le prétendent ? À son fondement, il y a l’idée que l’histoire est gouvernée par les contradictions des modes de production successifs, et notamment la plus déterminante d’entre elles, la lutte des classes, qui oriente peu à peu l’humanité vers le communisme, fin ultime de l’histoire des antagonismes sociaux, où la collectivité, débarrassée de l’exploitation économique et de la domination politique associées au régime de la propriété capitaliste, organise la production conformément aux besoins de tous, et où les individus, réconciliés entre eux et avec eux-mêmes, parce qu’ils travaillent désormais pour leur propre épanouissement, existent et agissent en toute liberté. Bien qu’elle se veuille un «matérialisme dialectique », cette philosophie de l’histoire ne se démarque que superficiellement de la métaphysique hégélienne du devenir humain. Certes, d’après Marx et Engels, l’histoire universelle, qui est le mouvement de l’émancipation du travail, a pour élément principal, à chacun de ses stades, un type déterminé d’organisation de l’économie et des rapports sociaux, et pour moteur l’opposition des classes dominantes et dominées, tandis que pour Hegel, elle constitue le processus de libération de la conscience, dont les moments s’actualisent dans les esprits des peuples, grâce à la « ruse de la Raison », qui fait concourir les passions des particuliers et les actions des grands hommes au même principe nécessaire. Mais au cœur de ces deux conceptions se trouve la conviction que l’histoire est la dialectique des formes de la vie sociale à travers laquelle s’opère la réconciliation de l’existence et de l’essence humaines. Pour Marx, en effet, l’homme est un être générique dont l’activité essentielle est le travail, mais dont l’existence réelle est déterminée par des institutions économiques et politiques qui réduisent celui-ci à des formes aliénées. L’histoire, comme mouvement d’abolition de la propriété privée, et acte d’instauration du communisme, est la suppression de toute aliénation, et « l’appropriation réelle de l’essence humaine par l’homme et pour l’homme » (« Manuscrits de 1844 », p. 87).

Par conséquent, la conception marxienne selon laquelle l’État résulte des contradictions économiques et sociales est en vérité sous-tendue par l’idée que celles-ci comme celui-là constituent la matière d’un sens historique global qui les dépasse.

Marx et Engels ne se distinguent donc nullement de Hegel par un plus grand réalisme, mais par le contenu particulier qu’ils donnent au fondement métaphysique de l’État : le travail, plutôt que l’Esprit. Il est vrai que cette différence les conduit à considérer l’État non plus comme l’agent de la liberté humaine, mais comme un instrument d’oppression, et à prévoir son dépérissement plutôt qu’affirmer son éternité.


Un prolongement humoristique sur Marx: https : //www.youtube.com/watch?v=NYY6cy4jB9g

(3c) Kant et l’insociable sociabilité.

Résumé de la philosophie de l’Histoire de Kant: Kant (1784) émettait l’hypothèse qu’après le stade des nations indépendantes et même ennemies, devait arriver le stade de l’organisation internationale du monde, et que ce stade marquait la moitié du cheminement historique vers la réalisation d’une société civile des hommes libres et raisonnables … Hommes devenant citoyens du monde.

Aspect contradictoire de l’homme (égoïsme et pitié). Ce thème sera repris par Kant dans l’expression: «insociable sociabilité», tension entre une inclination à entrer en société, à faire société et répulsion que l’homme éprouve à le faire.

«Insociabilité» = besoin de n’appartenir et de n’obéir qu’à soi, besoin d’être différent des autres, d’affirmer son unicité. Egoïsme.

«Sociabilité» = grégarité, besoin des autres mais aussi être comme les autres. Besoin de trouver son identité dans une communauté particulière.

Cette tension est à la fois chez l’individu et au sein de la société même. Ambivalence = la société est traversée à la fois par des forces qui la maintiennent et des forces qui la mettent en danger. L’effet de ces forces est lui aussi ambivalent. Kant voit dans cet égoïsme naturel (vanité, domination) un aiguillon qui les pousse à développer leur talent, une émulation profitable. L’égoïsme a donc paradoxalement un rôle à jouer dans le développement de la société. Si les hommes n’étaient mûs que par la pure sociabilité = bergers d’Arcadie.

Il y a donc, entre les hommes, une intense concurrence qui conduit chacun à se surpasser constamment une forme d’émulation et est à l’origine de tous les progrès matériels et techniques. Mais elle engendre aussi une grande dureté dans les relations humaines.


// Bernard Mandeville (1670-1733) : les vices privés sont des bienfaits publics :
http://www.devoir-de-philosophie.com/dissertations_pdf/92122.pdf

Kant, somme toute, fait ainsi écho à un thème que d’autres avant lui ont développé bien plus cyniquement, tout au long du XVIIIe siècle. Ainsi, dans son ouvrage intitulé « La Fable des Abeilles » (1705), Bernard de Mandeville avait assuré que les principaux facteurs du bien public dans la vie sociale et économique sont, précisément, les vices privés que condamnent moralistes et théologiens. Le vice privé contribue à la prospérité, au bien public. Gaspillage et corruption sont les conditions d’un commerce prospère. « Si l’honnêteté et la frugalité régnaient dans une nation, une des conséquences en serait qu’on n’y construirait pas de maisons neuves […] ; aussi les trois quarts des maçons et des charpentiers seraient en chômage
» (ibid). Invention, concurrence, luxe contribuent par effet de ruissellement aux plus pauvres. L’intérêt, l’égoïsme individuel = contribution à la prospérité collective. On reconnaît ici certains thèmes auxquels le néo-libéralisme contemporain peut quelquefois sembler faire écho.

CONCLUSION: Y-A-T-IL DES PROGRÈS DANS L’HISTOIRE?

[Critique des philosophies de l’Histoire de Kant, Hegel et Marx] Dans toutes ces fresques un grand mythe régulateur, celui de la Cité idéale se propose aux philosophes de l’histoire. A cette image, qui est peut être la grande Illusion, toute marquée par la vision de la Jérusalem céleste de l’ «Apocalypse» (Jean), s’oppose l’angoissante course des États vers la réalisation des moyens de destruction toujours plus perfectionnés.

Ces visions historiques, celle de Hegel comme celle de Marx, ne manquent ni de beauté, ni de grandeur. Elles témoignent de l’impérieux besoin qu’éprouve l’homme de donner un sens à sa destinée personnelle en l’intégrant dans un devenir historique intelligible.

Mais ces totalisations historiques ne semblent pas très véridiques. Les philosophies de l’histoire du XIXe siècle nous donnaient à voir un genre humain enfin libre et raisonnable dans un monde libre et raisonnable. Tout au contraire, la réalité historique du XXe siècle apparaît comme la chronique de l’enfer. Les exemples contemporains sont, à cet égard, trop nombreux…

Camus : Je ne crois pas assez à la raison pour souscrire au progrès, ni à aucune philosophie de l’histoire. ” In « Les Amandiers », L’Été, 1954. Comment souscrire au progrès quand on voit les mêmes crimes et les mêmes horreurs décimer l’humanité au cours des temps, et s’amplifier à la mesure, ou la démesure, des progrès techniques? Comment croire, avec Hegel ou Marx, à une philosophie de l’histoire alors que cette même histoire, quand son masque de rationalité tombe, laisse apparaître le visage de l’horreur? Comment, enfin, identifier la raison à l’histoire quand toutes les leçons de l’histoire, que l’homme ne suit pourtant jamais, enseignent qu’il n’y a rien de plus déraisonnable au monde que la raison?

Par ailleurs, postuler que l’histoire a un sens peut mener directement à la terreur politique et à l’arbitraire, dès lors qu’un groupe politique prétend être le détenteur de ce Sens dont il impose les conséquences à la société. Tous les totalitarismes se nourrissent de cette croyances en un sens de l’Histoire.

«La fin de l’histoire n’est pas une valeur d’exemple et de perfectionnement. Elle est un principe d’arbitraire et de terreur.» (A. Camus, «L’homme révolté», NRF, 1951)

L’idée de progrès suggère celle d’un état final. La fin de l’histoire, ce serait la fin des guerres, des violences. On constate qu’il y a des progrès scientifiques et techniques, des progrès du droit, de la liberté. Mais qu’il n’y a pas de progrès moraux de l’espèce humaine. En témoignent, au XXe siècle, les guerres, les violences et surtout la barbarie nazie.

Anecdote sur la «fin de l’histoire»: En 1992, Francis Fukuyama publiait un essai intitulé: «La Fin de l’histoire et le Dernier homme»: Chute du Mur de Berlin, dislocation du bloc de l’Est => Suprématie, victoire de la démocratie et du libéralisme sur le monde. Pas fin des conflits mais réalisation effective de l’idéal de la démocratie libérale. Ordre mondial libéral-libertaire.

MAIS, le 11/09/2001 ouvre la voie du «choc des civilisations»(1996) selon Samuel Huntington ou plus inquiétant encore : « Le Grand Échiquier » de Zbigniew Brzezinski.

Pour Huntington: https : //1000-idees-de-culture-generale.fr/choc-civilisations-huntington/

Pour Brzezinski: https : //1000-idees-de-culture-generale.fr/grand-echiquier-zbigniew-brzezinski/

Distinction entre progrès moral et progrès scientifique/technique, entre sagesse et savoir. Au temps des Lumières, on est convaincu (racine de l’optimisme des Lumières) que le progrès des connaissances, le progrès de l’éducation du «genre humain» va générer un progrès moral de la civilisation. Plus on est savant, plus on est sage.

Le progrès des connaissances (science et technique) n’engendre pas forcément un progrès moral (sagesse et éthique). Épisode terrifiante du nazisme ou du fanatisme intégriste d’aujourd’hui. « La corruption des meilleurs est la pire », « Corruptio optimi pessima ». Plus vous êtes intelligent, plus vous pouvez être un barbare. Un criminel intelligent est plus dangereux, nuisible qu’un criminel stupide ! « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme » (Montaigne)

Nazisme = Allemagne était le pays le plus cultivé d’Europe, système éducatif performant pourtant monstrueuse barbarie des camps de concentration. La culture n’a pas empêché la barbarie. Avec le nazisme, divorce entre savoir et sagesse.

Les horreurs de la seconde guerre mondiale et celle que furent les bombes sur Hiroshima et Nagasaki opérérent une véritable révolution dans la conscience planétaire des hommes. Ils ont alors tragiquement perdu l’espoir qu’on avait dans le progrès. Ce dernier n’apparaît plus conne un destin inéluctable. Par ailleurs, l’homme a désormais les moyens d’une destruction totale de son espèce. Il sait aussi qu’il peut détruire son environnement, qu’il abuse des ressources naturelles, ect.

Si, en s’appuyant sur l’expérience, on ne peut pas prouver que l’histoire a un sens — celui du progrès moral de l’espèce humaine —, on peut le penser comme possible et c’est même un devoir d’adopter cette idée. Kant souligne que la Raison pratique (la morale) commande absolument aux hommes de mettre fin aux guerres. Peu importe que cette idée puisse paraître chimérique. Le devoir nous impose d’agir et de faire tout ce qui est en notre pouvoir pour que le monde soit en accord avec ce que notre raison exige idéalement. La fin de l’Histoire est en ce sens un « idéal régulateur »

En renonçant au caractère rassurant des croyances sur le sens de l’histoire, les hommes ne peuvent plus, de ce fait, rejeter la responsabilité de leur histoire sur un destin ou une nécessité de quelque nature que ce soit. Ils se reconnaissent du même coup comme responsables de leurs actes et de l’histoire qu’ils construisent.

L’avenir n’est pas tracé mais à tracer.

Ce que la modernité n’accepte plus des philosophies de l’histoire, c’est l’idée que l’histoire est tracée par avance, et que les hommes quoi qu’ils fassent et de toute façon, réaliseront sans le vouloir vraiment, et le plus souvent sans même savoir ce qu’ils font, les fins de l’histoire.

L’avenir de l’humanité est ouvert. Il n’est pas tracé par un plan supérieur ou inférieur, divin ou matériel, il est à tracer par une humanité en passe de maturité. Parce qu’il est ouvert, cet avenir n’est pas forcément radieux. L’aventure de l’humanité ne se terminera pas forcément par l’utopie réalisée d’une humanité enfin pacifiée, unifiée et réalisant ses idéaux de paix et d’harmonie. Le rique d’une dégradation ou d’une régression radicale en ce qui concerne la réalisation de ces idéaux, voire d’une destruction massive ou totale de l’humanité et de son environnement n’est pas irréel – comme on le voit aujourd’hui avec les inquiétudes écologiques.

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