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AUTRUI

AUTRUI

« Un égoïste, c’est un homme qui ne pense pas à moi. » Labiche (XIXe).


0] De la mythologie à la philosophie

Mythe de Narcisse:

Source = Ovide
(mythographe romain du Ier s. av. J.C.)

Fils/fruit du viol de Céphise (Dieu-fleuve) sur la nymphe
Liriopé, Narcisse était un garçon qu’une exceptionnelle beauté. Le désir qu’il suscitait chez les autres ne le concernait pas. Bel indifférent. Pendant son enfance, sa mère demanda au devin Tirésias (le premier transsexuel !) s’il vivrait longtemps. Tirésias répondit « qu’il vivrait vieux s’il ne se regardait pas »; personne ne comprit à cette époque cette réponse énigmatique. Il fut aimé par de nombreux garçons et jeunes filles. Mais, il les repoussa toutes et tous. Inflexible dédain de Narcisse qui ne trouve personne digne de lui, de sa beauté et de sa perfection.

Narcisse offrit un jour une épée à Ameinias qui, en vain, avait tenté de le séduire. Et Ameinias, désespéré, se tua avec le présent que Narcisse lui avait fait. Au moment de mourir, il fit appel aux dieux pour qu’ils vengent sa mort.

La nymphe Echo conçut également une passion pour lui ; elle avait été punie par Héra, car son bavardage incessant avait averti Zeus de la présence de sa femme, alors qu’il courtisait les nymphes, et la déesse lui avait enlevé le don de la parole, ne lui laissant que la possibilité de répéter la dernière syllabe des mots qu’elle entendait: « ainsi l’avait voulu Junon ; quand la déesse pouvait surprendre les nymphes qui souvent, dans les montagnes, s’abandonnaient aux caresses de son Jupiter, Écho s’appliquait à la retenir par de longs entretiens, pour donner aux nymphes le temps de fuir. La fille de Saturne s’en aperçut : ”cette langue qui m’a trompée, dit-elle, ne te servira plus guère et tu ne feras plus de ta voix qu’un très bref usage”. L’effet confirme la menace; Echo cependant peut encore répéter les derniers sons émis par la voix et rapporter les mots qu’elle a entendus. » (Ovide in « Métamorphoses »)

Elle ne put révéler sa passion au beau Narcisse. Lassé, il l’abandonna en s’exclamant « retire ces mains qui m’enlacent; plutôt mourir que de m’abandonner à toi ! » (Ovide).
Echo, morte de chagrin et de honte, s’étiola, maigrit et ne subsista d’elle que sa voix plaintive qui fait écho dans les montagnes: « il ne lui reste que la voix et les os ; sa voix est intacte, ses os ont pris la forme d’un rocher. » (Ovide).
Nicolas Poussin, dans « Echo et Narcisse » (1626) la représente déjà décolorée, s’identifiant au rocher dont elle épouse la forme.

Narcisse, coupable d’avoir décliné cruellement l’amour de la nymphe Écho, est puni par Némésis, déesse de la Vengeance divine.

Némésis jeta un sort à Narcisse pour le punir de sa cruelle indifférence: « Qu’il aime donc de même à son tour et de même ne puisse jamais posséder l’objet de son amour! » (Id.). Elle le condamna à aimer jusqu’à la mort sans pouvoir consommer ce qui provoque son amour et son désir. Narcisse a voulu, en refusant son amour à toute autre personne que lui-même, se soustraire à la loi commune à tous les hommes. C’est la justice universelle, en somme, qui a opéré par la médiation de la déesse. Dans la mythologie, le châtiment est toujours proportionnel à la faute commise (cf. cours sur la «  Justice et la Loi).

Narcisse, revenant un jour de la chasse, passa à côté d’une source limpide du mont Hélicon en Béotie (Grèce) que nul n’avait jamais troublé. Voulant boire, il se pencha, vit sa propre image et tomba en extase devant son propre reflet. Amoureux de lui-même, fasciné par sa propre image. Mais toucher l’eau sur laquelle il s’est penché pour boire, c’est brouiller l’image de celui qu’il aime, c’est faire disparaître une apparition qu’il veut et qu’il ne peut étreindre. Il se désirait lui-même sans le savoir, c’est en vain qu’il tentait de saisir cette image dans l’eau pour l’enlacer. Fasciné par ce visage, Narcisse ne put plus s’en détacher ; ne parvenant à obtenir l’amour de cet être qu’il ne sait pas être lui-même, il se laissa mourir sur place, ne mangeant ni ne buvant plus (selon d’autres récits, il se noie dans l’eau de la fontaine).

Ses sœurs les Naïades se coupèrent les cheveux en signe de deuil.

Narcisse fut changé en une fleur, qui pousse près des rivières, symbole de la mort prématurée. La fleur même dans laquelle il est métamorphosé désigne ce qui fascine. «  Narkissos  » dérive du mot «  narkè  » qui désigne l’engourdissement. L’huile de narcisse a pour propriété médicinale d’être un narcotique. Et un narcotique est une manière de piège comme le reflet qui hypnotise Narcisse.

On raconte aussi que dans le monde de l’au-delà, l’Hadès, Narcisse continua de chercher l’amour de son reflet dans les eaux du Styx.

Lecture de WILDE du mythe de Narcisse: Selon la mythologie, insensible à l’amour d’Écho, des nymphes et des femmes, le jeune homme se penche au-dessus d’un étang pour y admirer son image réfléchie. Amoureux de lui-même, il tombe et se noie. Mais Wilde subvertit le mythe grec en faisant de l’eau un personnage plus narcissique que Narcisse lui-même. Pourquoi l’étang est-il si triste de la mort de Narcisse ? Parce qu’il admirait sa propre beauté dans les yeux du jeune homme ! Quoi de plus faux que l’échange amoureux, et qui aime qui, s’interroge Wilde.

Morale du mythe

  • La beauté inégalable de Narcisse, au lieu d’être pour lui un réconfort, une joie, l’amena à la solitude et au désespoir. « La beauté n’est que la promesse du bonheur » dira Stendhal dans « De l’Amour ». Valéry le suggère également dans sa « Cantate de Narcisse » : « Si Narcisse ne peut, si Narcisse ne veut / Aimer d’amour quelque autre que soi-même, / Rien d’humain n’est en lui, sa beauté le condamne. »
  • Le désir amoureux n’est quête que de miroir: je me désire sans cesse à travers l’autre, je veux me contempler en lui: le désir amoureux n’est qu’un désir absolu et radical de soi. Preuve en est de ce que nous nommons « coup de foudre »: je ne connais pas l’autre et déjà je l’aime. Dans ce cas précisément, le fait de ne pas connaître l’autre est un atout qui me permet de coller sur lui tous les visages que je désire sans jamais une seule fois qu’il vienne me contredire. Dans cette perspective l’amour semble être un phénomène narcissique où l’aimé(e) est utilisé(e) au gré des fantasmes de l’amant. Mais peut-on affirmer que l’amour est fondamentalement un phénomène narcissique ? Dans tout amour, n’aime-t-on jamais que soi ?
  • Pour aimer autrui, il ne faut pas trop s’aimer soi-même.

Prolongement psychanalytique (Freud):

L’enfant possède deux objets sexuels originaires : lui-même, et la personne qui lui donne les soins. Cela conduit à distinguer les deux types ultérieurs de choix d’objet : par étayage (sur la figure de la personne qui donne les soins), ou narcissique. Or, ces deux types de choix d’objets ressortent à l’observation de la vie sexuelle des individus. Il est ainsi manifeste que les homosexuels « se cherchent eux-mêmes comme objet d’amour, en présentant le type de choix d’objet qu’on peut nommer narcissique » comme Narcisse qui refuse Echo qui comme sa mère était une nymphe.

Le « narcissisme primaire » désigne le narcissisme de l’enfant, qui se prend lui-même comme objet d’amour sans aucune référence au monde extérieur. C’est un moment normal de la formation de la personnalité. Freud utilisa d’abord le terme (1910) pour rendre compte d’un certain choix effectué par les homosexuels (qui se prennent eux-mêmes comme objet sexuel et recherchent ceux qui leur ressemblent). Des doubles d’eux-mêmes. « Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci » (cf. cours surs l’art).

Le « narcissisme secondaire » désigne un état morbide qui se rencontre dans les plus graves de toutes les maladies mentales: les psychoses. Il ne s’agit plus d’une étape de la libido mais d’une régression pathologique. Le monde tout entier peut être privé de tout lien affectif avec le sujet qui va reporter son amour sur le moi (délire des grandeurs, mythomanie, délire de persécution). Le narcissisme secondaire se retrouve fréquemment dans des maladies telles que la schizophrénie et la paranoïa. Le monde étant désinvesti par la libido, le malade s’enferme dans un monde imaginaire, où revit le «  toute-puissance  » de l’enfant.

Narcissisme, dans la passion amoureuse, on s’aime soi-même, plus exactement l’image idéale que l’on a de soi.

Narcissisme dans l’attitude des parents, qui consiste à parer leur enfant de toutes les qualités, provient d’un retour de leur propre narcissisme projeté sur l’enfant.

Introduction :

Autrui est ce sujet de conscience que je ne suis pas, ce moi qui n’est pas moi. D’ailleurs, je ne suis «  moi  » que pour moi et pour tous les autres, je suis un… autre. Chaque sujet vit dans un monde qui est sien, structurellement et subjectivement centré autour du corps propre. Dans ce monde, dont je suis, comme conscience, à la fois le centre et l’organisateur. S’il y a des autres, c’est qu’il y a « je ». Autrui n’existe que parce que je ne suis pas autrui. Autrui n’a de réalité que dans la mesure où je puis me distinguer de lui en disant « je ». Remarquons que chacun des autres dit également « je » lorsqu’il veut parler de lui et pas de moi. Nous sommes tous des « je » et nous sommes tous des autres pour celui qui dit « je ». Si je parle de « je », c’est donc de vous que je vais parler. Chacun est un « je » revendiquant sa singularité par rapport à tous les autres qui bien qu’ils parlent d’eux-mêmes en disant « je » n’en sont pas moins pour moi (cad pour chacun d’entre nous) des autres. Ce que « je » sait sur lui-même c’est que « je » n’est pas les autres. Et réciproquement si les autres sont les autres c’est parce que « je » est moi. Si le « je » se vit sur le mode de la distinction entre moi et ce qui n’est pas moi (non-moi), il semble que l’on ne puisse le penser sans faire référence à ce qui est autre. Sans les autres, il n’y a pas de « je ». « Je » n’existe donc réellement et se définit comme tel qu’au milieu d’êtres qui sont à la fois identiques à lui (d’autres « je ») et différents de lui (chacun se vit comme un « je » singulier). Dans un troupeau, il n’y a pas de « je », il n’y a que des moutons cad des êtres identiques au comportement identique. Dans une foule, il y a des « je », des êtres différents mais que l’on ne distingue pas des autres. Même bigarrée, une foule est uniforme. On ne parle pas de « foule de moutons », pas plus qu’on ne dit un « troupeau d’hommes ». Le « je » se pose comme « à côté de » ou « face à » d’autres « je » qui le considère dans sa singularité à partir de la leur propre. Il n’y a de « je » que reconnu par les autres. Je ne suis moi-même que dans la mesure où les autres ne reconnaissent en tant qu’individu singulier et me constituent comme tel. Si je me vis comme je, c’est en tant que je me vis comme différent des autres, séparé d’eux, étant singulier. Et pourtant cette singularité, elle ne peut pas se donner par elle-même dans l’absolu, indépendamment d’autres singularité qui la font être. Ainsi le « je » n’est pas une entité autonome, une substance, cad une réalité qui se donnerait par soi-même, se définirait par elle-même. Ça lui fait une belle jambe à Robinson sur sa Speranza d’être spirituel ou beau. Peut-il se le dire très longtemps tant que personne ne lui signifie qu’on le trouve spirituel ou beau ? Ainsi, la solitude et l’isolement qui passent pour des moyens permettant de s’atteindre soi-même en dehors des compromis et l’hypocrisie sociale peuvent être des voies de dissolution de soi-même. Il n’y a qu’au milieu des autres que «  je  » continue d’exister.


I] L’EXISTENCE D’AUTRUI EN QUESTION

Autrui, c’est à la fois l’autre et les autres, mais c’est toujours en même temps mon semblable et un être qui n’est pas moi. Le problème d’autrui est celui de la reconnaissance d’une essence commune à travers des différences.
Alter = autre, différent. Ego = même, identique.

  1. Chacun est seul avec lui-même

Cet isolement de la conscience humaine est un fait si fondamental qu’elle a conduit au développement d’une théorie philosophique, le solipsisme, qui affirme que pour un sujet pensant il n’y a aucune autre conscience que lui-même. De ce point de vue, autrui n’existe pas. Cette théorie est bien entendu une fantaisie philosophique, et celui qui se croirait seul au monde serait en plein délire. Pourtant cette théorie est l’expression aboutie sur le plan philosophique de cette évidence : je n’ai aucune preuve directe de l’existence de l’autre, ni aucune preuve que nous communiquions vraiment si tant est qu’il existe.

Solipsisme = Thèse, attitude selon laquelle rien d’autre n’existe assurément que moi et mes représentations, tout autre chose étant au mieux douteuse. Le solipsiste croit qu’il est le seul existant indubitable. Seul le soi est et le soi est seul. Insularité de la conscience.

Avec la découverte du « cogito » (« JE pense donc JE suis » ou «  Je suis, J’existe  »), Descartes possède une certitude indubitable = il est; son être, c’est sa pensée. Du doute méthodique et hyperbolique ne subsiste qu’une certitude celle de ma conscience et de ma pensée. Doutant du monde mais certain de sa seule pensée, Descartes adopte provisoirement l’attitude du « solipsisme », qui représente la pointe extrême, autistique de l’idéalisme ! = il n’est pas pour moi d’autre être que ma propre pensée. Contrairement à la vérité sur moi-même (immédiatement certaine), ma relation à autrui n’est pas première et directe. La pensée étant ce qu’il y a de plus intérieur et secret, comment accéder à cette humanité extérieure à moi ? Descartes se demande comment savoir si les passants que je vois par la fenêtre ne sont pas de des pantins articulés cachés sous des manteaux et des chapeaux! Je ne suis, au fond, assuré que de la propre existence de ma conscience. Tout le reste est plus qu’incertain, soumis au «  doute  ». Le monde des consciences ressemble à un monde atomisé dans lequel personne n’est pour personne et où chacun est un être certain de son existence, mais incapable de savoir certainement si une autre conscience existe!
Ce qu’il faut retenir de cette expérience du cogito, c’est l’isolement radical de la conscience : chacun d’entre nous est radicalement séparé du vécu d’autrui, qu’il ne peut jamais connaître directement. Il y a entre nous un mur infranchissable, qui est celui de notre subjectivité, et à l’intérieur de cette subjectivité, de notre sensibilité : la peine de l’autre, je peux la lire sur son visage et, à partir de ce spectacle qu’il est pour moi, en me remémorant mes propres souffrances, je peux tenter de m’imaginer ce qu’il ressent, mais je ne peux pas avoir un accès immédiat à ce que l’autre ressent vraiment, je ne peux pas vérifier, en le sentant moi-même, que ce qu’il m’en dit est vrai.

Le langage courant pourrait, sur ce point, nous induire en erreur, lorsqu’il évoque l’empathie qui lie les individus. Les mots « sympathie » et « compassion » expriment l’idée d’un partage de souffrance ou de sensibilité. Et s’il est vrai que voir souffrir quelqu’un nous conduit à ressentir, nous aussi, une sorte de souffrance, il n’en est pas moins vrai que la souffrance que j’éprouve dans la pitié ou la compassion et celle que l’autre éprouve ne sont pas deux souffrances identiques. Souffrir de voir souffrir quelqu’un n’est pas, en effet, souffrir de sa souffrance. Si je souffre en le regardant, c’est parce que le spectacle de sa douleur évoque en moi le souvenir de mes souffrances passées. Je suis donc éloigné de deux façons de sa souffrance : je souffre d’une souffrance qui est mienne et qui de surcroît est passée. La conscience est comme enfermée en elle-même, sans ouverture sur le dehors comme sans portes, ni fenêtres. Le solipsiste est-il un « fou enfermé dans un blockhaus imprenable » (Schopenhauer)? Le moi peut-il sortir de lui-même ?
Le solipsisme ne serait-il pas à la philosophie, ce que l’autisme est à la médecine ? La certitude de ma subjectivité est à la fois un refuge et une… prison…

B.    Je juge des autres à partir de moi-même

La perception et la compréhension des hommes en tant que tels ne peuvent se faire que par un jugement déductif de l’entendement, et non par la seule vision des yeux.

Poser en face de soi une autre conscience de soi, c’est supposer qu’il y a en dehors de soi quelque chose d’autre que soi, qui est comme soi. La conception que l’on se fait d’une autre conscience. C’est par analogie avec cet être primitivement découvert qu’est notre conscience que nous envisageons autrui comme une autre conscience de soi. Ce qui se prouve, comme ce qui s’éprouve, est universel parce qu’autrui est un autre moi-même.

REPERE: RESSEMBLANCE / ANALOGIE

Une ressemblance compare deux réalités. L’analogie en compare quatre, dans une égalité de rapports A/B = C/D. L’analogie peut donc établir des liens entre des réalités très différentes, mais qui ont une correspondance formelle très forte.

Mais, se faisant ne perd-on pas l’altérité de l’alter-ego pour n’y voir que sa « mêmeté », son identité. Avec cette thèse intellectualiste de la connaissance d’autrui par analogie, l’autre est plus ego qu’alter. Faire de l’autre un objet de jugement, n’est-ce pas prendre le risque de perdre sa spécificité, sa qualité de sujet?

B2. L’irréductible altérité d’autrui (critique de la connaissance d’autrui par analogie + csq du solipsisme).

Critique 1 de la connaissance d’autrui par analogie: Si c’est dans son rapport à elle-même que la conscience s’éprouve comme une certitude, qu’en est-il du rapport à l’autre? Qu’en est-il du rapport entre les consciences? A m’enfermer dans le cogito (au risque du solipsisme), comment puis-je communiquer avec les autres consciences?
Le seul rapport
qu’il me soit permis d’avoir avec autrui c’est l’analogie. Du fonctionnement de ma conscience, j’induis le fonctionnement de la conscience d’autrui. C’est à partir de moi-même que je comprends l’autre. Mais dès lors ce qui disparaît c’est la certitude de la vérité. En effet, dans la mesure où je n’ai pas accès à l’intériorité d’autrui
autrement que sur le mode de l’analogie, je n’ai aucun moyen de contrôler ce qu’il me dit. Il peut tout aussi bien dire la vérité que mentir. Le rapport avec autrui repose donc sur un acte de foi.

Critique 2: Pourtant la similitude d’autrui n’est qu’une supposition. En tant que l’expérience de la conscience de soi d’autrui n’est par définition refusée, je ne saurais jamais en connaître la nature. L’autre homme est donc absolument inaccessible. L’altérité de l’autre est radicale = autrui n’est pas comme le même que moi, à côté de moi. Nous sommes deux et non pas deux fois le même. Autrui n’est pas mon clone. Mais comme deux autres = autrui est si différent de moi, que nous ne pouvons pas nous connaître, même si nous pouvons nous reconnaître. Dans la totalité des choses que je peux atteindre, autrui est comme une exception = tout peut se réduire à la connaissance que j’en ai, tout m’appartient, sauf autrui. Il est une personne hors de mon monde qui exige respect. Autrui vit et agit de manière imprévisible. Il y a en lui une intériorité inaccessible qui rend cet inconnu à la fois fascinant et inquiétant. Je perçois autrui à travers son comportement, mais je ne perçois que son comportement. Le deuil ou la colère d’autrui n’a pas le même sens pour lui que pour moi. Sa souffrance est unique et renvoie à son propre monde. Celle-ci me demeure toujours extérieure. Son épreuve lui reste strictement personnelle. Je souffre autant que lui, plus peut- être, mais toujours autrement que lui ; je ne suis jamais tout à fait « avec » lui. Car, je ne peux, au final, jamais me mettre « à sa place ».

Critique 3: Le raisonnement analogique (nous concluons qu’autrui quand il a telle attitude éprouve le même état d’âme que nous éprouvons quand nous avons la même attitude) est évidemment trompeur. Aussi la psychologie expérimentale a-t-elle cherché à fonder une interprétation plus objective du comportement (méthode des tests). – Cependant l’interprétation ne fournit jamais qu’une connaissance artificielle et superficielle. Aucun être en effet ne se montre tout entier dans ce qu’il dit et ce qu’il fait. Il peut avoir « ses idées de derrière la tête » (Pascal) ou son « arrière-boutique » (Montaigne), dont rien n’apparaît à l’extérieur.
Nous sommes toujours confrontés à une part de mystère devant sa personne. Nous ne pouvons que nous fier à ce qu’il nous dit, ou bien interpréter ses propos et les expressions de son visage. Mais nous ne pouvons en aucune manière accéder à sa pensée profonde, et ses sentiments véritables peuvent nous échapper. Aussi, c’est bien son intériorité qui se dérobe à nous et qui empêche ainsi la connaissance totale que l’on pourrait avoir de lui.

Mon désir de communication avec autrui, parfois mon désir de transparence, se heurtent à la radicale solitude de ma subjectivité. Mon âme est bien à moi, mais j’y suis enfermé. Les autres ne peuvent violer ma conscience, mais je ne puis leur en ouvrir l’accès. Chaque conscience est un monde clos, une intériorité privée, à laquelle les autres n’ont pas accès. Seule la subjectivité est une existence véritable, mais elle est, par essence, incommunicable. Je suis tout seul et comme muré en moi-même – moins solitaire qu’isolé. Mon jardin secret est une prison. L’univers des autres m’est aussi exactement interdit que le mien leur est fermé. Incommunicabilité des consciences. On emploie tous les mêmes mots, mais chacun y met un sens différent, selon son vécu (expérience), son ressenti (sensibilité).

Idem pour l’expérience de la mort. On meurt comme on est né, tout seul. Chacun est emfermé dans son sac de peau. Chacun est un soi solitaire.

Idem pour la souffrance. On souffre seul. La souffrance ne se partage pas. Les autres peuvent tout au plus l’adoucir. « Sois sage, ô ma Douleur, et tiens-toi plus tranquille. » (Baudelaire).
Ma conscience est pensée, elle est le vécu et la pensée de ce vécu. Elle n’est pas la pensée et le vécu de l’autre. Impossible de se confondre avec l’autre, ni au niveau corporel, nos corps étant de claires individualités, ni au niveau de la conscience. Lorsque l’autre souffre, je ne souffre pas de sa souffrance, même si je compatis. La séparation des consciences, la clôture des subjectivités sur elles-mêmes semblent bien des données incontournables.

Et peut-être que toute jouissance est… solitaire. Amour = 2 solitaires qui se rencontrent. Amitié = 2 solitudes qui se rencontrent.

=> Enfermé dans la souffrance, isolé dans le plaisir, solitaire dans la mort, réduit à chercher des indices ou des correspondances dont l’exactitude n’est jamais vérifiable, l’homme est condamné, par sa condition même, à ne jamais satisfaire un désir de communication auquel pourtant il ne saurait renoncer.

« On ne connaît jamais un être, dit un personnage de MalrauxLa Condition Humaine »), mais on cesse parfois de sentir qu’on l’ignore ». Il n’y a peut-être pas de connaissance d’autrui. Connaître c’est déterminer un objet et il n’y pas de vraie connaissance de l’homme si l’homme est un être libre et non une chose. L’être d’autrui m’échappe.

C. On ne peut douter de l’existence d’autrui (critique du solipsisme)

·    Critique du solipsisme (1): L’expérience de la joie communicative. De la fusion amoureuse : « Sentiment océanique »: https://fr.wikipedia.org/wiki/Sentiment_oc%C3%A9anique

·    Critique du solipsisme (2) : Le solipsisme est une thèse intenable. Quand on écrit c’est toujours à qqu’un. L’écriture implique une étrangeté, une altérité. Un journal intime comporte toujours une part d’extimité. Etre pour celui qui se saisit comme étant (l’existant), c’est être dans le monde. L’existant n’est pas un « Je » auquel il serait donné de entrer par ailleurs et secondairement en relation avec le monde. Pour le « je », le monde n’est pas optionnel. Exister, c’est être dans le monde. Pas de position de surplomb sur le monde. On n’est jamais hors-du-monde. De sorte qu’ôter le monde, c’est ôter l’existence toute entière. Etre privé du monde, être privé des autres, c’est être privé de soi.

C’est seulement dans quelques occasions privilégiées ou déceptives que l’existant déserte le monde pour se rapporter à lui-même comme intériorité. Le dedans n’advient qu’après un retrait du dehors. Exister, c’est être hors de soi (« ek-sistere ») dans un monde qui précède l’apparaitre de l’intériorité. L’extériorité, l’altérité (le monde et les autres) sont premières et l’intériorité est seconde = c’est là l’erreur de Descartes. Corrigeant Descartes et son « je pense donc je suis », Sartre dira: « Je pense donc les autres sont ».

Exister, c’est littéralement co-exister. Le monde est transi d’autrui. Le monde est un sujet de préoccupations qui nous renvoie constamment à l’autre: le livre offert par X, le vélo de Y, le cours pour Z, etc. Le monde dans lequel j’existe apparaît comme monde commun et manifeste autrui en chacun de ses lieux. Autrui est constamment à l’horizon du monde. Mon monde transpire d’autrui par tous ses pores. Cette présence d’autrui constante de l’autre s’impose à moi jusque dans les lieux les plus privés, là où précisément je cherche à lui échapper. Elle se manifeste alors à travers ces voitures qui passent, radio tonitruante, sous mes fenêtres, ce bruit de perceuse qui traverse le mur, ces pas d’enfants qui martèlent le plafond, etc. Je suis tout sauf une singularité pour laquelle cela aurait un sens de se demander si vraiment autrui est. L’être-pour-soi (conscience de soi) est un être-pour-autrui (Sartre). Être seul est une manière d’être-avec-autrui sur un mode privatif, d’un autrui manquant. Autrui est là dans son absence même. C’est dans son absence même qu’autrui se fait de plus en plus insistant. « Ce soir, j’attends Madeleine…. » et qui ne viendra pas. Je suis auprès de celui qui est mort et qui ne viendra plus.


Sous la subjectivité du cogito de Descartes se dissimule l’intersubjectivité qui la porte et la cautionne. C’est cette intersubjectivité qui est première et qui constitue l’objectivité de notre expérience du monde.
Un enfant répond au sourire d’un proche alors qu’il est incapable encore de raisonner, voire de parler! L’expérience (de la présence) d’autrui est une expérience vécue, irréfléchie mais fondamentale, une donnée primitive de notre insertion dans le monde.

Qu’est-ce que l’ « INTERSUBJECTIVITE »?

– Contre la tradition classique, la philosophie moderne pose que l’existence d’autrui n’est pas déduite, mais saisie dans une certitude originaire préréflexive. Ainsi, pour Husserl, la conscience « reconnaît l’existence d’autres consciences dans un sentiment originaire de coexistence ». – La conscience de soi, dans ces conditions, se constituerait dans et par sa relation avec la conscience d’autrui, dans et par l’intersubjectivité.

Les autres m’apparaissent, en effet, bien souvent comme ceux avec lesquels je partage, bon gré mal gré, le monde dans lequel je vis. Sans les autres, il me semble que je pourrais faire tout ce que je veux, m’approprier par exemple tout ce que je désire dans les limites de mes seules capacités d’appropriation. Les autres sont donc ce qui met une limite à l’expansion de mon être, ce qui me contraint et me contrarie. L’autre est bien souvent mon rival et nos rencontres sont celles du heurt de nos désirs : parce que nous désirons la même chose ou au contraire, parce que je désire quelque chose qui entre en contradiction avec le désir et l’affirmation de soi de l’autre, nous devons apprendre à composer avec cette limite que nous impose le partage du monde.

C’est donc sous la forme d’un poids que m’apparaissent souvent les autres et je dois tant bien que mal vivre avec la pesanteur de leur présence. Et cela m’est donné à vivre très tôt, comme le révèle la psychanalyse : l’autre c’est d’abord pour moi le père qui détourne une partie de l’attention maternelle, c’est le frère qui vient de naître et qui exige une part de l’amour parental qui me revenait auparavant tout entier, etc. Dès mon plus jeune âge je suis confronté à l’obligation et au désagrément de la rivalité et du partage de mon monde avec les autres.

Ce que la philosophie moderne nous fait découvrir, c’est le monde de l’intersubjectivité, le monde où les consciences sont plurielles, un monde où je suis véritablement soudé aux autres et à leur présence. Le plus isolé des Robinson découvre ainsi autrui en chacun de ses fantasmes et de ses rêves.

= Relation réciproque des consciences par laquelle d’une part elles se constituent comme sujets, et par laquelle d’autre part s’édifie un espace commun où s’échangent des points de vue différents. Cette intersubjectivité donne au monde son épaisseur, l’enrichissant du dialogue de chacun avec tout autre, discussion entre sujets où s’exprime une exigence d’objectivité.

Avec le « cogito » phénoménologique (Husserl) et existentialiste (Sartre, Merleau-Ponty), en posant le « je pense », je ne m’atteins pas seulement moi-même mais aussi les autres: « Je pense donc nous sommes ». Les autres sont toujours déjà là. Autrui conditionne le sujet, le « je ». Le sujet n’est plus, comme dans les philosophies traditionnelles, un absolu, un alpha et un oméga, il n’est que relativement par rapport à autrui. Je ne suis pas le centre du monde. Je suis totalement dépendant d’autrui, de son existence, de son jugement. Etre jaloux, être intelligent, être méchant, être beau n’est pas une propriété, une nature intrinsèque mais une caractéristique pour et par autrui. Autrui est la condition de mon existence. Je ne peux me connaître moi-même. Autrui est le médiateur indispensable pour que le moi puisse atteindre une quelconque vérité sur lui-même, « pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l’autre. » (Sartre). Le sujet n’est sujet que par et pour autrui: « La découverte de mon intimité me découvre en même temps l’autre. » Autrui est donc nécessaire à la fois à mon existence et à la connaissance que j’ai de moi.

// Les recherches menées en psychologie de l’enfant semblent corroborer les thèses de Husserl, Sartre et Merleau-Ponty:

a) Wallon (†1962), psychologue français, a remarqué que les nouveau-nés savaient très vite se reconnaître par la voix et communiquer par les pleurs.

b) Dolto († 1988), psychanalyste lacanienne, constate que l’enfant « sent » instantanément la présence de l’autre, en particulier de sa mère.

c) Le cas des enfants-sauvages: le petit d’homme qui, en raison de circonstances malheureuses, se trouve isolé de ses semblables, n’a pas un développement normal. Cet enfant sauvage reste en deçà de toutes les manifestations que classiquement on appelle humaines : l’aptitude au langage ; l’aptitude aux formes complexes de l’affectivité ; l’aptitude au raisonnement et à l’abstraction, et donc à l’humour, au rire ; l’aptitude à exprimer la complexité de son éprouvé par une physionomie complexe et parlante, par les larmes par exemple ; l’aptitude à la contemplation esthétique, à la créativité, à l’ingéniosité, etc. Si donc l’homme devient « humain », c’est parce que son potentiel d’humanité est stimulé, à l’intérieur d’une communauté humaine, par les contacts qu’il peut avoir avec les membres de cette communauté. Si les communautés humaines que sont la société, la famille, etc., n’induisent pas forcément un type de relation authentique, néanmoins elles induisent suffisamment de stimuli à l’humanisation pour permettre la constitution de cette base commune aux hommes qui fait qu’on peut les appeler des hommes. Elle seule permet la réalisation de la nature humaine. Encore faut-il que le contact avec cet autre privilégié, la personne qui s’occupe de l’enfant dans les premières années, soit suffisamment bon, pour que le psychisme humain se constitue en un moi suffisamment solide. Nous touchons là la dépendance psychologique de l’homme à l’égard de ses semblables.

II) LE CONFLIT DES CONSCIENCES OU AUTRUI: MON ENNEMI

Vouloir connaître autrui, c’est aussi rencontrer la limite de sa liberté. Le sens qu’il donne à ses actes ne peut que lui appartenir. Autrui se présente comme une menace bien plus parce qu’il me ressemble que parce qu’il diffère de moi. La relation à l’autre se fait davantage sur le mode d’une reconnaissance conflictuelle que d’une connaissance pacifique. 

A. Tout rapport à l’autre est un rapport de forces

Lutte des consciences de soi opposées. Toute relation à autrui suppose une guerre, un combat. Symbolique, allégorique mais pas seulement. L’issue de ce combat est un dominé et un dominant, un maître et un esclave. Toute intersubjectivité est d’emblée violente et brutale.



Je ne cherche pas à tuer mon adversaire pour me faire reconnaître. Ce que désire la conscience, c’est asservir autrui, ou, plus exactement, détruire son autonomie et sa liberté. En réalisant cette destruction, alors j’assure ma supériorité. Cette reconnaissance mutuelle n’est possible qu’au terme d’une lutte à mort entre deux sujets. Les deux consciences, en se niant réciproquement, affirment leur liberté. Entrer en conflit avec autrui, c’est engager la possibilité d’une reconnaissance, et par là même prendre conscience de soi.

SUPPLEMENT = LA RELATION MAÎTRISE-SERVITUDE CHEZ HEGEL

1.    De la conscience immédiate à la conscience de soi (=réflexive)

« La Phénoménologie de l’esprit » (chapitre IV) (1807): le passage de la conscience immédiate à la conscience de soi (cad réflexive) requiert la médiation d’autrui.

RAPPEL: COURS SUR LA CONSCIENCE:

Dans la conscience psychologique, on distingue :

•    La conscience immédiate = Conscience au premier degré que nous partageons avec l’animal. Le fait conscient ne se distingue pas de la conscience qu’on en a.

•    La conscience réflexive (« retour sur soi », « introspection ») = Conscience au second degré. Nous ne la partageons pas avec l’animal. Le fait conscient se distingue de ce dont elle est conscience. Aperception. Retournement de la pensée qui se pense elle-même: J’ai conscience d’avoir conscience, j’ai conscience de moi-même.

Exemple de la méchanceté / jalousie = on n’est pas méchant/jaloux tout seul, mais par/pour les autres, ne serait-ce que pour les faire souffrir ! Viendrait-il à l’esprit de quelqu’un de vouloir faire souffrir une pendule?! C’est donc grâce à autrui que j’ai accès (/conscience) à (/de) ce que je suis. J’ai besoin de lui pour me connaître : « Autrui est le médiateur entre moi et moi-même. » (Sartre, XXe). Je ne peux m’attester comme sujet libre et indépendant que si je suis reconnu comme tel par une autre conscience cad une autre liberté. Un objet, une pomme ne peuvent me donner une conscience de soi. La pomme ne peut rien m’apprendre sur moi-même. Elle ne peut me donner aucune certitude sur soi. Chacun veut être reconnu par l’autre comme liberté, comme conscience. L’enjeu de cette dialectique est la reconnaissance de soi par l’autre. L’autre est ce par quoi ou ce par qui je deviens moi. Ça lui fait une belle jambe à Robinson sur sa Speranza d’être spirituel ou beau! Peut-il se le dire très longtemps tant que personne ne lui signifie qu’on le trouve spirituel ou beau ?

Dans le roman de Daniel de Foë (1719) / « Vendredi ou les limbes du pacifique » (Tournier): Seul sur son île avec son chien Tenn,     

Robinson lutte contre la solitude, la folie, le délire, l’hallucination, le découragement et trouve son salut dans le travail et dans sa rencontre avec Vendredi, qu’il commence d’ailleurs, à réduire en esclavage…

2.    Comment l’on devient esclave ( = « Herr »: serviteur, valet) = THESE

Deux consciences se font face. Toutes deux veulent être reconnues comme libres vis-à-vis de l’autre.

Cette reconnaissance de l’une par l’autre s’effectue sur le mode de la lutte : chaque conscience cherche à s’imposer en niant celle de l’autre. Le désir se fait d’emblée agression, volonté anthropophagique d’absorber l’autre. Il est lutte pour s’assimiler la liberté, la conscience de l’autre : chacune des deux consciences se sentant comme La Conscience, veut être reconnue dogmatiquement par l’autre conscience comme telle, ce qui implique la négation de son altérité, de sa différence, de son propre être comme conscience. Il y a donc une lutte à mort, pour la reconnaissance : « chacun tend donc à la mort de l’autre ». Pour prouver mon humanité comme liberté, il faut que je coure le risque de ma mort, pour prouver mon indépendance à l’égard de la vie. Bien évidemment, il ne faut pas que la mort advienne à l’une des deux consciences, car alors elles auraient toutes les deux échoué dans leur tentative pour être reconnues comme la conscience, et cela les deux consciences le savent. Il faut que l’enjeu, la mort, ne soit pas joué jusqu’à la mort effective, que le jeu fatal aille aussi loin que possible sans se réaliser. Car il faut que la négation qui advienne ne soit pas la mort biologique de l’une des consciences, mais sa mort spirituelle : que l’une se nie pour affirmer l’autre.

De cette lutte à mort résulte:

  • Un esclave: celui, qui tient plus à la vie qu’à la liberté, finit par se soumettre,
  • Un maître: celui qui tient davantage à la liberté qu’à la vie manifeste sa supériorité, sa domination.

C’est donc en risquant sa propre vie que le sujet accède à l’autonomie : « L’individu qui n’a pas mis sa vie en jeu […] n’a pas atteint la vérité d’une conscience de soi indépendante. » Plutôt servir que mourir, pense le serviteur; plutôt mourir que servir proclame le maître (=  « Knecht »). La mort sert donc de discriminant entre 2 consciences, l’issue du conflit dépend du rapport que chacun des 2 entretient avec la mort. C’est en dominant sa peur de mourir qu’on prouve son humanité. En échange de la vie sauve, le vaincu entre au service du vainqueur : il sera son esclave, il lui obéira en tout. Le vainqueur ne tue pas son prisonnier pour continuer à lire dans ses yeux sa supériorité (sa reconnaissance). L’esclave est le témoin-miroir de la supériorité du maître, car ainsi sont nés et le maître et l’esclave. Relation spéculaire, narcissique où le maître contemple son triomphe dans les yeux de son esclave.

Toute intersubjectivité est d’emblée violente et brutale. Hélas, les hommes commencent toujours par se déclarer… la guerre;-(. Vision pessimiste voire paranoïaque des relations intersubjectives.

Tout est combat, même l’amour. L’amour n’a pas de cœur… « Aimer, c’est vouloir être aimé. » (Sartre). Je désire être désiré, mais là encore je ne désire pas être désiré comme un objet de consommation. Je désire que l’autre me désire comme être désirant. Je désire que l’autre désire mon propre désir. Désirer autrui, c’est désirer être désiré comme être désirant. Quel est le désir de tout être amoureux ? N’est-ce pas d’abord de posséder l’être aimé, d’en faire sa chose ? Sous le regard, sous la caresse, dans la volupté, l’autre s’objective et devient uniquement corps, mais c’est son consentement libre, sa liberté même qu’exige le partenaire. De là les questions éternelles des amoureux qui mettent en doute l’engagement de leur liberté respective. Dans l’amour, on voudrait que l’autre nous aliène librement sa liberté. Le duo est un duel.

PROBLEMATISATION / TRANSITION :

L’insatisfaction de l’esclave est évidente. Mais le maître n’est pas heureux non plus malgré le confort matériel que le travail de l’esclave lui apporte. Car, en dépit des apparences, il n’a pas obtenu ce pour quoi il a risqué sa vie : la reconnaissance. Certes il est reconnu par la conscience dépendante comme la conscience unique. Il est reconnu par l’esclave comme étant le maître. Mais que vaut la reconnaissance d’un être qu’on n’a pas soi-même reconnu ?
La reconnaissance de la valeur de celui qu’on reconnaît est la condition pour que la reconnaissance qu’il accorde à son tour ait de la valeur.

Mais que vaut la reconnaissance d’un esclave, cad d’un être qu’on n’a pas soi-même reconnu ?
Que vaut une déclaration d’amour faite sous la contrainte ? Que vaut l’avis de quelqu’un que l’on méprise ?

Aux yeux du maître, le valet n’est pas un égal // aux yeux du citoyen grec, l’esclave est un « outil animé » (Aristote) // Madame de Maintenon se mettait nue devant ses servantes sans pudeur car elles n’étaient pas de son « rang ».

3.    Le travail comme affranchissement de l’esclave = ANTITHESE

L’esclave a certes perdu la liberté (= hétéronomie). Cependant, le travail servile contraint l’esclave à transformer la nature pour satisfaire les désirs de son maître. Il apprend par là-même à dominer la nature, et à s’en rendre « maître et possesseur » comme disait Descartes. En travaillant l’esclave transforme le monde et lui-même. Il peut ainsi se reconnaître dans ce monde qui porte la marque de son intériorité, de son intelligence, son savoir-faire, etc. L’esclave gagne la conscience de soi dans et par son travail. dira Hegel. Le travail permet à l’homme d’accéder à son humanité cad à sa liberté. Par le travail, l’homme accroît son savoir/pouvoir sur la nature, sa domination sur soi et sur le monde. Par son travail, l’esclave humanise, transforme la Nature, la matière (artisanat, agriculture, technique) mais aussi sa nature (l’homme apprend la patience, la résistance à la fatigue ou à la paresse, la maîtrise de soi, le goût de l’effort mais aussi un savoir sur le monde ≠ maître). Le travail est formateur. Grâce à son travail, l’esclave (re)conquiert une nouvelle liberté, une autonomie % à son maître. Le maître, qui jouit passivement des fruits du travail de son esclave, finit par devenir dépendant de son esclave. C’est ce renversement de la « dialectique »: le maître devient l’esclave de son esclave et l’esclave devient le maître de son maître. Défaite paradoxale du maître et victoire paradoxale de l’esclave.

4. La réconciliation des consciences de soi = SYNTHESE.

Cette « dialectique » est la description d’une étape conflictuelle nécessaire dans le développement de la conscience de soi, étape qui doit être dépassée par la reconnaissance réciproque de toutes les consciences = « synthèse », « réconciliation » des consciences.

Le conflit n’est qu’un moment qui est destiné à être dépassé. Il n’y aura de véritable reconnaissance de soi que lorsque les consciences se reconnaissent mutuellement et réciproquement comme consciences libres et autonomes. Ma liberté n’a de valeur que si elle est reconnue, garantie par autrui. Ma liberté ne s’arrête pas où commence celle d’autrui, mais, elle commence avec la reconnaissance d’autrui. Que vaudrait un monde où je serais le seul être libre ? De même, que vaudrait un monde où je serais seul heureux et tous les autres malheureux ?

La fin de cette dialectique est la fin de l’Histoire, cad la fin des luttes et des violences.

5. Illustration de cette « dialectique » dans l’histoire de la littérature.

Il faut comprendre cette dialectique comme la matrice logique de toutes les luttes réelles ou symboliques qui ont lieu dans l’Histoire.

Elle est l’archétype d’un grand nombre de relations humaines de : homme / femme, parents / enfants, élève / professeur, bourgeois / prolétaire, patient / médecin, maître / disciple, bourreau / victime, sadique / masochiste, gendarme / voleur, etc.

Chez Marivaux
(†1763), les valets ont des revendications sociales.

Impossible chez MolièreSganarelle reste soumis à DJ en 1665: Sganarelle est au service de Dom Juan : il le sert à table, reçoit des ordres et se soumet à ses moindres désirs. Il lui doit obéissance, et reçoit parfois des “soufflets“.

Relation de soumission totale de la volonté du serviteur à celle du maître; le valet, comme nous le montrent d’ailleurs certaines comédies de Molière, doit deviner ce que pense son maître, doit tout faire pour lui. C’est en quelque sorte, comme chez Hegel dans la « Phénoménologie de l’esprit » (chapitre IV), une lutte des consciences (Marx parlera de « lutte des classes »).

Dans le « Barbier de Séville » (1775 ) (Beaumarchais) = Figaro se juge comme l’égal de son maître (comte Almaviva). Dans le « Mariage de Figaro » (1778) = Figaro, le valet, devient le héros de la pièce. Il est insoumis, insolent vis-à-vis de son maître. Le valet et le maître se disputent la même femme, Suzanne.

Au XVIIIe siècle, « Jacques le fataliste et son maître » (1796): J. est en position de >té, il sait qu’il est indispensable à son maître « je vous suis essentiel ». Le M. ne peut que l’admettre, et J. est libre de quitter son M., celui-ci doit ainsi se soumettre. J. l’a bien compris et peut donc faire pression sur son maître à tout moment, selon son gré. Le constat est simple « J. mène son M. » et « ce drôle-là fait de moi tout ce qu’il veut » souligne Diderot. Relation inversée, victoire du valet. Maître dominé.

Le changement de position du valet au XVIIIe // Fin de l’aristocratie, de l’Ancien-Régime, naissance de l’idée démocratique.

La littérature annonce ce que la politique accomplira: Révolution française. Abolition du servage et des « privilèges » = nuit du 4 aout 1789. L’aristocratie, le royalisme sont remplacé par la démocratie et le républicanisme.

6. Note méthodologique: Le plan dialectique

« Dialectique »: contradiction surmontée, cad allant de la thèse à l’antithèse, puis la synthèse. La contradiction de la thèse et de l’antithèse va tendre à se résoudre dans la synthèse. Il y a une part de vérité dans la « thèse ». Il y a une part de vérité dans l’ « antithèse ». La « synthèse » réconcilie l’une avec l’autre. La « synthèse » réalise leur union, leur dépassement. Le fruit (synthèse) n’est-il pas « évolution » et « résultat » de la graine (« thèse ») et de l’arbre (« antithèse ») ?

B. Ma liberté est menacée par le regard d’autrui


« Si les regards pouvaient enfanter ou tuer, les rues seraient remplies de femmes enceintes et jonchées de cadavres. » Paul Valéry

« L’intuition géniale de Hegel est de me faire dépendre de l’autre en mon être. Je suis, dit-il, un être pour soi que par un autre. » Sans Autrui, je ne suis rien, je n’existe pas. Je dépends de l’autre dans mon être. Car je ne suis une conscience de soi que si je me forge et me forme à travers la négation d’autrui. La conscience n’est pas une île séparée du monde et des êtres. Pour réaliser l’unité de la conscience de soi, je dois me faire reconnaître. C’est donc en moi-même que je porte Autrui. L’autre me pénètre au plus intime de ma conscience et de ma vie. En effet, le regard est ce qui me dépouille de moi-même, de ma libre transcendance, de ma « seigneurie » sur le monde.

Dans le sentiment de honte, Je suis malgré moi, celui que je ne voulais/savais pas être ou que je n’aurais pas voulu/savoir être. Il y a, sans aucun doute, dans la honte, le sentiment pénible que la faute s’étale sous le regard d’autrui, et comme cette faute est mienne, j’ai honte sous le regard d’autrui et le désir naît de fuir ce regard. C’est pourquoi lorsqu’on a honte, on cherche à se cacher.

Si l’intersubjectivité (communication des consciences) est immédiate comme nous l’avons vu plus haut. Elle n’a rien de paisible. Lieu de tensions et de conflits. Quand je rencontre un autre homme, je me sens immédiatement menacé dans ma liberté. Je saisis l’autre comme une liberté rivale face à moi. L’expérience d’autrui, ce n’est pas l’expérience d’un objet, mais celle d’un regard (sujet) qui justement fait de moi un objet. Je saisis autrui comme « regard regardant » et comme expérience de mon « être regardé ». L’autre me jauge, me juge, me pense, fait de moi l’objet de sa pensée. Autrui me fige dans mes possibilités. Si je veux échapper
à cette condition de dépendance (« esclave » disait Hegel), il va falloir que je me fasse à mon tour « regard regardant » pour l’autre et que l’autre devienne donc lui-même cet «  objet regardé  ». « Projet de récupération de mon être » = si autrui me regarde, je le regarde aussi. S’il tend à me chosifier, je peux en faire de même. C’est la « guerre des consciences » (SARTRE).

C’est dans cette optique hégélienne que Sartre va décrire toutes les relations concrètes avec autrui. Car deux possibilités extrêmes se présentent. Ou bien la conscience que je rencontre poursuit son oeuvre d’objectivation et me transforme en transcendance transcendée («  chosification  » dit Sartre), ou bien je décide à mon tour de me faire le maître de la situation. Dans ce cas, je « piège » la liberté qui s’oppose à la mienne et je constitue l’autre comme objet, comme ayant une «  nature  » (con, raciste, faible, soumis, etc.). En somme, les relations humaines (amour, désir, langage, etc.) se ramènent à ce duel, qui est la racine de l’intersubjectivité.
L’autre « m’objectivise » autant que je « l’objectivise ».

« Car, semblable au joueur d’échecs qui prévoit la tactique de son adversaire et va transformer le coup préparé contre lui en un piège pour son auteur, je puis faire servir le projet de l’autre à mes fins, comme lui le mien aux siennes. Il peut tirer les marrons du feu pour moi, ou moi pour lui. » (C. Audry, « Sartre et la réalité humaine », Seghers, 1966)

Tout est combat, même l’amour. « Aimer, c’est vouloir être aimé. » (Sartre). Quel est le désir de tout être amoureux? N’est-ce pas d’abord de posséder l’être aimé, d’en faire sa chose? Sous le regard, sous la caresse, dans la volupté, l’autre s’objective et devient uniquement corps, mais c’est son consentement libre, sa liberté même qu’exige le partenaire. De là les questions éternelles des amoureux qui mettent en doute l’engagement de leur liberté respective.

« Celui qui veut être aimé ne désire pas l’asservissement de l’être aimé. Il ne tient pas à devenir l’objet d’une passion débordante et mécanique. Il ne veut pas posséder un automatisme. […] Mais, d’autre part, il ne saurait se satisfaire de cette forme éminente de la liberté qu’est l’engagement libre et volontaire. Qui se contenterait d’un amour qui se donnerait comme pure fidélité à la foi jurée ? Qui donc accepterait de s’entendre dire : « Je vous aime parce que je me suis librement engagé à vous aimer et que je ne veux pas me dédire ; je vous aime par fidélité à moi-même ? « Ainsi l’amant demande le serment et s’irrite du serment. Il veut être aimé par une liberté et réclame que cette liberté comme liberté ne soit plus libre. Il veut à la fois que la liberté de l’Autre se détermine elle-même à devenir amour – et cela, non point seulement au commencement de l’aventure, mais à chaque instant – et, à la fois, que cette liberté soit captive par elle-même, qu’elle se retourne sur elle-même, comme dans la folie, comme dans le rêve, pour vouloir sa captivité. Et cette captivité doit être démission libre et enchaînée à la fois entre nos mains. Ce n’est pas le déterminisme passionnel que nous désirons chez autrui, dans l’amour, ni une liberté hors d’atteinte mais une liberté qui joue le déterminisme passionnel et qui se prend à son jeu. » Jean-Paul Sartre, « L’Etre et le Néant » (1943), Gallimard, pp. 434-435.

Analyse : http://www.devoir-de-philosophie.com/dissertations_pdf/67967.pdf

Donc, « L’enfer, c’est les autres ». Duel des consciences duales = je redoute le jugement d’autrui car il fait de moi son objet, sa chose, mais je fais aussi de lui mon objet. Donc, nous nous craignons réciproquement. Je dépends de l’autre qui dépend de moi = autrui fait de moi son objet et à mon tour, je fais d’autrui mon objet. Ma chose. Relations infernales de domination et de soumission.
Je crois être libre, alors que « les autres », mon entourage, la société, m’enferment dans une image toute faite.
L’enfant, déjà, est prisonnier du regard de ses parents qui choisissent son prénom et projettent sur lui leurs désirs et leurs projets. L’adulte est prisonnier de son métier, de sa vie familiale, de ses amis même qui veulent qu’il soit et reste tel qu’ils le désirent.

Ainsi, chacun inconsciemment s’aliène aux désirs des autres au lieu d’être lui-même et d’assumer sa liberté au risque de décevoir son entourage.
« L’enfer, c’est les autres » signifie que notre liberté est souvent aliénée par la pression sociale. Souvent, « je » est ce que les autres en font ou attendent de moi.

TEXTE DE SARTRE: « Imaginons que j’en sois venu, par jalousie, par intérêt, à coller mon oreille contre une porte, à regarder par le trou d’une serrure.
Je suis seul […] Cela signifie d’abord qu’il n’y a pas de moi pour habiter ma conscience. Rien donc, à quoi je puisse rapporter mes actes pour les qualifier. Ils ne sont nullement connus, mais je les suis et, de ce seul fait, ils portent en eux-mêmes leur totale justification. Je suis pure conscience des choses […]. Cela signifie que, derrière cette porte, un spectacle se propose comme « à voir », une conversation comme « à entendre ». La porte, la serrure sont à la fois des instruments et des obstacles : ils se présentent comme « à manier avec précaution » ; la serrure se donne comme « à regarder de près et un peu de côté », etc. Dès lors « je fais ce que j’ai à faire » ; aucune vue transcendante ne vient conférer à mes actions un caractère de donné sur quoi puisse s’exercer un jugement : ma conscience colle à mes actes, elle est mes actes ; ils sont seulement commandés par les fins à atteindre et par les instruments à employer. Mon attitude, par exemple, n’a aucun « dehors », elle est pure mise en rapport de l’instrument (trou de la serrure) avec la fin à atteindre (spectacle à voir), pure manière de me perdre dans le monde, de me faire boire par les choses comme l’encre par un buvard […].
Or voici que j’ai entendu des pas dans le corridor : on me regarde. Qu’est-ce que cela veut dire ? C’est que je suis soudain atteint dans mon être et que des modifications essentielles apparaissent dans mes structures […]. D’abord, voici que j’existe en tant que moi pour ma conscience irréfléchie. C’est même cette irruption du moi qu’on a le plus souvent décrite : je me vois parce qu’on me voit, a-t-on pu écrire […] ; pour l’autre je suis penché sur le trou de la serrure, comme cet arbre est incliné par le vent. […] S’il y a un Autre, quel qu’il soit, où qu’il soit, quels que soient ses rapports avec moi, sans même qu’il agisse autrement sur moi que par le pur surgissement de son être, j’ai un dehors, j’ai une nature ; ma chute originelle c’est l’existence de l’autre. » Jean-Paul SARTRE in « L’Etre et le Néant »

Sartre décrit 2 états de conscience: Une conscience solitaire qui regarde par le trou d’une serrure ce qui se passe derrière la porte. Cette conscience est alors entièrement livrée à la contemplation du spectacle jusqu’à s’y fondre; elle est tout entière ce spectacle qu’elle regarde. Cette conscience ne se connaît même pas comme jalouse (ce qui supposerait un recul réflexif). Elle est la jalousie mais elle ne se connaît pas comme jalouse. Elle ne se désolidarise pas d’elle-même. Le voyeur ne se regarde pas regarder.

Brusquement surgit un
autre (des pas, un regard, une lumière, etc.): je suis surpris, qu’est-ce qu’autrui va penser de moi? Ma jalousie prend alors consistance; elle n’est plus seulement une manière diffuse d’agir dans ce monde: elle est cette qualification de ma personne, ce jugement sur moi porté par un tiers. Autrui apparaît, j’ai honte. Autrui me révèle la vulgarité de mon acte dont je n’avais pas conscience mais que pourtant j’étais sans le savoir. Ce que je suis pour autrui (vicieux, voyeur, jaloux), je ne suis plus libre de l’être. Et je reconnais le bienfondé de son jugement puisque j’ai honte. Autrement dit, je prends conscience de moi, de qqc que je suis, mais aussi, je n’ai honte que devant autrui. Autrui me chosifie, me donne une nature, une essence. Être regardé change donc complètement mon rapport au monde. Je cesse d’être un pur regard sur le monde, une puissance organisatrice et le noyau quasi divin d’un univers. Être regardé me fait chuter dans un corps que l’autre voit, que l’autre regarde, un simple élément de son univers, dont l’autre est l’organisateur omnipotent. Par le regard de l’autre, je me fais chair. Être regardé c’est se matérialiser, se substantialiser, et en même temps se relativiser. C’est littéralement une chute. De sujet pur, unique, centre de son univers, je deviens un objet dans l’univers dont l’autre est sujet, c’est-à-dire le centre organisateur et souverain.

C’est donc par l’intervention d’autrui que j’ai accès à ce que je suis, le vrai sens de mes actes dépend d’autrui. J’ai besoin de lui pour me connaître : « Autrui est le médiateur entre moi et moi-même. » Le moi s’apparais à lui-même comme originairement relié à un autre. Exemple de la méchanceté = on n’est pas méchant tout seul, mais par/pour les autres, ne serait-ce que pour les faire souffrir !

« Ma chute originelle, c’est l’existence d’autrui. » = Autrui me fait comme m’écrouler au milieu des choses. Chute originelle qui fait songer au péché originel. JE suis découvert, presque nu devant le regard tout-puissant de l’Autre, regard qui me dépouille de ma transcendance cad de ma liberté.

Conclusion

La rencontre avec l’autre est une des choses les plus intéressantes et les plus importantes qui soit pour chaque sujet de conscience, pour chaque être humain. C’est que l’autre n’est pas n’importe quelle réalité dans le monde extérieur, dans les objets qui se présentent à une conscience. L’autre est lui aussi sujet de conscience. Cet autre est une autre conscience. Rencontrer autrui, c’est donc rencontrer une altérité. C’est se frotter à la différence, et ce n’est pas facile, d’autant que cette altérité, sur laquelle je n’ai qu’un pouvoir limité, a un certain pouvoir sur moi. Elle me juge. Elle me fait exister comme objet dans un univers dont elle est le centre.

(TES) La rareté (Sartre)

La violence ne relève pas seulement de causes naturelles, mais bien aussi de facteurs historiques, qui peuvent exacerber une agressivité en quelque sorte consubstantielle à la psyché humaine. Ainsi, dans la « Critique de la raison dialectique », Sartre a-t-il analysé la violence dans la perspective de l’histoire.

Tous les besoins de l’homme ne peuvent, en effet, être satisfaits. Les matières premières, nécessaires à la reproduction de la vie, sont sur notre globe en quantité limitée et insuffisante. Cette rareté et cette pénurie constituent une donnée de base de notre existence historique. Or, même quand cette rareté tend à disparaître ou à s’effacer de notre champ historique, elle continue à hanter profondément le coeur de l’homme, angoissé par le manque millénaire toujours possible. Cette angoisse, profondément intériorisée en nous-mêmes, est la source fondamentale de la violence. L’Autre est, en puissance tout au moins, celui qui peut me voler mes biens disponibles. Cette hantise gît au plus profond de nous, même chez le riche qui jamais ne souffrira de la pénurie.

« Dans la pure réciprocité, l’Autre que moi, c’est aussi le même. Dans la réciprocité modifiée par la rareté, le même nous apparaît comme le contre-homme en tant que ce même homme apparaît comme radicalement Autre (c’est-à-dire porteur pour nous d’une menace de mort). » (Sartre, « Critique de la raison dialectique », Gallimard, 1960).

Sartre illustre cette « part du diable » dans nos rapports à autrui dans sa pièce « Huis-clos »

Illustration de la théorie sartriennes: « Huis-Clos »

Pièce en 1 acte.

Résumé = Les héros (Garcin, Inès, Estelle) sont en enfer pour l’éternité. Enfermés ensemble dans une pièce, ils se demandent prq ils sont ensemble. Peu à peu, ils vont s’avouer leur faute. Les personnages vont comprendre que chacun d’entre eux est le bourreau des 2 autres. Leur point commun = tous les 3 sont responsables de la mort de ceux qui les ont aimés.

Garcin, le lâche. Estelle, l’infanticide. Inès, la lesbienne.

Ils découvrent par là même que la pire des condamnations, c’est le regard d’autrui: omniprésent, on ne peut y échapper. Ce regard m’objective, me chosifie. Ni l’indifférence, ni l’amour, ni la haine ne vont permettre aux 3 personnages d’échapper au jgt des autres.

Garcin conclut la pièce par le célèbre : «  L’enfer, c’est les autres  » :

Cette phrase, mise par Sartre dans la bouche de l’un de ses personnages, est souvent l’objet de contresens. Sartre n’a jamais été un misanthrope. Il a toujours aimé la société de ses semblables et a même lutté pour une meilleure organisation politique. Il exprime simplement le drame de la relation à autrui. Je ne peux pas me passer de l’autre (« Sans témoins, on s’évapore ») et, en même temps, je souffre de sa présence, je souffre d’être « chosifié » par la conscience de l’autre.

Critique de la conception sartrienne d’autrui:

  • Aspect positif (1) = La vision sartrienne n’est pas entièrement négative. Sartre, à la suite de Hegel, reconnaît que j’ai besoin de la médiation d’autrui pour obtenir quelque vérité sur moi. Chacun de nous, le plus souvent à son insu, influence, et modifie la conduite d’autrui, et réciproquement. Des sentiments comme la honte ou la pudeur ne me découvrent-ils pas des aspects essentiels de mon être que j’ignorerais sans autrui ? Autrui me fait passer d’une « conscience non-positionnelle de soi » à « une conscience réflexive ». Autrement dit, il me fait accéder à une véritable conscience de moi-même. D’où la formule : « je suis un être pour-soi, qui n’est pour-soi que par un autre. »
  • Aspect positif (2) = Ce n’est que dans l’action commune, la révolte, qu’autrui peut devenir mon camarade de lutte, mon frère de combat // Camus : «  Je me révolte donc nous sommes.  » («  L’homme révolté  »)
  • Aspects critiquables =
  • L’expérience de la honte n’est pas l’essentiel de mon rapport à autre : Sartre érige une expérience particulière en modalité même du rapport à autrui. S’il y a une « part du diable » dans les relations à autrui, il doit bien y avoir aussi une « part des anges » : il y a des expériences où je suis reconnu voire valorisé par le regard admiratif de l’autre. Dans ce regard, je suis posé comme « sujet » et non comme « objet ».
  • Le dialogue: Le conflit n’est donc pas la seule dimension existentielle, et la rencontre s’avère possible. Parlons tout d’abord du dialogue, marque même de l’humanité. Dialoguer, c’est faire une discussion par demandes et réponses, c’est reconnaître la pensée d’autrui. Sans dialogue, nulle humanité possible, nulle recherche collective du vrai, du bien, du beau. Le dialogue est le commencement de l’humanité. « La véritable pensée est dialogue : c’est, comme dit Platon, le dialogue de l’âme elle-même avec elle-même. Et l’âme ne peut dialoguer avec elle-même que si elle a pu accueillir l’autre, _que si l’autre est déjà en elle. » (J. Lacroix, « Le sens du dialogue », Éditions de la Baconnière, Neuchâtel, 1962). (cf. ci-dessous)
  • La sympathie et l’amour: Mais la rencontre, c’est aussi la sympathie et l’amour. La sympathie se distingue de la contagion affective, participation involontaire aux émotions d’autrui et qui est seulement du domaine de la suggestion. La vraie sympathie, au contraire, vise la personne. Au sommet de la rencontre, enfin, est l’amour, élan pur, oblatif et gratuit vers l’Autre.
  • Sartre ne confond-il pas « amour captatif » et « amour oblatif », « Eros » et « Agapé ».
  • L’  « amour oblatif » donne la priorité à la satisfaction de l’autre

« Agapé »: Amour du prochain sans attente de réciprocité, amour désintéressé de l’autre pour lui-même. Cet amour est moral: dévouement à l’autre; aimer tout homme simplement parce qu’il est homme, à faire ce que nous voudrions qu’il nous fit, sans chercher plus loin. C’est l’amour pour l’amour Pour le christianisme, l’ « agapê » ou « caritas » (charité des chrétiens) est signe de positivité et de perfection de l’être. Dieu lui-même est amour.

  • L’ « amour captatif » donne la priorité à la satisfaction égoïste.

« Eros » : Amour charnel, Amour physique qui vise la possession de l’autre. Désir appelant contact. Généralement représenté par un enfant (ailé ou non) tenant un arc. Une fois qu’il nous a touché d’une de ses flèches, nous sommes irrésistiblement attirés vers l’autre, comme un aimant par un autre aimant.

  • Sartre et l’amour : Simone de Beauvoir est sa compagne, son « amour nécessaire » par opposition aux « amours contingentes », cad toutes les autres !
  • Interprétation quasi-paranoïaque de mon rapport à l’autre. Diabolisation d’autrui. L’altérité est conflictualité. Si l’enfer, c’est les autres, un monde sans autrui ne serait pas pour autant un paradis.
  • Contrairement à Sartre, je ne suis pas réduit par l’autre à l’état d’objet, mais élevé au rang de sujet voire de « personne » pour paraphraser Kant (cf. ci-dessous). Autrui ne nie pas ma liberté, il la fait exister. Ma liberté ne commence pas là où s’arrête celle d’autrui mais commence avec la sienne.

C. L’agressivité chez Freud

La psychologie et la psychanalyse confirment, dans l’ensemble, l’analyse de Hegel. Freud, aux environs des années 20, a réfléchi sur la violence enfouie dans le coeur de l’homme, soulignant l’existence d’instincts de mort dirigés vers soi-même ou vers autrui : il est possible, a-t-il montré, de mettre en évidence une agressivité naturelle à l’homme, consubstantielle à lui-même. Ainsi, « Malaise dans la civilisation » (1929) étudie soigneusement ces pulsions d’agression et de mort.

L’inconscient est le siège de pulsions, sorte de forces qui n’ont pas, comme les instincts, un objet et un but naturel, et dont la satisfaction s’opposerait à l’ordre social. Sexuelles/Érotiques ou destructrices (« Essais de psychanalyse »), les pulsions soumettent, pour ainsi dire souterrainement, le psychisme à des énergies qu’il a du mal à contrôler. Selon Freud, il y a dans le psychisme humain
deux pulsions fondamentales. Une pulsion de vieÉros ») qui pousse les êtres vivants à se reproduire, à se lier, à s’unir, à s’aimer entre eux pour former une société; une pulsion de mortThanatos ») qui les pousse à se dissoudre, à se haïr, à se détruire, à tendre vers le néant. Ces deux tendances s’opposent. La sexualité « normale » ressortit à la pulsion de vie et ne conduit donc pas vers la mort. Seule une sexualité morbide, perverse comme le sado-masochisme utilise l’énergie de la pulsion de mort.

Un érotisme fondé sur la transgression des interdits est dangereux et pervers. C’est le propre du sadisme et du masochisme que d’associer Éros et Thanatos, la sexualité et la mort, que de prendre plaisir au spectacle de la souffrance et de la dégradation d’autrui, que de bafouer ce que les hommes tiennent pour sacré: le corps, la vie, la religion, la dignité. Que l’on songe aux outrances des libertins comme Gilles de Raie ou aux écrits d’un Marquis de Sade qui nous révèle la part caché et maudite
d’une sexualité morbide.

C’est un noyau de haine que Freud discerne au coeur même de l’homme. « Tu aimeras ton prochain comme toi-même », proclame le christianisme, qui s’est emparé de la maxime de la société civilisée. Étrange formule ! Elle semble, en vérité, bien étrangère à l’esprit de notre monde, qui charrie davantage la haine que l’amour. « Homo homini lupus »! Nous pouvons déceler sans difficulté, en nous-mêmes et en autrui, une tendance à l’agression, facteur principal de perturbation dans les rapports intersubjectifs et dans les sociétés humaines globales.

« L’homme n’est point cet être débonnaire, au coeur assoiffé d’amour, dont on dit qu’il se défend quand on l’attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d’agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n’est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possibles, mais aussi un objet de tentation. L’homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain, d’exploiter son travail sans dédommagements, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ses biens, de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus (*) : qui aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l’histoire, de s’inscrire en faux contre cet adage ? » (Freud, « Malaise dans la civilisation »).

(*) « L’homme est un loup pour l’homme »

Commentaire : http://www.devoir-de-philosophie.com/dissertations_pdf/67207.pdf

Cette agressivité ne se confond certes pas avec la violence, mais elle semble bien la matrice originelle de la violence, le terrain prédisposant à toute contrainte morale ou physique.

La violence humaine selon Erik Fromm (psychanalyste) in « La passion de détruire ».

AGRESSIVITE BENIGNE DES ANIMAUX

AGRESSIVITE MALIGNE (= VIOLENCE) CHEZ L’HOMME

Naturelle

Génétique

Biologiquement adaptative

Réactionnelle

Cesse lorsque le besoin est satisfait

Culturelle

Inventivité

Biologiquement nocive

Gratuite

Continue sans fin

D. L’érotisme de Sade

La différence
entre la sexualité animale et la sexualité humaine = présence de la loi cad du langage et de l’interdit. Chez l’animal, sexe sans loi, pas d’interdit de l’inceste. Chez l’homme, la sexualité est limitée par des interdits, des tabous. L’homme nie sa propre animalité en s’éduquant, c’est-à-dire en s’imposant des interdits – ceux qui portent sur la mort ou sur l’inceste témoignant clairement de cette négation de l’animalité. Selon G. Bataille, les interdits s’articulent autour de deux interdits fondamentaux : la mort et de la sexualité. Deux facteurs de désordre contradictoires avec la vie sociale, et sur lesquels, de ce fait, pèsent tabous et interdits. Mais
ces interdits fondent en retour le désir de la transgression. L’érotisme est transgression de ces interdits. Pas de libération sans loi à transgresser. Une société sans tabou empêcherait tout libertinage. D’où l’érotisme ultime du meurtre ou de la torture d’un Sade pour qui le dernier des érotismes est la mort (= « thanatos »). La mort est l’acte ultime de l’amour. Érotisme de la pulsion de mort, nocturne. Sadisme sadien = délinquance sexuelle, relationnelle : jouir de la douleur infligée, imposée à autrui sans qu’il l’ait voulu.

https://1000-idees-de-culture-generale.fr/blog/sade-plaisir-avant-tout/

Difficile de faire un portrait du marquis de Sade: soit un avant-gardiste révolutionnaire, soit le dernier féodal réactionnaire. Sade est simultanément révolutionnaire et conservateur, égoïste et généreux, répugnant et sublime, féministe et misogyne, détestable et « divin ». L’œuvre la plus sulfureuse de la littérature. Sade = un enfant terrible des Lumières. La part d’ombre, la part cachée des Lumières. Sade est un progressiste qui s’en prend aux progressistes. Le plus excessif des philosophes. Sonder les abîmes de l’âme humaine, le retour du refoulé chrétien. Détestation de toutes les normes et de tous les carcans sociaux, moraux et religieux. Pour les uns, un penseur de la liberté, pour les autres, un penseur de la cruauté. Il dresse de lui-même ce portrait: « Extrême en tout, d’un dérèglement d’imagination sur les mœurs, qui de la vie n’a eu son pareil, athée jusqu’au fanatisme, en deux mots me voilà. ».

Sade a-t-il mis sa vie dans son œuvre ou son œuvre dans sa vie?

Sade (Donatien Alphonse François), marquis de = Né en 1740 à Paris. Haute et vieille famille aristocratique de Provence. Naissance dans le luxe et l’abondance. Enfant « hautain, despote et colère » dit-il de lui. Le monde est fait pour lui obéir. Famille de sang royal. Père (Jean-Baptiste comte de Sade) diplomate, lettré, séduisant et libertin. Mère (Marie-Eléonore) absente et dépressive (brisée par la perte de 2 enfants en bas-âge). Elle se retirera dans un couvent. Il est élevé par un oncle (Jacques-François de Sade), prêtre mais lui aussi libertin et débauché! Il surprend son oncle au cours de ses « parties fines »! En 1755, Donatien découvre la sexualité au contact de son père qui lui présente ses maîtresses et l’amène dans les maisons closes ! Son père devient son modèle en libertinage. Le credo du père: suivre ses désirs hors de toute préoccupation morale. Donatien sera inconsolable de la mort de son père. Études chez les jésuites. Lycée à Louis-le-Grand. Entre dans l’armée. Officier (capitaine) pendant 9 ans. Il a déjà la réputation d’être joueur, prodigue et débauché. Le 17 mai 1763, Renée-Pélagie Cordier de Launay de Montreuil (noblesse de robe) devient son épouse. Femme aimant son mari et supportant ses frasques. Le marquis fréquente les actrices, les prostituées, les lieux de plaisirs. Sexualité de plus en plus violente. Aventure amoureuse avec sa belle sœur (Anne-Prospère/Sophie de Launay, sœur de sa femme et chanoinesse)! On aurait retrouvé des ossements humains dans sa propriété de Lacoste (Vaucluse). Cynique, opportunisme politique (il est contre la peine de mort car il la risque !). Révolutionnaire par intérêt mais royaliste de cœur. Délinquant sexuel, relationnel (plaisir éprouvé à la souffrance que l’on inflige = sadisme).

3 affaires de mœurs connues:

  • (19 octobre 1763) Jeanne Testard (ouvrière chômeuse), 20 ans. Prostitution contre deux Louis d’or. Fouettée, sodomisée, obligée de jurer, de blasphémer, de profaner un crucifix et des hosties. Menaces de mort. 3 semaines de prison dans la prison royale de Vincennes pour « débauche extrême » et « impiété horrible ». Procédure détruite par la police. Du fait de son rang, le marquis est protégé par les autorités.
  • (3 avril 1768) Rose Keller (veuve alsacienne, mendiante), 36 ans. Conduite à Arcueil pour y faire du ménage. Fouettée (avec un fouet à nœuds), ligotée, violée, 12 entailles faites avec un couteau. Il coule de la cire brûlante sur les plaies. Menaces de mort. Elle s’enfuit et porte plainte. 5 mois de prison pour « débauche outrée » le jour de Pâques ! Plaignante achetée.
  • (1772) Affaire de Marseille. 4 ou 5 prostituées entre 18 et 25 ans. Flagellations, viols, sodomies, blasphèmes. Pratiques homosexuelles de Sade avec son valet (Latour) présent. Bonbons à la cantharide ou pilule Richelieu = effet aphrodisiaque. Deux prostituées sont empoisonnées et frôlent la mort. Condamné à mort pour « sodomie » et « tentative d’empoisonnement », par contumace. Son effigie et celle de son valet sont brûlées en place publique à Aix-en-Provence. Sade devient, aux yeux du peuple, le symbole d’une aristocratie dévoyée, décadente. Il fuit en Italie avec sa belle-sœur qui lui écrit avec son sang: « Je jure à M. le marquis de Sade, mon amant, de n’être jamais qu’à lui ». Sa cavale durera 5 ans.

Sa belle-mère (Madame de Montreuil) le dénonce par « lettre de cachet » (1777). Il fera 30 ans de prison notamment à la Bastille: « Les entractes de ma vie ont été trop longs. » dira-t-il à la fin de sa vie. Enfermé par tous les régimes politiques (Ancien Régime, Révolution, Empire) Détention très aménagée pour l’aristocrate qu’il est (domestique, meubles, bibliothèque, droit de visite). Condamné à l’auto-érotisme. Doublement incarcéré entre les murs et en lui-même, son exutoire sera l’écriture. Sade cherchera dans son imaginaire érotique des compensations à son emprisonnement. Écrire pour ne pas tomber fou. Il attend d’être libéré mais ne l’est jamais. Arithmomanie. Il meurt, obèse, à Charenton (asile-prison d’aliénés) en 1814. Pratique le théâtre avec les aliénés. Il ne veut pas de sépulture chrétienne. Tombe sans nom. Il est redécouvert par les surréalistes via Apollinaire : il devient le « divin marquis ».

Érotisme féodal (sans le consentement de l’autre), aristocratique (inégalitaire): inégalité des hommes, distinction de nature entre victimes et bourreaux. Impératif catégorique du sadisme: « Faites aux autres ce que vous ne voudriez pas qu’ils vous fassent. ». Alliance entre la jouissance et la souffrance = « Algolagnie » (« algos » = douleur et « lagnia » = volupté). Étroit entrelacs de la douleur et du plaisir. Part de plaisir dans la douleur et part de douleur dans le plaisir. L’étreinte n’est pas une fusion mais une lutte, une mise à mort. La douleur de la victime cause le plaisir du bourreau. Erotisme de la cruauté, éthique de la méchanceté: l’autre est un moyen pour ma propre fin, ma propre jouissance. Anti-kantisme de Sade: la loi du désir contre la loi morale. Instrumentalisation, animalisation, avilissement de l’autre. Surtout des femmes. Détestation du féminin chez la femme. Haine de la mère: on est mal-aimant car on a été mal-aimé. Haine de la procréation, de la maternité, de la jouissance des femmes. Apologie de la sodomie. Détestation des enfants (sauf des siens!). Anti-rousseauisme de Sade: la Nature est cruelle, l’homme est méchant. Le mal n’est pas un accident du bien. Il est l’essence de la nature de l’homme. « Des loups mangent des agneaux, des agneaux dévorés par des loups; le fort qui sacrifie le faible, le faible la victime du fort: voilà la nature, voilà ses vues, voilà ses plans. » (« La Nouvelle Justine »). Mais, comme Rousseau, il conteste à la société de son temps mais pour des raisons opposées au philosophe genevois. La Nature est le lieu du crime permanent, où chacun lutte contre tous pour sa propre survie. Darwinisme sexuel. Parti pris pour le bourreau contre la victime. Règne des forts sur les faibles (« êtres secondaires »). Il s’agit d’imiter la Nature dans sa cruauté: « La cruauté, bien loin d’être un vice, est le premier sentiment qu’inspire en nous la nature; l’enfant brise son hochet, mord le téton de sa nourrice, étrangle son oiseau, bien avant d’avoir l’âge de raison. »La philosophie dans le boudoir »). La cruauté est le « premier sentiment » de la nature. Destructivité de la nature (pestes, guerres, famines) dont les criminels sont les serviteurs utiles. Si c’est la nature elle-même qui cause la cruauté, il ne faut pas en blâmer l’homme. Inversion des valeurs chrétiennes: contre la pitié, la charité, la compassion, la bienveillance, la bienfaisance, la famille, le mariage. Invitation au satanisme: « Soyons inhumains et barbares ! ». Sexe sans loi. Sexe sans limite. Le corps débarrassé de Dieu et de la morale est un corps féroce. Soleil noir.

20 février 1781: « Oui, je suis libertin, je l’avoue ; j’ai conçu tout ce qu’on peut concevoir dans ce genre-là, mais je n’ai sûrement pas fait tout ce que j’ai conçu et ne le ferai sûrement jamais. Je suis un libertin, mais je ne suis pas un criminel ni un meurtrier. » (Lettre à sa femme Renée-Pélagie).

« Cent-vingt journées de Sodome » = Evangile du mal. « L’enfer sur papier bible ». Gigantesque catalogue encyclopédique de perversions (600 passions). Fiction d’enfermement. Dans le château de Silling, au-delà du Rhin, dans la Forêt-Noire, 4 libertins (juge, duc, curé, financier) se livrent à des orgies avec 42 victimes qui toutes mourront à l’issue des 4 mois de cette orgie ultime. Les femmes ne sont là que pour satisfaire les perversions des libertins, les « seigneurs » : « Etres faibles et enchaînés, uniquement destinés à nos plaisirs. ». Sexualité aliénée. Crescendo, spirale de violence : 150 passions simples, 150 passions doubles, 150 passions criminelles, 150 passions meurtrières. Catalogue de l’horreur. Livre où se succèdent des scènes sexuelles (toutes les perversions : pédication, voyeurisme, pédophilie, scatologie, ondinisme,
maïeusophilie, infanticide, inceste, triolisme, coprophilie, saphisme, acrotomophilie, émetophilie, zoophilie, nécrophilie, taquinisme, saphisme, nécrophagie, irrumations, gamahuchages, fustigations, sodomisations, éjaculations, gérontophilie, fétichisme, cannibalisme, viols, tortures, mutilations, homicides, etc.) et des dissertations philosophiques. Les héros sadiens échauffent leur corps et philosophent ensuite. Sade fait entrer la philosophie dans dans un espace sexuel. Pas de pensée sans corps. Matérialisme (tout est matériel), athéisme (« athée jusqu’au fanatisme »), sensualisme (« Je jouis donc je suis »), fatalisme (on naît victime ou bourreau). Roman pré-fasciste, univers pré-totalitaire. Apologie chez Sade de la rafle, de la déportation, de la sélection, de l’enfermement, du tatouage, de la tonte, du règlement, du registre (comptabilisation des victimes des libertins), de l’extermination. Animalisation, marchandisation des femmes. Imminence de la mort. A la devise républicaine « Liberté, égalité, fraternité », Sade substitue la devise d’une érotique féodale (contre autrui, sans son consentement): « Fatalité, inégalité, cruauté » (≠ L’érotisme républicain et contractuel d’un Sacher Masoch: https://fr.wikipedia.org/wiki/Masochisme_de_Leopold_von_Sacher-Masoch). Sade croit son manuscrit des « 120 journées » perdu lors de la prise de la Bastille, et, en pleure des « larmes de sang ». On retrouvera le manuscrit en 1903 en Allemagne !

Concept d’« isolisme » dans l’œuvre du marquis (= version sadienne, sexuelle du « solipsisme » philosophique) = La matérialité de mon être ne peut pas entrer en communication avec la matérialité d’un autre être. Je suis seul face à la totalité du monde, à la totalité de l’humanité. Je suis clos sur moi-même. L’autre est clos sur lui-même. Logique des forces ou des chocs. La monade n’a pas de fenêtres (Leibniz). Chacun est comme enfermé dans son sac de peau. Invaginé en lui-même. Chacun est emmuré vivant dans son blockhaus intérieur. Je ne jouis jamais la jouissance de l’autre. Je ne souffre jamais la souffrance de l’autre. Si je jouis, c’est moi qui jouis. Si je souffre, c’est moi qui souffre. Je ne jouis pas la jouissance de l’autre, je ne souffre pas la souffrance de l’autre. Ma jouissance n’est pas augmentée par celle de l’autre. La jouissance de l’autre amoindrit ma propre jouissance. Insularité du moi. Égoïsme sexuel intégral chez Sade : on jouit seul. Amour = faire du sexe avec l’autre en ne pensant qu’à soi. Fracture radicale entre les hommes. Éthique de l’incommunicabilité, de l’interchangeabilité. Sexualité sans âme, ni flamme. Logique tragique de l’isolement. Égotisme et individualisme forcenés : il n’y a que le moi qui importe et le reste du monde n’est fait que pour mes caprices et mes fantaisies. Le monde est ma chose. Autrui est ma chose. Je suis seul face au monde, face aux autres. Déni de l’humanité de l’autre. Chosification, animalisation, sexualisation d’autrui. Le sexe comme prédation. L’amour est une lutte à mort.

Critique de Sade :

  • Jouir aux dépens de l’autre, c’est malgré toujours jouir avec lui.
  • Si le plaisir de l’autre m’est indifférent alors sa douleur doit l’être aussi.
  • Ce n’est pas parce la vertu ne paye pas (Justine) que le crime paye (Juliette). Sade fait un éloge paradoxal à la vertu.

Sur Justine : http://www.devoir-de-philosophie.com/dissertations_pdf/29152.pdf

  • Cet isolisme métaphysique conduit au fascisme politique.
    Pasolini ne s’y trompera pas en situant son adaptation cinématographique des « 120 journées de Sodome » à Salò, ville italienne musolinienne et fasciste (https://fr.wikipedia.org/wiki/Sal%C3%B2_ou_les_120_Journ%C3%A9es_de_Sodome).
  • Toute haine de Dieu n’est-elle pas en son fond un théisme, une religiosité de l’anti-religion ?
    La philosophie de Sade ne serait-elle pas seulement un gant retourné ? Une simple inversion des valeurs. Sade = un anti-Kant, la mauvaise conscience du christianisme.

III) L’AUTRE : MON AMI, MON PROCHAIN

A. Le dialogue permet l’accord des esprits

·    

NOTE : Le dialogue chez Platon. Les dialogues de Platon mettent en scène Socrate s’entretenant avec des figures dominantes de la vie politique et intellectuelle d’Athènes, à propos de la vertu (« Ménon »), de l’amour (le « Banquet ») ou encore de la rhétorique (« Gorgias »). Dialogue = aspect vivant de la pensée. Besoin de la pensée à s’objectiver. Dans l’expérience du dialogue se constitue entre moi et autrui un terrain commun. Penser, c’est penser avec autrui, en se confrontant voire se confondant avec autrui. Dialogue = structure première de la pensée. Socrate/Platon, dans « Théétète », la pensée : c’est un « dialogue de l’âme avec elle-même ». Le dialogue est l’expérience de la réciprocité. La raison est « communicationnelle » = ce n’est pas celle du sujet cartésien, isolé face au monde et se définissant à partir de soi seul. Un monde sans autrui serait un monde où il serait impossible de vivre et de penser.

Pourquoi accorde-t-on cette vertu au dialogue ?

  1. Le dialogue implique l’égalité des interlocuteurs (# relation d’autorité, de maître à esclave). Dans le dialogue, autrui est un semblable, un égal. Dans le dialogue, le « je » et le « tu » font un « nous », cad une communauté de communication.
  2. Le dialogue exclut la violence, l’autoritarisme pour lui préférer la raison (# argument d’autorité).
  3. Le dialogue implique la liberté.
  4. Le dialogue implique la reconnaissance d’autrui. « Reconnaître », autrui a ici le sens de le respecter comme être et comme autre. A l’inverse, le mépris, la haine, la volonté de domination, qu’ils se manifestent de façon directe (agressivité) ou indirecte (ruse et manipulation des consciences), annihilent le dialogue comme tel. La plupart du temps nous traitons d’« idiots », de « fous », de « fasciste » (reductio ad hitlerium), etc., ceux et celles qui ne partagent pas nos opinions, nos conceptions, nos résolutions => « Loi de Godwin » ! A l’inverse, la reconnaissance d’autrui suppose que nous acceptons l’autre comme un semblable et qu’il a le droit d’avoir son point de vue, ses opinions, ses intérêts, ses besoins et ses attentes … différents des nôtres. Etre tolérant, c’est respecter surtout ceux qui ne pensent pas comme nous.
  5. La sincérité et la spontanéité personnelles dans la participation. « Participer » c’est vouloir faire partie du dialogue (ou du groupe de discussion), se considérer comme coresponsable de ce qui s’y passe et de ce qui s’ensuivra. Cette volonté d’« en être » s’exprime au plus haut degré par la sincérité et la spontanéité des interventions personnelles dans la discussion. Ceci suppose un climat de confiance.
  6. Le dialogue implique l’interaction. L’interaction réside dans le fait qu’elle opère la mobilisation du système des opinions de chacun, et ainsi la discussion évolue vers la découverte en commun (par suite de l’être ensemble) d’idées ou de solutions qui sont nouvelles pour tout le monde et qui scellent la coresponsabilité de la décision ou de l’action. Il y a dialogue authentique lorsqu’on éprouve la naissance d’idées nouvelles venues de la participation effective des esprits. II se produit dans ces dialogues une sorte d’excitation de la pensée personnelle par celle d’autrui ; des solutions, des résolutions ou des idées jaillissent en s’engendrant les unes les autres, dans l’approbation commune.

B. L’amitié


Rousseau et la « pitié » = Sentiment intuitif et naturel. Sentiment inné qui tempère l’égoïsme ou « amour de soi ». La pitié nous rapproche d’autrui. La réflexion sur la sociabilité de l’homme conduit Rousseau à insister sur le rôle des sentiments. Le sentiment naturel de la pitié pour nos semblables, qui nous pousse à nous identifier à celui qui souffre, est une manière de nous unir aux autres par affection plutôt que par intérêt. Sympathie universelle où chaque individu est en même temps tous les autres. La pitié est ce que ressent tout être vivant sensible devant la souffrance d’un autre être. Rousseau répond donc à la question : « pourquoi devrais-je tenir compte de l’autre dans mes actions et dans mes choix ? » par l’affirmation qu’il existe en chacun une force de compassion, au sens fort du terme. Je suis en effet affecté moi-même de douleur lorsque je vois l’autre souffrir. La pitié est une espèce de contagion affective, qui m’affecte de l’affect de l’autre : « j’ai mal à l’autre. » Cette souffrance que je ressens me pousse à trouver une solution pour éliminer la cause de ma souffrance, qui se trouve affecter d’abord l’autre. Je cherche donc à aider l’autre, à le soulager, à le consoler, car ce sont les moyens que je possède pour éviter cette douleur qui me vient de l’autre. Pas d’amoralité naturelle de l’homme (# Hobbes). Rousseau montre l’aspect contradictoire de l’homme, à la fois replié vers soi (égoïsme) et projeté vers autrui (pitié).

Dans la conception de Rousseau transparaissent à la fois ce qui s’appellera le romantisme (sentiment de la nature, primat de l’amour, supériorité du sentiment sur la Raison) et tout ce qui l’oppose aux Encyclopédistes, … et sa philosophie personnelle (bonté naturelle de l’homme).

Prenons un exemple : lorsqu’on vous dit : “pour savoir ce qui est bien ou mal, oublie de raisonner, oublie ce que lu as appris, oublie l’expérience réaliste de ce qui se fait dans la société, oublie ce qui est convenable ou inconvenant… et laisse parler ton cœur et ton instinct” la personne qui vous dit cela partage (sans doute sans le savoir) les idées de Rousseau !

Ce thème sera repris par Kant dans l’expression de l’insociable sociabilité (cf. cours sur l’Histoire).

Dans tout groupe humain il existe deux forces antithétiques agonistes : des forces de cohésion (= sociabilité, centrifuges) et de dispersion, (= insociabilité, centripètes). D’où les conflits entre les individus eux-mêmes, et la société et l’individu. Cette double réalité de l’entraide et du conflit coexiste dans toutes les sociétés humaines et fait qu’il y a en elles à la fois des forces centripètes qui tendent à la cohésion sociale et des forces centrifuges qui tendent à la dislocation du tissu social.


Prolongement sur l’amitié = En grec, « philein » verbe « aimer », « philia » = ami, amitié.

L’amitié n’est-elle pas une sorte de grâce, une faveur magique, qui nous relie affectivement, intellectuellement et durablement à un autre être ? D’où vient ce choix, cette préférence pour cet autre et pas un autre ? Sur quoi est-elle fondée ? Qu’est-ce qui distingue l’amitié de l’amour ?

La Philia, ce n’est pas la camaraderie. L’ami n’est pas le bon copain, égoïsme à deux. L’ami est un élu. Je lui appartiens (et que réciproquement il m’appartient). Si l’ami n’est pas de mon sang, il est de mon rang. On s’estime égal l’un l’autre. Il est un autre
moi-même. Quelqu’un qu’on estime éminemment digne d’être reçu, protégé, consacré. Toujours dans la réciprocité (≠ amour qui peut être univoque). Election et sélection.

La véritable amitié, nous dit Montaigne, n’est pas un commerce entre deux personnes séparées, car dans l’amitié, il n’y a plus de séparation (d’esprit, sinon de corps) entre les amis : dans la véritable amitié, les âmes des amis ne « s’entretiennent » pas, elles « se mêlent et confondent l’une en l’autre, d’un mélange si universel, qu’elles effacent et ne retrouvent plus la couture qui les a jointes ». Amitié qu’il considéra comme un mélange de deux âmes pour ne former plus qu’une. La « moitié de son âme », moitié de moi-même. Relation basée sur la réciprocité. Relation équilibrée entre deux êtres où chacun à une place et un rôle équivalent

C’est dans cette fusion même des âmes que « l’amitié se nourrit de communication », et celle-ci est communication réciproque des plus « secrètes pensées ». Évoquant La Boétie, Montaigne nous explique : « Aucune de ses actions ne me saurait être présentée, quelque visage qu’elle eût, que je n’en trouvasse incontinent le ressort. Nos âmes ont charrié si uniment ensemble, elles se sont considérées d’une si ardente affection, et de pareilles affections découvertes jusques au fin fond des entrailles l’une de l’autre, que, non seulement je connaissais la sienne comme la mienne, mais je me fusse certainement plus volontiers fié à lui de moi qu’à moi. » A l’aide du parallélisme « Parce que c’était lui, parce que c’était moi », il définit un principe d’égalité dans la relation amicale, qu’il renforce par la suite avec l’anaphore « qui nous fût propre, ni qui fût ou sien, ou mien » : La relation est alors saine, sans contre – partie et totalement désintéressée.

(# amour du prochain) Dans l’amitié, on garde le sentiment d’unicité (caractère de ce qui est unique) de la personne. Volonté du bien de l’autre. L’ami se réjouit du bonheur de l’aimé même s’il est indépendant de lui.

Question: est-ce parce que je connais autrui que je l’aime ou est-ce parce que je l’aime que je le connais ?

Montaigne ne pense pas que l’amitié résulte d’une connaissance discursive d’autrui, mais la croit due à quelque « force fatale ». L’amitié est quelque chose d’inexplicable : parlant toujours de son ami La Boétie, Montaigne observe : « Si on me presse de dire pourquoi je l’aimais, je sens que cela ne se peut exprimer, qu’en répondant : « Parce que c’était lui, parce que c’était moi. » (in « Essais », livre Ier, chapitre XXVIII). L’amitié naît d’une attirance réciproque entre les êtres, d’une affinité élective, qu’Aristote nommait sympathie. Cette sympathie est- elle donc une forme de la connaissance d’autrui ?

Amitié = espace privilégié où peut se développer la réflexion. S’apprécier sans complaisance et sans violence.

A sa mort, La Boétie (à 32 ans) léguera sa bibliothèque à Montaigne. Inconsolable, Montaigne dira : « il me semble n’être plus qu’à demi. »

Critique de l’amitié :

L’amitié entre homme et femme et-elle possible ?! « Des femmes peuvent très bien lier amitié avec un homme ; mais pour la maintenir – il y faut peut-être le concours d’une petite antipathie physique. » Friedrich Nietzsche / « Humain, trop humain ».

Freud (à la différence de Montaigne) = L’amitié masculine, refoulement et sublimation de la libido. Amitié, sexe refoulé. Exemple de l’amitié (amoureuse) d’Achille et de Patrocle. Cf.: https://fr.wikipedia.org/wiki/Homosexualit%C3%A9_dans_la_litt%C3%A9rature#Achille_et_Patrocle

L’amour, pour Freud, est d’abord amour de soi-même, à travers l’autre. L’amour est essentiellement égoïste. Le choix du partenaire (“objet substitutif”) s’explique par le plaisir qu’il déclenche chez le sujet et par sa ressemblance avec un objet d’amour ancien, dont il réactive le souvenir inconscient (“retour du refoulé”). Dans l’amour de l’autre, nous anticipons le plaisir qu’il pourra nous donner. Ce plaisir peut être de différents types : intellectuel, affectif, sexuel surtout… L’amour (comme l’amitié) n’est pas gratuit. L’amour satisfait notre narcissisme. L’amitié, si éloignée qu’elle paraît du désir sexuel, n’en reste pas moins amour du reflet de soi-même. Amour spéculaire, narcissique = Aristote définit l’ami comme “miroir de soi-même”.

C. Le respect ou autrui comme personne

Mais l’amour et l’amitié, aussi noble soient-ils, ne sont que des sentiments donc, par nature, changeants, volages : ne dit-on pas que l’amour est enfant de bohème. Or, si je ne peux aimer tout le monde de la même façon, il est possible de respecter, par principe moral, l’humanité tout entière. Tel est l’enseignement de Kant ci-dessous.


Kant nous montre que la moralité possède un caractère irréductible, qui fait qu’on ne peut pas la fonder sur quelque chose ayant un fondement d’aussi « naturel » que le sentiment. C’est la moralité elle-même qui disparaît, en effet, si je la fonde sur le sentiment que les hommes ordinaires (non mystiques donc) ont les uns pour les autres car, lorsque j’agis mû par le sentiment, je ne dépasse pas l’égoïsme fondamental de chaque être vivant. Par ailleurs, le sentiment étant d’essence « pathologique », pour reprendre une expression kantienne fidèle à l’étymologie, autrement dit le sentiment étant subi, il n’est pas sous le contrôle de ma volonté. Il est limité, incertain, aléatoire. Il ne nous met en relation avec l’autre que s’il est un proche. Or l’acte moral ne doit pas dépendre des circonstances, ni des mouvances affectives. Il ne doit pas être l’effet d’un mouvement affectif, d’une tendance, d’une impulsion, mais le produit de la volonté libre. Le seul fondement universel stable et en liaison avec ma volonté, c’est la raison. C’est donc sur la raison et uniquement sur elle que Kant fonde l’acte moral. Mais cette raison est la raison pratique (= morale).

Pour Kant, les rapports avec autrui doivent être dictés par le devoir, non par l’inclination ou le sentiment (amitié, amour). Si je ne respecte les hommes que par amitié, je mépriserai tous ceux qui ne sont pas mes amis !
La bienveillance envers les autres doit être une attitude de principe, une loi morale ne dépendent pas des sentiments que nous avons pour eux. Kant ici s’oppose à la morale du sentiment de Rousseau.

Pour Kant, on ne peut respecter que des personnes. Les choses, êtres sans raison, n’ont pas de valeur absolue mais un prix relatif. Les choses sont toujours des moyens dont je peux me rendre « comme maître et possesseur ». Limite de la pensée kantienne : argument des anti-spécistes et des droits des animaux.

Les êtres raisonnables ou « personnes », êtres doués de raison et d’autonomie, c-a-d du pouvoir de se déterminer à agir par la raison. C’est de cette autonomie que la personne tient sa dignité inconditionnelle. La personne a une valeur absolue, une valeur incomparable. D’où cette autre formulation de l’« impératif catégorique » : « Traite toujours autrui et toi-même comme une fin et jamais seulement comme un moyen ». J’ai obligation de respecter la dignité humaine dans la personne d’autrui
ET le droit d’exiger des autres le respect de ma propre personne.

Explication : Le respect de l’autre, le respect de l’humanité en l’autre, le respect de l’humanité en soi, tel est le sens de cet « impératif catégorique » (= principe moral absolu, cad universellement valable). Il est impossible d’agir moralement si on ne se respecte pas soi-même et si on ne respecte pas l’autre. Ne pas respecter l’autre, c’est l’instrumentaliser, en faire le moyen de mes propres fins, de mon plaisir, de mon intérêt. Le mépriser, le manipuler, lui nuire sont ainsi des façons de le chosifier, de nier son humanité. Tu n’as pas le droit d’instrumentaliser, d’utiliser, de manipuler qui que ce soit, c-a-d de t’en servir comme s’il était un objet, en en faisant ta « chose », un esclave.

Illustration : Tu n’as pas le droit de te traiter toi-même comme une chose, de te vendre à qqu’un comme esclave, par exemple, pour régler des dettes. Tu n’as pas, non plus le droit de torturer quelqu’un pour obtenir des renseignements, même si cela te permettait de sauver mille autres personnes.)

RAPPEL: LA LOI MORALE : L’IMPÉRATIF CATÉGORIQUE

Pour Kant, l’action morale est inconditionnelle (l’impératif qui la prescrit est catégorique) et libre. Elle ne doit dépendre ni des circonstances ni de mobiles égoïstes.

·    Le principe sur lequel elle se fonde doit pouvoir être érigé en loi universelle (je peux vouloir mentir en pensant faire le bien, pour préserver quelqu’un par exemple, mais si la finalité de cette action paraît bonne, l’universalisation de son principe est intenable : je ne peux pas vouloir que tout le monde mente).

·    L’action morale suppose que je considère toujours autrui comme une fin (c’est-à-dire comme une personne douée de dignité) et jamais simplement comme un moyen (d’arriver à mes fins). Le respect moral nous impose donc de voir en tout être humain un être à la dignité inaliénable. Cette dignité étant elle-même fondée sur le fait que l’être humain est capable d’autonomie, autrement dit capable de se donner à lui-même ses propres lois, capables donc d’obéir à la loi morale de sa volonté libre, et donc par là même situé au-dessus de la nature et du déterminisme. Ce respect porte aussi sur ceux qui ne sont pas encore à ce niveau de liberté, sur les enfants notamment, ainsi que sur tous les adultes, quelle que soit leur réelle maturité intérieure ; car s’il fallait attendre, pour le respecter, qu’un être humain soit suffisamment libre, autonome et donc adulte, il est probable qu’on ne rencontrerait personne à respecter. Le respect porte donc essentiellement sur une potentialité, qui est déjà cependant tout entière une dignité.

Impératif de la raison, catégorique comme une structure de notre propre esprit.

Traiter les autres « comme une fin » ne signifie pas nécessairement les aimer. C’est à la fois moins exigeant, car il s’agit « seulement » de les respecter, en reconnaissant en eux la dignité humaine. Mais, c’est aussi plus exigeant, car il faut respecter même quand on n’aime pas ! C’est là que le devoir est ressenti comme tel. Il est bien évident que l’autre, dans la vie quotidienne apparaît immédiatement comme un moyen (boulanger, chauffeur de RER), mais il ne doit jamais s’y réduire. Tout être raisonnable est fin en soi, cad vaut immédiatement en lui-même, par lui-même.

D. Respecter la différence de l’autre.

Ce que ne dit pas Kant et qui nous semble essentiel désormais, c’est que traiter l’autre comme une fin, c’est respecter sa différence, le fait qu’il est un autre précisément. Respecter l’autre, c’est le respecter dans son altérité. Le voir comme un doublet de soi-même, c’est plus ou moins le nier dans son être autre. C’est le traiter, involontairement le plus souvent, et même inconsciemment, comme un simple moyen de s’affirmer soi. Le raciste refuse le droit à la différence de l’autre en voulant que l’autre ne soit qu’une réplique de soi.

E. Autrui comme visage
(Levinas contre Sartre)



A trop insister sur le « regard » d’autrui (Sartre), on finit par oublier cela même qui est regardé, le sujet lui-même, l’homme de chair et de sang. Que regarde-t-on en l’autre ? Son « visage ». L’autre n’est pas d’abord un regard braqué sur moi (Sartre) : c’est un visage => relation primitive aux autres est d’emblée « éthique » (Lévinas). Pour lui, l’éthique ne se déduit pas d’une réflexion abstraite sur nos actes mais de l’expérience perceptive d’autrui. J’ai l’idée de l’infini dans mon rapport, non aux choses, mais dans le face-à-face à autrui.

Le visage d’autrui produit un sentiment de respect qui ne ressemble à rien que je puisse ressentir envers les choses inertes = il est en ce sens la source ultime de toute éthique. Le cinéma hollywoodien l’a illustré : le héros au moment de tuer son ennemi renoncer à passer à l’acte, comme empêché par une force étrange et invisible… celle du visage humain. Le visage est nu, exposé, sans défense, appel muet à ne pas tuer, à respecter, à répondre. Au regard de l’assassin, le visage oppose l’invitation pacifique à ne pas tuer. Altérité éthique.

Autrui est le radicalement autre.

Lévinas, philosophe contemporain, voit dans cette idée de l’infini (de Dieu) l’expérience d’une relation avec l’Autre. Car autrui, c’est celui qui me sépare de moi-même, qui me fait découvrir qu’il y a d’autres mondes que le mien, d’autres expériences que les miennes. Par son visage, il se présente directement à moi, mais aussi, par là même, radicalement extérieur à moi. L’infini de cet être se manifeste dans la résistance absolue qu’il oppose non seulement à tout savoir que je pourrais détenir sur lui, mais aussi à tous mes pouvoirs. Certes autrui peut succomber à mes ruses, mes crimes. Il peut aussi s’opposer à moi de toute sa force. Mais là n’est pas l’essentiel. Si autrui s’oppose à moi, « par-delà toute mesure », c’est par la nudité de son visage, « par le découvert total et la totale nudité de ses yeux sans défense, par la droiture, par la franchise absolue de son regard ». Le visage d’autrui est tout entier langage. Il me commande de l’aimer ou tout au moins de ne pas être indifférent à son égard, son premier mot est : « tu ne tueras point ». C’est cette « résistance éthique » qui est absolument Autre, autrement dit, « présence de l’infini ». Le visage est sans défense et une invitation au respect. La possibilité de tuer autrui se donne en même temps que l’impossibilité d’accomplir cet acte.

« La relation au visage est d’emblée éthique. Le visage est ce qu’on ne peut tuer, ou du moins ce dont le sens consiste à dire: ”Tu ne tueras point” » = le visage est l’offrande d’une essentielle vulnérabilité. Le visage d’autrui manifeste son essentielle faiblesse qui l’emporte sur ma force. Le visage d’autrui m’invite au respect. Le visage me dit l’interdit du meurtre.

Autres exemples:

  • Les ont le visage dissimulé par un bandeau.


  • Le face-à-face entre un opposant politique au visage nu et désarmé face au tank de l’armée chinoise sur la place Tian’anmen en 1989.



    • Il est, par exemple, difficile de se taire en présence de quelqu’un, même inconnu, comme si la relation ou le dialogue étaient finalement naturels. Il est toujours plus facile, à l’inverse, de se montrer irrespectueux envers une personne seule quand on est soi-même dans un groupe ou une bande. Non pas simplement parce que le rapport de force est en notre faveur, mais parce que la relation seul à seul nous ramène directement à cette expérience du visage de l’autre et de la responsabilité qu’il m’engage à tenir.

Comme l’affirment beaucoup, il est difficile de tuer quelqu’un en le regardant en face. Persée détourne le regard pendant qu’il tue Méduse.



  1. L’AUTRE: MON MODÈLE OU LE MIMÉTISME DU DESIR

L’homme est le plus imitateur des animaux. Mais c’est aussi le plus violent des animaux.

Le désir est extrêmement valorisé par la modernité, comme le montre, par exemple, l’utilisation qu’en fait la publicité : elle met en scène le désir et la passion, en association avec à peu près n’importe quel produit à vendre, comme si le simple spectacle qu’ils représentent pouvait susciter chez le spectateur une appétence pour le produit vendu. Il est vrai que rien n’est plus désirable que ce qui est désiré par les autres ; le désir des personnages dans les scènes publicitaires étant censé produire, comme par imitation, le désir du spectateur pour l’objet associé à la scène du désir. Il est clair que ce n’est jamais l’objet qui est en jeu vraiment, mais le désir lui-même, et le plaisir qu’il promet. De là l’érotisation de bien des publicités de produits qui n’ont rien d’érotique en soi. Ce qui est vendu, ce n’est donc pas un objet désirable, mais le désir et la passion, ces deux portes du plaisir, dont l’objet ne serait qu’un alibi.

  • Exemple de la publicité = les gens que vous voudriez être, ces jeunes gens beaux, riches, sexy, ils boivent, mangent, portent quoi ? Nous deviendrons comme eux si nous achetons le même objet qu’eux. Vous deviendrez comme ces gens que vous admirez.

https://www.youtube.com/watch?v=MYgxLR4jdCw

https://www.youtube.com/watch?v=3PlRq3o6w5I

Ces pubs nous font miroiter, ce que Girard appelle la « supériorité métaphysique » cad de faire croire à l’acheteur que la possession de ce produit, fera de lui quelqu’un de supérieur et d’unique. Alors que le produit en question est vendu à des milliers voire des dizaines de millions d’exemplaires !

Si nos désirs dépendaient vraiment des caractéristiques objectives de l’objet, on aurait ceci :



Or les affiches publicitaires ressemblent plutôt à cela :


Les publicitaires ont bien compris ce mécanisme : bien souvent, la publicité ne se contente pas de présenter une marchandise: elle représente plutôt quelqu’un qui possède la marchandise et s’en réjouit. Car les publicitaires ont compris (et vérifié expérimentalement) que ce qui déclenche le désir de l’objet, ce n’est pas tant l’objet lui-même que sa possession par un autre. Le véritable moteur du désir n’est pas l’objet mais autrui, son désir et son plaisir : c’est-à-dire que nous ne désirons pas l’objet par besoin mais par jalousie et rivalité.

  • Exemple de la mode = Le besoin d’habillement peut être satisfait par n’importe quel vêtement. Il suffit que l’opinion valorise un vêtement de telle marque pour que la plupart désire l’acquérir comme des moutons de Panurge alors que la saison prochaine le vêtement sera « ringard », « has been ». Les enfants veulent les mêmes crampons que ceux de Messi ou Ronaldo : car ces sportifs célèbres confèrent une valeur à ces objets du simple fait qu’ils les aient choisis.

La mode, la jalousie, l’envie, la rivalité, l’émulation, l’esprit de compétition, le conformisme, tous ces phénomènes sont autant d’exemples de mimétisme social.

Même ceux qui affichent leur indifférence à l’égard d’autrui, les anticonformistes, les provocateurs, les dandys, les snobs sont dépendants eux aussi du jugement d’autrui. Conformisme de l’anticonformisme lequel vire au comportement de masse (tatouages, libertinage, bisexualité). Dans le terme de masse, on voit bien le désir mimétique.

  • Exemple du sport = Entraînement surhumain, dopage (mécanique et déjà génétique), corruption, etc. Le sportif dira : « je fais tout cela pour me dépasser moi-même, pour dépasser mes limites, j’étais à 200 % de mon potentiel » !!! Le champion ne dit jamais que c’est pour être reconnu, admiré, adulé, aimé, ce serait un aveu de faiblesse. Mais prq alors se mettre la pression de la compétition, du chrono ? Il faut feindre l’indifférence, on veut paraître fort et indépendant d’autrui, masquer la demande d’amour, se murer dans une fausse et feinte indifférence.
  • Exemple mythologique =



  • Exemple littéraire = Publication des « Souffrances du jeune Werther » (roman phare du romantisme) en 1774 par Goethe donna lieu à une vague de suicides en Europe : des jeunes romantique se suicideront par identification à Werther, le héros du roman.
    « Quelques esprits bornés […], une douzaine d’imbéciles et de propres-à-rien », dira Goethe. Les sociologues parlent d’« effet Werther » pour désigner ce phénomène. Idem pour le suicide de Kurt CobainNirvana ») en 1994. Le sociologue David Phillips, en étudiant tous les suicides signalés à la une du New York Times entre 1946 et 1968, a constaté que l’annonce d’un suicide dans la presse était suivie d’une augmentation de morts volontaires dans la population.

René Girard († 4/XI/2015) : « Mensonge romantique et vérité romanesque » (1961) – Perspective pertinente dans nos sociétés de consommation de masse. Compétition et concurrence libérale.

  • Girard = Dénonciation de la double illusion du désir : 1) l’illusion subjectiviste consistant à penser que nos désirs se fondent dans notre spontanéité, dans notre intériorité. 2) l’illusion objectiviste consistant à croire que ce sont les qualités intrinsèques de l’objet qui fonde sa séduction.

Le désir est, par essence, mimétique. Chacun imite l’autre et désire ce qu’il a. Notre désir serait toujours suscité par le désir d’un autre par rapport à un objet. Ainsi, le rapport n’est pas direct entre le sujet qui désire et l’objet désiré. Il y a toujours un triangle : un sujet, un objet, un autre sujet qui désire l’objet du premier. Chacun désire ce que l’autre désire. A travers le désir apparent de l’objet possédé par l’autre, je désire posséder la plénitude ou les qualités attribuées à cet autre. Le désir n’est pas d’abord désir d’appropriation d’un objet, mais désir d’appropriation du désir de l’autre.

Le désir est triangulaire. Le désir n’est pas une relation à deux termes (sujet et objet) mais une relation à trois termes : entre le sujet et l’objet, il y a autrui, le « médiateur ». Nous ne désirons l’objet que parce que le médiateur le désire ; et nous ne désirons l’objet, en vérité, que pour ressembler au médiateur. Ainsi, l’objet véritable du désir n’est pas l’objet, mais l’être du médiateur.


D’où le triangle mimétique du désir dont Freud n’avait vu qu’un cas particulier dans la famille : Le petit garçon imite le désir de son père en choisissant sa mère comme objet de son désir. La petite fille aime le même objet que sa mère. Elles entrent en rivalité = « crise oedipienne » (Freud) // « crise mimétique » (Girard)

Nous ne choisissons que des objets désirés par d’autres. L’homme n’a pas de désir propre si ce n’est que celui qu’il voit s’exprimer chez les autres. Le désir est l’essence de l’homme mais il est aussi social. Si je croise un être pourvu de ce qui me fait défaut et qui semble lui donner une plénitude que je ne possède pas. « Qu’as-tu de plus que moi pour paraître si heureux, avec une si jolie femme, une si grosse voiture, etc… ? » Le désir est d’essence jaloux, désir de s’approprier ce qui compte pour autrui.

Pour étayer sa thèse, Girard donne de nombreux exemples littéraires de ce désir mimétique :

  • Don Quichotte imite Amadis.
  • Sancho Panca imite DQ lui-même en se rêvant gouverneur d’une île et noble.
  • Emma Bovary désire à travers les héroïnes romantiques. Lectures faites pdt son adolescence.
  • Julien Sorel imite Napoléon qui lui-même imite Louis XIV qui lui-même imite Alexandre. Pour Julien, Mathilde de La Mole est désirable parce que les autres la désirent.  C’est le rang social de Mathilde qui pousse le jeune homme à accepter cette liaison.
  • Proust : « Un amour de Swann » : Prototype de la jalousie, Swann devient amoureux d’Odette de Crécy que lorsqu’il s’aperçoit que les autres hommes la désirent. Au début du roman (chez les Verdurin), il est indifférent à ses charmes, il la trouve même laide et vulgaire. Convaincu de devoir la désirer, il la pare de toutes les beautés et voit en elle un trésor de vertu (« cristallisation » stendhalienne). Swann aveuglé ne voit pas qu’Odette est une femme facile et il met longtemps à lui demander ses faveurs (« faire cattleya »). Odette fera souffrir, mourir Swann de jalousie => Fin du roman (décristallisation) : « Dire que j’ai gâché des années de ma vie, que j’ai voulu mourir, que j’ai eu mon plus grand amour, pour une femme qui ne me plaisait pas, qui n’était pas mon genre. » Odette aura une fille, Gilberte qui connaîtra un destin amoureux opposé à sa mère. Saint-Loup trompera la pauvre Gilberte avec hommes et femmes !

    Sur Gilberte Swann:
    http://www.devoir-de-philosophie.com/dissertations_pdf/417432.pdf

    Sur Odette de Crécy : Femme entretenue d’origine sociale très douteuse ; une des femmes les mieux habillées de Paris. Son goût se limite à celui des endroits à la mode ; elle apprécie le chic et ne comprend pas l’art ; vulgaire et plutôt sotte, Odette est dépourvue de valeurs morales par l’habitude de se faire entretenir et menteuse par commodité plutôt que par système. Elle trompe tout le monde mais reste fidèle à des superstitions et des amitiés populaires.

Imiter le désir de l’autre, c’est entrer en rivalité. Le rival, lui, veut tout autant humilier autrui et conserver l’objet convoité.

Le désir mimétique engendre le conflit, du fait de la convergence des désirs. Exemple = les enfants qui se disputent une bille alors qu’ils en possèdent par ailleurs à profusion ; fille ou garçon « super géniale » que tout le monde se met à désirer. Mais au sein d’une société, si deux individus désirent le même objet, il y en aura bientôt un troisième, un quatrième et de proche en proche se déclenche un conflit généralisé. Il s’agit de ce que Girard dénomme « la crise mimétique ». Sera alors désigné un « bouc-émissaire » (minoritaire et faible) comme supposément responsable des troubles sociaux: le juif, l’arménien, le tzigane, le Tutsi, etc.

Prolongement sur le mimétisme du désir:

Mimétisme et bouc-émissaire:

https://1000-idees-de-culture-generale.fr/bouc-emissaire-rene-girard/

Anorexie et mimétisme:

https://1000-idees-de-culture-generale.fr/anorexie-rene-girard/

// SPINOZA : L’homme se présente pour lui aussi comme un être du désir. L’animal est un être du besoin, il est limité dans ses appétences par l’instinct et la nature. Le désir est, pour Spinoza, une affirmation aussi naturelle de soi que le besoin, simplement chez l’homme il est très puissant et rendu encore plus puissant par l’imagination et par la contagion affective qui règne entre les hommes. C’est ainsi que lorsqu’un individu désire quelque chose, il s’imagine que la possession de cette chose lui sera agréable, source de bien-être, en permettant une expansion de soi. Mais par le phénomène de la contagion, son désir, dès lors qu’il est connu, déclenche naturellement le désir des autres hommes. Les hommes sont donc en intense rivalité entre eux. Et cette rivalité se traduit naturellement par de la haine réciproque et par de la violence : « Dans la mesure où les hommes sont troublés par la colère, l’envie ou quelque autre sentiment haineux, ils sont entraînés dans des directions différentes et entrent en conflit les uns avec les autres. Or les hommes sont d’autant plus redoutables qu’ils dépassent en puissance, habileté et ruse les autres animaux. Puisque la plupart des hommes [ … ] sont naturellement en proie à des sentiments de ce genre, il s’ensuit qu’ils sont, du fait de leur nature même, ennemis les uns des autres. ».

// Bourdieu – sociologue français – † 23/I/2002- (« La distinction ») = Dimension mimétique des gouts esthétiques. Identificateurs sociaux. Les valeurs esthétiques dominantes sont celles de la classe dominantes (Bourdieu était marxiste). Au XIXe, lorsque la bourgeoisie accède au pouvoir grâce à 1789, elle imite les comportements culturels de la classe dominante précédente (aristocratie) afin de s’emparer le pouvoir symbolique. Une culture élevée indique aux autres un rang social élevé, avoir une voiture couteuse, on affirme son capital économique, en allant à l’opéra on montre son capital culturel cad son appartenance à la classe dominante.

CONCLUSION:

Si Autrui est bien le médiateur entre moi et moi-même, ce que je perçois en lui, ce n’est pas seulement la dure loi du conflit, mais aussi l’affirmation d’une humanité possible.

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